El redescubrimiento de la razón y el giro clínico del psicoanálisis

La invención del psicoanálisis produce un desplazamiento decisivo en la clínica. Ya no se trata de observar un cuerpo que padece, sino de escuchar al sujeto que habla a través de ese cuerpo. En consecuencia, el síntoma deja de concebirse como un fenómeno meramente visible para adquirir el estatuto de una formación del inconsciente en la que el sujeto se encuentra comprometido.

Este cambio se sostiