¿A qué llamamos goce del Otro?

Fuente: Iuale, Luján (2012) "¿A qué llamamos goce del Otro?" - Revista Universitaria de Psicoanálisis

RESUMEN Este trabajo se propone un recorrido desde la multiplicidad con que es abordada la noción de goce del Otro entre los autores lacanianos, para luego proponer un recorrido exhaustivo respecto a los modos en los que Lacan fue pensando este término. Consideramos que las nociones de Otro, de cuerpo y de goce al ir transformándose en la teoría, fueron dando nuevos giros a la noción de goce del Otro. Nos interesa recalcar un viraje: el pasaje del goce del Otro, al goce del Otro como cuerpo sexuado, porque allí emerge otra vertiente del goce que estará marcado por lo hetero, lo otro respecto al goce fálico. El trabajo no pretende llegar a una definición, sino que se propone un recorrido por la obra de Lacan que permita abrir las distintas versiones que fue dando, con el fin de extraer en trabajos posteriores las consecuencias clínicas que se desprenden de los distintos modos de entender dicho goce y su relación con los otros goces. 

Palabras clave: Goce del Otro - Goce de lo hetero - Cuerpo - Otro

Introducción 

Es frecuente encontrar en la lectura que realizamos en nuestra práctica, una referencia constante y central respecto de los modos en los que el goce se presenta en cada caso clínico. De hecho consideramos que la eficacia de nuestra intervención, no puede eludir la incidencia sobre dicho campo. 

Es así como, orientados por la teoría que formulara Lacan, frecuentemente nombramos al goce fálico, el goce de lalengua, el goce femenino, entre otros. 

Lacan aportó en su recorrido una serie de operadores que nos permiten elucidar con precisión ciertos aspectos de la clínica. Respecto del goce, su conceptualización fue variando, transformándose en solidaridad con su propio marco conceptual. Así el goce fálico no es pensado del mismo modo en los primeros Seminarios, en El Seminario 20 o en El Seminario 23, en la medida en que el falo mismo es pensado bajo una luz diferente. 

Si en una primera época el goce fálico era abordado desde la perspectiva simbólica, en tanto el falo como significante impar ordenaba la cadena; en El Seminario 20 lo emparentará directamente con el cuerpo- se tratará de un goce fuera de cuerpo- y hablará entonces de un goce masturbatorio que obstaculiza, en el caso del hombre, el acceso a la mujer: lo llamará precisamente el goce del idiota. En El Seminario 23 en cambio, introducirá la función fonatoria del falo y lo relacionará con la nominación, haciendo hincapié entonces en la articulación entre lo simbólico y lo real desde otra perspectiva. Esta breve disquisición sobre el goce fálico, tiene como único objetivo presentar una analogía en cuanto al modo en el cual nos interesa interrogar otra noción lacaniana: la de goce del Otro. La misma es retomada por el autor en distintos momentos de su obra, y ha sido leída por los analistas de modos muy diversos. 

Podríamos decir que por un lado está el modo inespecífico en que el término es utilizado (1) , y por otro lado, lo que entendemos como el nudo más problemático: la relación que establecen entre goce del Otro y Otro goce. En este caso nuestro interés estará dirigido a la noción de goce del Otro, pero ubicando como eje del trabajo a realizar, el pasaje que Lacan va haciendo de este goce del Otro como un goce fantasmático al encuentro con un goce que estará marcado por lo hetero, lo diferente, lo otro por excelencia. 

En una búsqueda bibliográfica exhaustiva pudimos constatar que los analistas solemos utilizar mucho el término goce del Otro, de diferentes maneras y en distintos contextos; pero que sin embargo es una noción poco trabajada. De hecho no hemos hallado libros dedicados exclusivamente a este tema, aunque sí capítulos referidos a la teoría de los goces en Lacan y que toman en algún apartado “la espinosa cuestión del goce del Otro”(2) . Por otro lado, tal como veremos, hay autores que ubican al Otro goce que aquí nombraremos como un goce de lo hetero, en continuidad con el goce del Otro, mientras que otros han comenzado a diferenciar los términos. 

Nominar al comúnmente llamado Otro goce como goce de lo hetero tiene su justificación. En primer lugar hablar de Otro goce constituye una traducción literal del francés, que fuerza la expresión. Por otro lado escribiremos hetero en itálicas con el fin de darle un estatuto diferente al término, en la medida que no quede reducido a un elemento compositivo del lenguaje, dependiente de alguna otra referencia (Ej. Heterodoxo, heterosexual, etc.) sino que nos interesa resaltar ese rasgo diferencial que introduce. Lo hetero estará en relación al vocablo griego ετερος. Alude al otro pero cuando hay dos, a diferencia de αλλος que simplemente alude a otro, diferente, distinto (3) . 

Ese goce de lo hetero estará en relación al falo pero no quedará subsumido a él. Pasaremos a desarrollar estos problemas. 

Los analistas lacanianos: el debate en torno al goce del Otro 

En un amplio relevamiento del tema nos encontramos en primer lugar, con que el término goce del Otro es aplicado a múltiples fenómenos clínicos e incluso sociales. De hecho es posible leer un desplazamiento donde el goce del Otro queda emparentado a la figura del mal: lo descubrimos referido a lecturas realizadas sobre el racismo (4) , la desaparición de personas (5) , el poder (6) , la incidencia del mercado en la subjetividad de la época (7). 

Por otra parte, el goce del Otro es un término que suele ser aplicado a las tres estructuras clínicas: lo encontramos nombrado tanto en torno a la neurosis (8) , la psicosis (9)  y la perversión (10); así como también en textos que relacionan el goce del Otro con el fenómeno psicosomático. En esta amplitud de aplicación lo podemos rastrear, además, en textos referidos a las llamadas patologías actuales o impulsiones tales como la anorexia (11), la bulimia (12) y las toxicomanías. Se trataría de un goce en el cuerpo que no pasaría por el significante (13). 

Ya dimos cuenta del uso extensivo que recibe el término goce del Otro. Nos dedicaremos ahora a exponer brevemente ciertas especificidades en su utilización, así como también revisaremos algunos textos dedicados a la problemática de los goces que toman el tema que nos interesa, presentando las similitudes y diferencias que se producen entre los diferentes autores. 

Podemos formular dos grandes grupos: los que homologan goce del Otro con el Otro goce y los que plantean la necesidad de distinguirlos. 

El Otro goce como una forma del goce del Otro (14) 

Néstor Braunstein en un texto titulado “Deseo y goce en la enseñanza de Lacan” refiere que “…el goce del Otro es tan solo una suposición, un fantasma, algo imaginario a la vez que imposible de aprehender, por lo tanto, algo que pertenece también a lo real” (15); y agrega que “…el goce del Otro no está en el Otro (quien por lo demás no existe) sino en el sujeto mismo” (16). Ubica entonces a este goce como un “misterio inefable”, más allá del falo, vivido e inexpresable, por eso lo homologa al Otro goce, o goce femenino17. 

Distingue así tres tipos de goce: 

• Goce en la palabra: goce fálico 

• Goce más acá de la palabra, escrito en el cuerpo pero indecible, mítico y próximo a la Cosa: goce del ser. 

• Goce más allá de la palabra: goce del Otro, goce femenino. 

En su libro dedicado al tema del goce, planteará incluso que ese goce del ser que es inefable retorna como goce del Otro, en tanto atribución imaginaria (18). Es un goce que se presentará en el sujeto de diversas formas: en la pesadilla, como destino, bajo la forma del semblante en el sujeto neurótico (en la figura de la viuda negra y de la mantis religiosa) y como goce femenino que se ubica más allá del falo y del sentido (19). 

El goce del Otro será para Braunstein la forma de presentación del goce del Otro sexo, un goce que no es universalizable. Incluso llega a leer el trauma como el “encuentro del goce del Uno con el goce del Otro” (20). Por último no debemos olvidar que este autor propone que “todo goce es goce del Otro” (21). 

Roland Chemama tampoco distingue goce del Otro y goce Otro. Señala que el goce Otro como forma de goce femenino o místico “…no es introducido en Lacan de manera totalmente independiente, es llevado a partir de un cuestionamiento mas general sobre las tentativas diversas del sujeto para acceder al goce del Otro” (22). Y dice que “…son (…) todas aquellas satisfacciones primordialmente corporales, todas aquellas que ponen entre paréntesis el lenguaje, las que uno va a remitir a ese goce Otro”.(23) 

Serían satisfacciones en las cuales el cuerpo franquea algún límite y ubica allí a la anorexia, la bulimia y las toxicomanías. Se pregunta incluso si al hacer esto no corremos el riesgo de perder la especificidad del goce Otro al cual entendemos como suplementario al goce fálico. 

Por último diremos que Chemama plantea que el sujeto no tiene acceso a un goce del Otro porque el sujeto no puede gozar del Otro; y por tanto al carecer de accesibilidad a dicho goce, se convertiría en el objeto pasivo de un goce supuesto al Otro. Sería pues un modo de mantener al Otro completo. E implica que en relación a este goce el cuerpo se encuentra involucrado. 

Para terminar señalaremos que Miller en La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica, hace hincapié sobre el goce Uno, señalando que es un goce que prescinde del Otro.(24) Recorta diversas figuras del Uno, es decir modos de presentación de ese goce específico. Enumera allí como goce Uno: a) el goce del cuerpo; 

b) el goce concentrado en la parte fálica del cuerpo -entendiéndolo como goce del idiota o goce masturbatorio-; 

c) goce de la palabra, del mero parloteo y 

d) hace referencia a la sublimación, en tanto ésta no implica al Otro. 

Afirma a diferencia de Braunstein que “el goce como tal es goce del Uno”.(25) Sin embargo agrega un pequeño apartado sobre el punto “problemático” (26) del goce del Otro. Dirá que mientras el goce Uno es real; el goce del Otro es sexual, “…es el goce del Otro cuerpo sexuado de otro modo”(27). Y agregará que “…el goce del cuerpo del Otro sexo, tiene el privilegio de ser especificado por un atolladero, una disyunción y una no relación”(28). No está tan claro al menos en este texto, si para Miller quedan claramente distinguidos goce del Otro y Otro goce, aunque considera que es preciso formular una interrogación al respecto, pero que no es desarrollada aquí. 

a) El goce del Otro en su discontinuidad con el Otro goce. 

Norberto Rabinovich, en cambio, distingue el goce del Otro del Otro goce, a partir de una escritura diferenciada. Para él el goce del Otro correspondería a la escritura J (A); mientras que el Otro goce implica necesariamente la barradura del Otro, escribiéndose J(Ⱥ)(29). Planteará incluso, al Otro goce, (J(Ⱥ)) como la contracara del goce del Otro (30). De ese modo el Otro goce se constituye para él en “el goce que no hace falta” y que airea al neurótico de su sumisión al Otro (31). 

Podemos decir entonces que mientras el fantasma haría existir el goce del Otro; el Otro goce, en tanto introduce a un Otro agujereado descompleta y conmueve ese goce fantasmático. A propósito de esto Rabinovich dirá que “El goce del Otro fantasmático es un goce mental donde el sujeto imagina ser gozado por el Otro, ser usado como instrumento para el goce (…) Por ello, (…) el fantasma en su esencia es masoquista” (32). El Otro goce (J(Ⱥ)) implica “el fracaso de mantener la constancia, la estabilidad y fijeza imaginaria que aporta el acoplamiento fantasmático” (33). Y del Otro goce se pueden obtener signos de su presencia cuando se encarna en un cuerpo. Rabinovich ubicará la emergencia de la voz en su forma más feroz como demanda del Otro, y como forma de presentificación del goce del Otro, en tanto la voz taponaría la castración del Otro. Y agrega que “…por medio de la pulsión, el sujeto dice ‘no’ a la demanda del Otro”, y que lo hace a través de la afanisis, es decir borrándose como sujeto. Este es “…el modo más elemental de que dispone el sujeto para poner coto a la demanda del Otro” (34). Desarrollará además cómo se presenta el goce del Otro en la perversión, la neurosis y la melancolía. 

En esta misma línea Daniel Gerber señalará que entre el goce del Otro y el Otro goce no hay continuidad (35); porque el goce del Otro sólo puede ser supuesto, mítico; y que es “el goce supuesto al padre real,” (36) que es precisamente el padre de la horda primitiva. Y agrega que “El goce del Otro es el goce de la relación sexual…si esta fuera posible” (37). Trabajará la importancia que esta noción cobra en la perversión, al señalar que el perverso “no se define en la búsqueda de la transgresión sino por la del goce del Otro”(38). Es un goce que para el perverso no se vuelve enigmático, coloca la castración en el partenaire al tiempo que él se ubica en posición de objeto, instrumento de dicho goce. 

Por otro lado Gerard Pommier situará al goce del Otro como un goce más acá del falo, mientras que el Otro goce o goce suplementario se hallaría más allá del falo (39). Ubica ese goce del Otro “…como la tierra desconocida que precede lógicamente al imperio del falo”(40); y se preguntará si ¿no es, un puro goce de la lengua el que constituye el tiempo mítico, cuya hipótesis se hace imposible omitir? (41) Se trata de localizar un cuerpo mítico, una suerte de “en- forma de vacío, una envoltura inflada con su ruido”(42) 

Resulta llamativo cómo plantea Pommier esa intuición del “goce del Otro”, la cual puede verificarse en ciertos hechos clínicos. Sitúa el ejemplo de la psicosis pero dice que éste puede explicarse a partir de la estructura misma del lenguaje, en tanto al carecer de fundamento, pone en evidencia el agujero que la lengua comporta. Y agrega que por ese agujereamiento “…llama al cuerpo: éste último buscará corresponder a ese lugar vacío con el amor de la primera persona que le hable maternalmente”(43). Aclara que el goce del Otro no es en modo alguno un paraíso perdido del cual se estaría exiliado; sino que está en articulación con “…el sueño imposible de responder a la demanda materna”(44). Pommier distingue entonces tres grandes campos del goce: 

a) Goce del Otro. 

b) Goce Fálico: ubica allí al goce sexual, el goce del síntoma /pulsión; y el goce de la palabra. 

c) Goce suplementario: ordena en este apartado al goce femenino, la sublimación y el goce místico. 

Otra labor exhaustiva es la que realiza Alberto Grimau (45) en su libro Los goces y sus vicisitudes. Situará al goce del Otro como primigenio en relación a la constitución del sujeto, en un tiempo de encuentro con un Otro real. Se pregunta si ese goce es un mito, señalando que hay evidencias clínicas de su incidencia. Entonces presentará al goce del Otro como imposible, inexistente pero eficaz (46); y lo localizará entre lo imaginario del mito y lo real del lenguaje. Ese goce es eficaz e implica la actualización de un goce que se pone en juego sorteando la cadena significante. 

Grimau propone entonces, una serie de fenómenos clínicos pasibles de ser adscriptos a la incidencia del goce del Otro: acting-out, pasaje al acto; el tiempo inaugural en que se fija el fantasma; el goce inherente a las neurosis actuales: casos donde la presentación clínica se sostiene en un discurso coagulado a nivel de la significación, con demandas -dice él- informuladas; casos borderline. Vemos que el problema se abre en torno a que no basta con decir que sea un goce inexistente, en tanto que eso solo tocaría el nivel lógico del planteo; sino que el punto crucial es situar cómo algo que no existe, aún así tiene incidencia en la subjetividad. Grimau se pregunta: “¿Por qué a Lacan se le impone la necesidad de situar un goce del Otro?” (47) Y responde que es precisamente por los modos de retorno, donde la psicosis se constituiría como ejemplo paradigmático; pero no es el único modo. Grimau propone entonces que el goce del Otro retorna en la psicosis (48), pero también en los episodios de angustia, en el fantasma, a través del superyó (49), en las adicciones, el alcoholismo, la melancolía, los fenómenos psicosomáticos y las perversiones. Agrega además que es un goce que perturba a lo simbólico y distingue al goce del Otro J (A) del goce suplementario donde el Otro estaría tachado J (Ⱥ). 

Colette Soler en La maldición sobre el sexo parte de interrogar el nudo del amor, donde el problema es “conectar, anudar el goce a otro, un semejante, y además otro sexuado, lo que hace que ya no sea en absoluto semejante”.(50) Soler afirma que la maldición es un preformativo que sanciona en acto el “hacer mal a alguien” a través del “te maldigo”. Dirá que éste es un modo de hacer existir al Otro, desentendiéndose de lo contingente del encuentro, quedando el sujeto sometido a aquello que experimenta como un destino ineludible. Agrega que “La maldición da a la infelicidad el sentido del goce del Otro” (51). Allí evocará al cristianismo que recubre el castigo divino con el velo del amor, haciendo existir al Otro. Ahora bien, hay un viraje necesario del Otro que no existe al Otro que existe. Soler ubica allí ese Otro que existe bajo la lógica del no- todo, como el Otro sexo localizado en lo femenino, siendo lo Otro por excelencia. Recorta una cita de Lacan en “El Atolondradicho”, donde éste afirma que las mujeres son Otras, pero que también son reales (52). 

Consideramos de importancia los aportes realizados por los distintos autores y pensamos que sería interesante situar la distinción entre goce del Otro y el Otro goce, pero intentando darles un nuevo giro a los fines de pensar cómo incide dicha distinción en nuestra clínica. Pensamos que hay allí un amplio campo a explorar, a partir del recorrido ya trazado. 

Por último conviene aclarar que el término Otro goce, se vuelve problemático porque sigue teniendo en su haber al Otro con mayúsculas. Cuando en verdad lo importante es ese pasaje que hace caer al Otro simbólico, y donde lo que se pone en juego es un goce que se caracteriza por ser hetero, otro respecto del falo. Es por este motivo que en este trabajo nos referiremos a ese otro goce- diferente del fálico- como goce de lo hetero, fórmula que consideramos más precisa para cernir el problema. 

Con Lacan: cuatro momentos en la teoría 

En el recorrido ya realizado dimos cuenta de las múltiples formas en que es abordado el goce del Otro, así como también pudimos constatar un uso amplio del mismo en la clínica psicoanalítica. A medida que fuimos rastreando el tema que nos interesa, se fueron perfilando algunos interrogantes que insisten: ¿Por qué encontramos tantas divergencias y contradicciones entre los autores cuando hablan de este tema? ¿Estas divergencias son propias de los autores o implican una variabilidad presente en el mismo Lacan? ¿Por qué algunos homologan goce del Otro y Otro goce mientras que otros los distinguen? Se hace necesario un breve recorrido por la obra de Lacan. 

1. El goce del Otro: versiones del fantasma 

En “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” y en El Seminario 10. La Angustia, el goce del Otro se presentará en torno a la relación particular que neuróticos y perversos establecen con el Otro. Aquí el Otro es el Otro de lo simbólico, pero con la creación del objeto a será un Otro afectado por un real. 

En el primero de los textos citados Lacan refiere el modo en que el goce del Otro se presenta en la neurosis. Lee dicho goce en relación a la castración y al fantasma: es el goce que el neurótico le supone al Otro, bajo la figura de un Otro que quiere su castración. Lacan señala que dicho goce no existe, porque el Otro no existe y, que esto se produce porque el neurótico identifica el lugar de la falta en el Otro con la demanda, de allí que el lugar del fantasma sea relevado por la fórmula de la pulsión (53). Mientras el neurótico rechaza quedar ubicado como objeto de goce del Otro, el perverso se ofrece lealmente -dice Lacan- a ser ese objeto al servicio del goce; en un intento siempre fallido, de restituirle el goce al Otro. La repetición fija de una escena como condición de goce intenta apresar un goce que en definitiva siempre se escabulle, dejando velado para el perverso el lugar que él mismo ocupa para el Otro. Ambos dan cuenta así de un uso diferencial del fantasma y por ende un tratamiento diferente del goce del Otro. Dicho goce es para Lacan, fantasmático (54)”. 

También en El Seminario 10 encontramos un uso diferenciado puesto que por momentos alude al goce del otro con minúsculas y en otros se referirá al goce del Otro con mayúscula. El primer caso parece estar referido a todo lo que tiene que ver con el encuentro de los cuerpos, mientras que el segundo apuntaría a una dimensión estructural, al Otro como campo donde el sujeto se aloja. 

Otro deslizamiento que debemos revisar es el que se produce entre goce del Otro y el goce de Dios, en tanto Dios se presenta como una figura posible del Otro. Lacan trabaja este tema en lo que se conoce como “El Seminario inexistente” a través del mito bíblico de Abraham quien es instado por Dios, bajo la forma de una voz que lo convoca, a sacrificar a su hijo. Pero también había desplegado esta sustitución en El Seminario 10 a propósito de Sade. Lacan intenta demostrar como el perverso trabaja denodadamente para el Otro. Así mientras el neurótico cree que el perverso es quien goza más allá de los límites que a él se le imponen, Lacan muestra el nivel de sometimiento del perverso al Otro: “Hace un gran esfuerzo y se agota hasta errar su objetivo, para realizar lo que, gracias a Dios, nunca mejor dicho, Sade nos evita tener que reconstruir, ya que lo articula como tal, o sea- realizar el goce de Dios” (55). Habremos de contrastar esto con lo planteado varios años después en El Seminario 20, cuando pondrá en serie a Dios y a La mujer. 

En El Seminario 14. La lógica del fantasma, le dará un lugar central al goce del Otro, y dirá que sin esta referencia es imposible abordar el problema de la perversión (56). El Seminario 16, reúne nuevamente perversión y goce del Otro. Allí presentará al perverso como un cruzado, como aquel que cree en el Otro, diferenciándolo del neurótico. Recalca que en la perversión no se trata específicamente del goce del perverso como sujeto porque: “el goce del que se trata es el del Otro. Naturalmente, hay un hiato. Ustedes no son cruzados. No se dedican a que el Otro, es decir no sé qué de ciego y tal vez de muerto- goce. Pero al exhibicionista eso le interesa. Es así, es un defensor de la fe” (57). A partir del exhibicionismo señala que de lo que se trata es de hacer surgir la mirada en el campo del Otro, y aclara que esto sólo es posible porque el goce ha desertado del campo del Otro. Pero también le da otra vuelta al goce del Otro /otro. Queda claro que en pos de querer restituirle el goce al Otro el perverso necesita del partenaire como soporte que permitiría obturar la falta en el Otro que denotaría su inconsistencia. 

En esta línea pensamos que el perverso va en sentido contrario del encuentro con el goce de lo hetero, y que la fijeza en la suposición del goce del Otro es utilizada como estrategia para desentenderse de ese goce diverso que pondría en juego lo real del Otro sexo.

2. El goce del Otro y lo femenino: primeros desplazamientos 

En contra de las teorías postfreudianas que apostaban a la genitalización y la conformación de un objeto total, Lacan cada vez que habla del encuentro de los cuerpos acentúa el desacuerdo de goce que lee como ausencia de complementariedad entre los sexos. 

Pensamos que es importante distinguir la falta de complementariedad, del desencuentro. Una de las referencias alude al amor como lazo, siendo éste un amor atravesado o marcado por lo femenino: 

“…si algo se funda alrededor del goce del Otro es porque la estructura que hemos anunciado hace surgir el espectro del don. Es porque no tiene el falo que el don de la mujer toma un valor privilegiado en cuanto al ser, se llama el amor, es el don de lo que no se tiene. En la relación amorosa la mujer encuentra un goce, si se lo puede decir, causa sui; en efecto, lo que da bajo la forma de lo que no tiene es también la causa de su deseo”(58). 

El Seminario 16 constituye una bisagra importante porque será allí donde Lacan planteará que cuando habla de goce del Otro, “el Otro está representado por un cuerpo”(59). Por otra parte este Seminario marca claramente una discontinuidad en su producción, al introducir en la constitución del sujeto, el encuentro primero del viviente no con el Otro del significante, sino con la voz y la mirada como soportes del Otro, a partir de los cuales se inscribirán las primeras trazas, signos de percepción que podrán o no ser borradas (leídas) constituyendo el psiquismo. Pero es un psiquismo alejado de la pura maquinaria significante, es una juntura que involucra al cuerpo. 

En este sentido el goce del Otro no es sólo fantasmático, es lo que hace signo de un cuerpo. 

3. Posición del analista: el cuerpo y el acto 

El envés del psicoanálisis nos sorprenderá otra vez. Retoma la introducción que ya había hecho el año anterior sobre la importancia del discurso como estructura formal, y acentúa una vez más que se referirá a un discurso sin palabras. Interesado en las relaciones lógicas que se establecerán entre estos cuatro elementos mínimos, empieza presentando el discurso del Amo, para situar al S2 en yuxtaposición con el Otro, restando el S1 que descompleta el campo. Al S2 lo nombra como saber y en este Seminario todavía sostiene la concatenación entre S1 y S2 que luego será modificada. Pero lo que nos interesa recortar es que Lacan llamará a este “saber”, “el goce del Otro” (60); designándolo como una relación lógica que está en conexión directa con la pérdida: repetición y saber dejan un resto, que opera como límite al goce y establece que cuando se refiere al goce del Otro, hay que hablar del Otro bien entendido, en tanto el Otro no existe. 

Es sin dudas en la “Clase 5” de este Seminario donde despliega con más énfasis esta relación que ha establecido entre saber y goce del Otro. A partir de ubicar al significante como aparato de goce, Lacan nombrará a la entropía como el enchapado sobre el mundo de la red significante.(61) Retoma la flagelación para dar cuenta de lo que está en la raíz del fantasma, la gloria de la marca “… de un sujeto que se identifica como siendo objeto de goce” Y agrega que “en ella y sólo en ella, es palpable la equivalencia del gesto que marca y del cuerpo, objeto de goce. ¿Goce de quién? ¿Es el goce de lo que he llamado la gloria de la marca? ¿Seguro que esto quiera decir el goce del Otro? Ciertamente, es una de las vías de entrada del Otro en su mundo, y ésta no es sin duda, refutable” (62). 

A Lacan le interesa dar cuenta de los efectos del significante sobre el viviente, pero no ya de un simbólico que regula, sino de uno que introduce el goce en el cuerpo. Esta intrusión del significante en el ser hablante, es lo que produce al saber como medio de goce, saber que cuando trabaja produce entropía, es el punto de perdida a partir del cual tenemos algún acceso al goce. Y va a decir que: 

“Esto tiene poco que ver con su palabra; tiene que ver con la estructura, que se apareja. El ser humano, que se llama así sin duda porque no es más que el humus del lenguaje, no tiene más que apalabrarse con este aparato. Con algo tan simple como mis cuatro signos, he podido hacer palpable para ustedes, hace un instante, que basta con que a este rasgo unario le proporcionemos la compañía de otro rasgo, S2 después de S1, para que podamos situar, el sentido de significantes igualmente lícitos, y situar también, por otra parte, su inserción en el goce, del Otro- aquello por lo que es el medio del goce. A partir de aquí comienza el trabajo. Con el saber en tanto que medio del goce se produce el trabajo que tiene un sentido, un sentido oscuro. Este sentido oscuro es el de la verdad”(63). 

Así terminará la clase aludiendo a la posición del analista, y lo que funda el análisis respecto del amor a la verdad. En tanto se instaura el sujeto supuesto saber, se pone al trabajo ese objeto que es causa. Entonces lo que se espera de un psicoanalista es “…que haga funcionar su saber cómo término de verdad. Precisamente por eso es por lo que se encierra en un medio decir (…) que tiene consecuencias. Al analista, y solo a él, se dirige esa fórmula que he comentado tan a menudo, “Wo es war, sell ich werden”. Si el analista trata de ocupar este lugar arriba a la izquierda que determina su discurso, es precisamente porque no está ahí, en lo absoluto, por sí mismo. Es ahí donde estaba el plus de goce, el gozar del otro, adonde yo en tanto profiero el acto psicoanalítico debo llegar”(64). 

Se opera entonces una torsión interesante dado que en la dirección de la cura el analista interviene respecto al goce del Otro. Ahora bien aquí hubo un deslizamiento del goce del Otro como saber, al goce del Otro como plus de gozar que habremos de interrogar: pasaje del discurso del Amo al discurso analítico. Si el acto es sin Otro, está claro que el acto analítico hace signo de la ex-sistencia del Otro simbólico, pero requiere de la presencia del analista. Es interesante ver como Lacan va sesgando la problemática del goce para el parlêtre, pasando de la dimensión autística del goce, al goce como relacionable. 

En …Ou pire afirmará que cuando se habla de goce siempre es el goce “del cuerpo a cuerpo”(65); y considera que en el análisis algo de esto se pone en juego en los primeros encuentros entre analista y analizante. Presenta las entrevistas preliminares como una “confrontación de cuerpos”(66), y agrega: “Justamente porque empieza allí, en ese encuentro con el cuerpo, es a partir del momento, en que se entra en el discurso psicoanalítico no se habla más del asunto” (67). Entre el discurso y el soporte que es el cuerpo instaura el semblante, lo que se dice y que hace gozar, para decir que “…el analista en cuerpo instala el objeto en el lugar del semblante”, haciendo que opere el discurso analítico. 

Resulta significativa la insistencia de Lacan acerca de la inclusión del cuerpo, no sólo de ese que viene a consultar, sino también del analista en la medida en que éste se articula a la función de semblante. En El Seminario 20 afirmará de un modo contundente que el analista no es ni sostiene el semblante: “Somos en ocasiones lo que puede ocupar su lugar y hacer reinar ahí ¿qué?- el objeto a” (68). 

4. El Otro que no existe pero tiene un cuerpo 

Es sin dudas El Seminario 20 el punto de viraje, en la medida en que el Otro, Dios y La mujer quedarán en serie, a partir de la inconsistencia lógica por un lado, y porque a pesar de no existir se encarnan en un cuerpo. Tomará al goce del Otro deslizándolo al goce del Otro sexo, goce radicalmente Otro, que es solidario a la lógica del no-todo. El goce del Otro sexo se distingue del goce fálico, al cual Lacan deja ubicado en las fórmulas de la sexuación del lado macho, para decir que es lo que impide que el hombre acceda a la mujer, porque su goce queda reducido al goce del órgano. Mientras el goce fálico es un goce acotado por el significante, Lacan refiere que el goce del Otro sexo y del cuerpo que lo simboliza, “sólo lo promueve la infinitud”(69). Este goce del Otro no es -dice Lacan- signo de amor (70). ¿A qué se refiere con esto? ¿De qué amor no es signo? Nos parece que se refiere al amor narcisista, a ese que hace que la cotorra de Picasso se enamore del atuendo. Pero la referencia a Rimbaud, “Un nuevo amor” enlazada a lo que ya planteó en El Seminario 17, nos orienta a pensar que el amor que se pone en juego en el análisis, es un amor nuevo que no se soporta en la reciprocidad; es un amor que puede surgir en la medida en que el analista toma a su cargo el lugar de la causa. Si no hay ser del analista y si este juega su partida desde la carencia de ser, la lógica del no- todo y de la inconsistencia del Otro le son solidarias a su posición; donde el amor permitiría el cambio de discurso. El amor hace signo; y Lacan dirá que en el discurso analítico “…el saber, que se estructura en una cohabitación específica al ser que habla, tiene la mayor relación con el amor. Todo amor encuentra su soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes" (71). Y sigue: 

“Cuando enuncié que la transferencia era motivada por el supuesto sujeto de saber, no era sino aplicación particular, especificada, de lo que yace en esa experiencia. Les ruego que consulten el texto de lo que enuncié aquí, a mediados de año, sobre la elección de amor. Hablé, en suma, del reconocimiento, del reconocimiento por signos siempre puntuados enigmáticamente de la forma como el ser es afectado en tanto sujeto del saber inconsciente. No hay relación sexual porque el goce del Otro considerado como cuerpo es siempre inadecuado -perverso, por un lado, en tanto que el Otro se reduce al objeto a- y por el otro, diría, loco, enigmático. ¿No es acaso con el enfrentamiento a este impasse a esta imposibilidad con la que se define algo real, como se pone a prueba el amor? De la pareja, el amor sólo puede realizar lo que llamé, usando cierta poesía, para que me entendieran, valentía ante fatal destino” (72). 

Este amor es sin dudas un amor diferente al amor narcisista fijado a las primeras relaciones objetales; es un amor que consideramos estará en consonancia con la posibilidad de hacer surgir en el análisis “un significante nuevo”, escritura de un nuevo trazo que no es sin el analista, no sin esos saberes inconscientes que se articulan vía el discurso analítico. 

Por otro lado en ese Seminario hará referencia a Teresa de Ávila para dar cuenta de la presencia de un goce del cual ella nada sabe, pero lo siente. Se trata de un goce diferente al fálico y que queda del lado de lo femenino y escribe el goce de la mujer con el matema S (Ⱥ), lo cual nos lleva a interrogar las diferencias entre este matema y las dos variantes J (A) y J (Ⱥ). 

“La tercera” abre otro campo de exploración respecto al goce del Otro, el cuerpo, lalengua y la letra; la interrogación por lo real y el estatuto de la ciencia. Lacan desarrollará la incidencia de lalengua sobre el ser hablante, donde el inconsciente es leído como un saber que articula con lalengua, y se anuda con el cuerpo, pero no con el cuerpo que habla sino “por lo real con que se goza” (73). Plantea al goce del Otro por separado de la representación y del preconciente de Freud, a los cuales escribe a partir de la apertura de lo imaginario sobre lo real. Es un goce parasexuado, y dice que “Este goce del Otro, parasexuado, no existe, más aún, no podría, le sería imposible existir si no mediara la palabra de amor en particular, que es de veras la cosa, debo decirlo, mas paradójica y más asombrosa, y a propósito de la cual es, desde luego, sensato y comprensible que Dios nos aconseje amar tan solo a nuestro prójimo y ni por asomo limitarnos a nuestra prójima, pues si acudiéramos a nuestra prójima iríamos simple y llanamente al fracaso” (74). Y agrega que “…el goce del Otro esta fuera-de-lenguaje; fuera de simbólico, pues a partir de esto, a saber a partir del momento en que se pesca aquello que en el lenguaje hay ¿Cómo decirlo? De más vivo o de más muerto, a saber la letra, únicamente a partir de allí tenemos acceso a lo real (75). Plantea al goce del Otro como correlato de la imposibilidad de hacer de dos cuerpos, uno. Esto ha derivado en la idea de que no habría relación entre los goces de los cuerpos, sobre lo cual nos permitiremos abrir una pregunta, porque una cosa es no confundir la relación sexual en términos de complementariedad, y otro extremo es creer que la única forma es la del desencuentro neurótico: desencuentro que se propicia porque cada uno abordaría a su partenaire desde su propio fantasma. 

5. Los goces en el nudo 

El Seminario 22. RSI, nos lleva a un trabajo de elaboración precisa de Lacan en relación al nudo. Además de romper con la disimetría entre los registros, ya que dirá que imaginario, simbólico y real tienen el mismo valor; trabajará las nociones de consistencia, ex-sistencia y agujero. 

A partir de establecer el nudo de tres, y de interrogar la necesariedad del cuarto nudo ubicará entre Imaginario y Simbólico, al sentido; entre Simbólico y Real al goce fálico; y entre Imaginario y Real al goce del Otro. La primera articulación que promueve es entre goce del Otro y angustia. Y lo plantea a partir de situar los puntos en los cuales erró Freud: 

“Erro en estos intervalos, que trato de situarles, del sentido, del goce fálico, incluso del tercer término que no he aclarado, porque es él quien nos da la clave (12) del agujero, del agujero tal como lo designo: es el goce en tanto que interesaría, no al Otro del significante, sino al Otro del cuerpo, al otro (13) del otro sexo (…) -y agrega-¡A qué nos puede llevar eso! Aparte de hacerlo pedazos, verdaderamente no se ve lo que puede hacerse con otro cuerpo, entiendo con otro cuerpo que se dice humano. Lo que justifica que, si buscamos con qué puede estar bordeado este goce del otro cuerpo en tanto que seguramente hace agujero, lo que encontramos es la angustia” (76). 

Y en un apéndice de la clase agrega que es preciso demostrar que no hay goce del Otro genitivo objetivo; y se pregunta: “…cómo llegar a ello si de entrada golpeo tan justo que, habiendo alcanzado el sentido, consuena allí el goce que pone en juego al condenado falo (= la ex-sistencia misma de lo real, o sea, de tomar mi registro: R a la potencia dos) o aún a lo que la filosofía apunta a dar celebración”.(77) 

Tendremos que desarrollar el estatuto conferido a la ex-sistencia: su función lógica y sus consecuencias clínicas; ya que Lacan en este Seminario nombrará al goce del Otro como “el tercer campo de la ex-sistencia” (78). 

Pero quizá una de las referencias mas fuertes sea la que propone en la clase 5, donde a propósito de “Lituraterre” trabaja las particularidades de la escritura china, dejando planteado el problema de un inconsciente que en solidaridad estructural con ese tipo de escritura le hace frente a lo simbólico, y está en consonancia con ese agujero real donde localiza al goce del Otro (79). 

En 1975, retomará el problema del goce del Otro, al cual ahora escribirá de un modo diverso J (Ⱥ) como un goce que no hay, porque no hay Otro del Otro (80); y ubica entre imaginario y real al verdadero agujero, por el cual habría que pasar en el análisis. Es una clase además donde da cuenta del falso agujero que se produce por la duplicación de lo simbólico, dividido ahora en síntoma y símbolo. En esta misma línea en el texto “Intervención luego de la exposición de André Albert sobre “El placer y la regla fundamental” (81) Lacan señala como la regla fundamental lleva al sujeto a hablar para que algo de lo singular no sea omitido. Y eso singular que no debe ser omitido es el síntoma, al cual dice que hay que hacer pasar por el “…buen agujero de lo que le es ofrecido, a él, como singular”. Recién en el El Seminario 24, en el capítulo llamado “Palabras sobre la histeria” nos encontramos con una afirmación que nos lleva a relanzar la pregunta. Parte de especificar que el goce para nuestra especie es correlato de la castración, pero va a decir que no se puede hablar de castración en una única forma, porque no es automorfa (82). Dice “hay castraciones” (83), y agrega: “No se puede decir “la castración” más que cuando hay identidad de estructura, mientras que hay 36 estructuras diferentes (84), no automorfas. ¿Eso es lo que se llama el goce del Otro, un encuentro de identidad de estructura? Lo que yo quiero decir, es que el goce del Otro no existe, porque no se puede designarlo por “el”. El goce del Otro es diverso, no es automorfo” (85). Nos parece que esa cita introduce un viraje interesante, porque a lo que apunta Lacan es a la exsistencia del goce del Otro en tanto que universal; no hay “el” goce del Otro como no hay “la castración”. Afirma entonces la diversidad como rasgo diferencial del goce del Otro, goce del Otro tachado. Entonces el goce del Otro “es” pero no existe en términos de universal, no hace conjunto cerrado, presentándose como un goce diverso. 

Por último en la “Apertura a la sección clínica” afirmará que: “Una de las cosas que me faltó poner de relieve, es que hay un campo que designé con el nombre de goce del Otro que es a representar por lo que es, es decir como inexistente. Lo que haría falta, es dar cuerpo -es el caso decirlo- a este goce ausente del Otro, y hacer un pequeño esquema, donde el imaginario estaría en continuidad con el real. El imaginario, evidentemente, forma parte del real, el hecho de que haya cuerpos allí forma parte del real” (86). 

6. Antes de concluir: el problema de la psicosis 

Hemos decidido dejar para el final un breve apartado dedicado a la psicosis, en la medida en que los analistas recurrimos frecuentemente a la noción de goce del Otro para explicar toda una serie de fenómenos que el sujeto psicótico vivencia como intrusivos. Sin embargo consideramos imprescindible recuperar una distinción que el propio Lacan delimitó entre goce del Otro y localización del goce en el Otro. El goce del Otro en cuanto tal siempre es abordado por Lacan en referencia directa a la castración. En este sentido nunca podríamos hablar de otro completo o sin tachadura en lo atinente a este goce. Bien distinto resulta la localización del goce en el Otro, propio de la paranoia. Así el perseguidor es ni más ni menos, la encarnación de esa atribución. En el caso de la esquizofrenia el goce se localiza en el cuerpo, fragmentándolo. El Otro puede encarnarse en una maquinaria que digita el cuerpo del psicótico como si este se redujese a una mera marioneta. El Otro y el cuerpo no se vuelven disjuntos, de allí el riesgo de pasaje al acto: queriendo aniquilar eso intrusivo, producir una resta en lo real, pueden llegar a mutilarse o a la muerte misma. Para concluir Nos propusimos hacer un recorrido que partiendo de los usos que suele darse a la noción de goce del Otro, nos permitiera formular una pregunta orientadora con la cual volver a la obra de Lacan. 

Nos encontramos así con una serie de variaciones que nos permitieron ir sistematizando algunas primeras afirmaciones: 

(1) Lacan ubica el goce del Otro en relación a la neurosis y a la perversión. 

(2) Para ambos tipos clínicos, se trata de un goce supuesto al Otro. Pero, mientras el neurótico rehúsa quedar como objeto de dicho goce, el perverso se ofrece lealmente a intentar restituir el goce al Otro. 

(3) Podemos decir entonces que mientras el fantasma haría existir el goce del Otro; el Otro goce, en tanto introduce a un Otro agujereado descompleta y conmueve ese goce fantasmático. 

(4) Ese goce todo supuesto al Otro le hace creer al neurótico un acceso al goce especial en el perverso: ilusión neurótica. Sin embargo el perverso evita el encuentro con el goce de lo hetero, ya que la fijeza en la suposición del goce del Otro es utilizada como estrategia para desentenderse de ese goce diverso que pondría en juego lo real del Otro sexo. 

(5) Las transformaciones que sufre la noción de Otro, pasando del Otro simbólico al Otro como cuerpo, incide sobre la noción de goce del Otro, el cual no sería meramente fantasmático, sino que es lo que hace signo de un cuerpo. 

(6) La reformulación de la relación entre significante y goce en El Seminario 17, también afecta la forma en que Lacan aborda la noción de goce del Otro. Éste quedará del lado del S2, y en clara referencia a la gloria de la marca, por la cual el Otro hace su entrada. Hacerse objeto de goce es una vía posible de respuesta al encuentro con lo traumático de lalengua. La posición del analista apuntaría precisamente a incidir sobre ese nudo inaugural. 

(7) La lógica del no-todo; de los ex-sistentes reales (mujer, Dios, el Otro), reafirman la dimensión del cuerpo jugado en torno al goce del Otro. Ya aquí el Otro es el Otro cuerpo en tanto que sexuado. Se trata entonces de un goce ligado a la sexuación que no se subsume al falo. 

(8) La localización del goce del Otro en el nudo borromeo, entre los registros imaginario y real sitúa allí la convergencia con el verdadero agujero: se trata de un punto de real en la estructura. Ya no se trata claramente de un goce que pueda reducirse al fantasma, sino que toca también al síntoma, en la medida en que hay que hacer pasar al síntoma- sostenido en el falso agujero- por la in- existencia del Otro. El Otro no existe pero hay cuerpo, y ese cuerpo goza y hace signo. En este sentido es un goce no universalizable, pero si constatable clínicamente en el caso por caso. 

(9) Producir el pasaje del goce del Otro en términos fantasmáticos, a la formulación del goce del Otro como cuerpo sexuado abre al encuentro con el goce de lo hetero, indicio certero de lo que no hace conjunto. 

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NOTAS 

1. Nos ocuparemos luego de trabajar este punto. 

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4. ZAVALA, I., “La impudicia y lo obsceno en la cultura contemporánea”. En erevistas.saber.ula.ve/index. php/disertaciones/article/.../702/657 29-11-10. 

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7. BETTINOTTI, G., “El discurso capitalista en el campo de los goces”. En Cuadernos Sigmund Freud. N° 19, Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1997, pp. 189-197. 

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10. GEREZ AMBERTIN, M., “Masoquismo y goce del Otro”. En Actualidad Psicológica, Año XXIV, N° 265, Junio, 1999, pp. 10-11. 

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11. CHEMAMA, R., El goce, contextos y paradojas, Nueva Visión, Buenos Aires, 2008, ISBN 987-950- 602-579-3, p 118. 

12. BRASCA, M. del C., “Introducción” En Brasca, María del Carmen- Zimmerman, Daniel (comp) Desbordes del goce, Ed. Quorum, UMSA. Buenos Aires, 2006, ISBN 950-9037-28-1, pp. 13 y 16.

13. PREGO, E., “El fenómeno psicosomático: un estigma para el sujeto”. Inédito. ZUBERMAN, J., “El síntoma histérico, el fenómeno psicosomático y el discurso hipocondríaco”. En Cuadernos Sigmund Freud, N° 18, Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1996, pp. 31-40. HEINRICH, H., “La ‘Respuesta’ psicosomática”. En Cuadernos Sigmund Freud N° 18, Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1996, pp. 41- 46. 

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14. En estos apartados mantendremos Otro goce, porque es el modo en que lo nombran habitualmente los autores. 

15. BRAUNSTEIN, N., “Deseo y goce en la enseñanza de Lacan”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces, Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877-4-3, p 25. 

16. BRAUNSTEIN, N., “Deseo y goce en la enseñanza de Lacan”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces, Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877-4-3, p 25. 

17. BRAUNSTEIN, N., “Deseo y goce en la enseñanza de Lacan”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces, Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877-4-3, p 25. 

18. BRAUNSTEIN, N., El goce. Un concepto lacaniano, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006, ISBN 968-23- 2634-6, p 106 

19. BRAUNSTEIN, N., El goce. Un concepto lacaniano, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006, ISBN 968-23- 2634-6, p 117. 

20. BRAUNSTEIN, N., El goce. Un concepto lacaniano, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006, ISBN 968-23- 2634-6, p. 217. 

21. BRAUNSTEIN, N., El goce. Un concepto lacaniano, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006, ISBN 968-23- 2634-6, p 153. 

22. CHEMAMA, R., El goce, contextos y paradojas, Nueva Visión, Buenos Aires, 2008, ISBN 987-950- 602-579-3, p. 116. 

23. CHEMAMA, R., El goce, contextos y paradojas, NUEVA Visión, Buenos Aires, 2008, ISBN 987-950- 602-579-3, p. 117. 

24. MILLER, J-A., La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica, Paidos, Buenos Aires, [(1997)] 2008, ISBN 978-950-12-8854-4, p. 272. 

25. MILLER, J-A., La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica, Paidos, Buenos Aires, [(1997)] 2008, ISBN 978-950-12-8854-4, p. 274. 

26. MILLER, J-A., La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica, Paidos, Buenos Aires, [(1997)] 2008, ISBN 978-950-12-8854-4, p. 274. 

27. MILLER, J-A., La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica, Paidos, Buenos Aires, [(1997)] 2008, ISBN 978-950-12-8854-4, p. 274. 

28. MILLER, J-A., La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica, Paidos, Buenos Aires, [(1997)] 2008, ISBN 978-950-12-8854-4, p. 274. 

29. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN 987-950-808-528-3, p. 92. 

30. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN 987-950-808-528-3, p. 81. 

31. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN 987-950-808-528-3, p. 43. 

32. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN 987-950-808-528-3, p. 92 

33. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN 987-950-808-528-3, p. 93 

34. RABINOVICH, N., Lágrimas de lo real. Un estudio sobre el goce, Homo Sapiens, Rosario 2007, ISBN 987-950-808-528-3, pp. 52-53. 

35. GERBER, D., “La perversión y el goce de Dios”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces, Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877- 4-3, p. 63. 

36. GERBER, D., “La perversión y el goce de Dios”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces, Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877- 4-3, p. 63. 

37. GERBER, D., “La perversión y el goce de Dios”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces, Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877- 4-3, p. 63. 

38. GERBER, D., “La perversión y el goce de Dios”. En AA.VV. Contexto en psicoanálisis. Los goces, 52 Revista Universitaria de Psicoanálisis, 2012, 12 Ed. Lazos, Buenos Aires, 2004, ISBN 987- 98877- 4-3, p 73. 39POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p. 264. 40POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, pp. 262-63 41POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p. 263 42POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p. 263 43POMMIER, G., El orden sexual,Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p .263. 

44POMMIER, G., El orden sexual, Amorrortu, Buenos Aires, 1995, ISBN 950-518-555-3, p 265. 

45GRIAMU; G., Los goces y sus vicisitudes, Letra Viva, Buenos Aires, 2003, ISBN 950- 649- 061-9. 

46GRIAMU; G., Los goces y sus vicisitudes, Letra Viva, Buenos Aires, 2003, ISBN 950- 649- 061-9, p. 45. 

47GRIAMU; G., Los goces y sus vicisitudes, Letra Viva, Buenos Aires, 2003, ISBN 950- 649- 061-9, p. 46. 

48Aquí nos permitiremos una digresión. Estrictamente hablando el goce del Otro no es homologable al goce propio de la psicosis, donde en verdad deberíamos hablar de localización del goce en el Otro. Desarrollaremos brevemente este punto hacia el final del texto. 

49Este punto es ampliamente trabajado por Marta Gerez Ambertin en Las voces del Superyó. En la clínica psicoanalítica y el malestar en la cultura, Manantial, Buenos. Aires, 1993, ISBN 950-9515-81-7. 50SOLER, C., La maldición sobre el sexo, Manantial, Buenos Aires, 2000, ISBN 987-500-045-0, p. 9. 51SOLER, C., La maldición sobre el sexo, Manantial, Buenos Aires, 2000, ISBN 987-500-045-0, p. 15. 52SOLER, C., “El Otro que existe”. En Lo que decía Lacan de las mujeres, Editorial No todo, Medellín, 2004, ISBN 95833629-8, p 203. 53LACAN, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Op. Cit., pp. 803-807. 54LACAN, J., El Seminario 10. La Angustia, Op. Cit, p. 178. 55LACAN, J., El Seminario 10. La Angustia, Op. Cit p. 180. 56LACAN, J., “El Seminario 14. La lógica del fantasma”. Inédito.15-2-67, p. 56. 

57. LACAN, J., El Seminario 16. De un Otro al otro, “Clase XVI del 26-3-69”, Paidós, Buenos Aires, 2008, ISBN 978-950-12-3980-5, p. 233. 58LACAN, J., “El Seminario 14. La lógica del fantasma”. Inédito 1-3-67, p. 71. 

59. LACAN, J., El Seminario 16. De un Otro al otro, “Clase XVII del 23-4-69”, Paidós, Op. Cit, p. 252. 

60. LACAN, J., El Seminario 17. El envés del psicoanálisis, Clase 1, Paidós, Buenos Aires, ISBN 950- 12-3987-X, p. 12. 

61. LACAN, J., El Seminario 17. El envés del psicoanálisis, Clase 5, Paidós, Buenos Aires, ISBN 950- 12-3987-X, p. 51. 

62. LACAN, J., El Seminario 17. El envés del psicoanálisis, Clase 5, Paidós, Buenos Aires, ISBN 950- 12-3987-X, p. 52. 

63. LACAN, J., El Seminario 17. El envés del psicoanálisis, Clase 5, Paidós, Buenos Aires, ISBN 950- 12-3987-X, p. 54. 

64. LACAN, J., El Seminario 17. El envés del psicoanálisis, Clase 5, Paidós, Buenos Aires, ISBN 950- 12-3987-X, p. 56. 

65. LACAN, J., “El Seminario 19”, Clase 12. 21-6-72. Inédito, p. 135. 

66. LACAN, J., “El Seminario 19”, Clase 12. 21-6-72. Inédito, p.138. 

67. LACAN, J., “El Seminario 19”, Clase 12. 21-6-72. Inédito, p.138. 

68. LACAN, J., “El Seminario 19”, Clase 12. 21-6-72. Inédito, p.140. 

69LACAN, J., El Seminario 20. Aún, Clase 1, Paidós, Buenos Aires, 2001 ISBN 950-12-3990-X, p. 15. 

70. LACAN, J., El Seminario 20. Aún, Clase 1, Paidós, Buenos Aires, 2001 ISBN 950-12-3990-X, p. 12. 

71. LACAN, J., El Seminario 20. Aún, Clase 11, Paidós, Buenos Aires, 2001 ISBN 950-12-3990-X, p. 174. 

72. LACAN, J., El Seminario 20. Aún, Clase 11, Paidós, Buenos Aires, 2001 ISBN 950-12-3990-X, p. 174. 

73. LACAN, J., “La tercera”. En Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1991 ISBN 950- 9515-21-3, p. 89. 

74. LACAN, J., “La tercera”. En Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1991 ISBN 950- 9515-21-3. 

75. LACAN, J., “La tercera”. En Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1991 ISBN 950- 9515-21-3, p. 106. 

76. LACAN, J., “El Seminario 22. RSI”, Clase 2 del 17-12-74, Inédito, p. 29. 

77. LACAN, J., “El Seminario 22. RSI”, Clase 3 del 17-12-74, Inédito, p. 33. 

78. Lacan, Jacques , “El Seminario 22. RSI”, Clase 3 del 17-12-74, Inédito, p. 46. 

79. “He hecho algunas observaciones, me he permitido escribir algo que ha sido más o menos bien acogido -como estoy habituado a ello- algo al regreso de un viaje al Japón, donde creo que he dicho, para el japonés, algo que se opone al juego, e incluso al manejo, del inconsciente como tal en lo que he llamado en esa época, en un pequeño artículo que hice, que saqué ya no sé dónde - lo he olvidado completamente -que llamé Lituraterre, creí ver en una cierta digamos duplicidad, duplicidad, en el caso de lalengua japonesa, de la pronunciación, creí ver ahí algo que, redoblado por el sistema de la escritura, que es también doble, creí ver ahí una especial dificultad, especial dificultad para jugar sobre el plano del inconsciente, y justamente en cuanto a lo que allí debería parecer una ayuda. Si lo que es del inconsciente se localiza en el lugar del Otro, y sí a ello yo hago la observación de que no hay Otro del Otro, a saber que lo que en mi pequeño esquema figurado del nudo borromeo se caracteriza por una especial acentuación del agujero en lo que hace frente, si puedo decir, en lo que hace frente a lo Simbólico, y que he puntualizado, creo, la última vez, poniendo allí una G seguida de una A mayúscula que traduje, en fin, que traté de enunciar como designando el goce del Otro (GA) -genitivo no subjetivo sino objetivo- y subrayé que es ahí que se sitúa muy especialmente esto que, creo que legítimamente, sanamente, corrige la noción que Freud tiene del Eros como de una fusión, como de una unión. He puesto el acento a este respecto, así, incidentalmente, más o menos antes de haber sacado este nudo borromeo, he puesto el acento sobre esto, esto es que: es que es muy difícil que dos cuerpos se fundan -no solamente es muy difícil, sino que es un obstáculo de experiencia corriente- y que si encontramos su lugar bien indicado en un esquema, esto a pesar de todo es de una naturaleza como para alentarnos, en lo que concierne al valor de lo que ahí yo llamo esquema”. En LACAN, J., “El Seminario 22. RSI”, Clase 5, del 5 11- 2-75. Inédito, p. 68. 

80. LACAN, J., El Seminario 23. El sinthome, Clase 3 del 16- 12-75, Paidós, Buenos Aires, 2006, ISBN 950-12-3979-9 p. 55. 

81 LACAN, J., “Intervención luego de la exposición de André Albert sobre El placer y la regla fundamental”. Ficha de la cátedra de Clínica de Adultos. UBA. Traducción Gabriel Lombardi. 

82 Que no sea automorfa significa que es de una estructura diversa de sí misma, que no hay identidad, p. 57. 

83 LACAN, J., “Apéndice: Palabras sobre la histeria”. En “El Seminario 24”. Inédito, p. 57. 

84. Aquí Lacan hace referencia a que hay múltiples formas y no una, única para todos. 85LACAN, J., “Apéndice: Palabras sobre la histeria”. En “El Seminario 24”. Inédito, pp. 57-58 86LACAN, J., “Apertura de la Sección Clínica”.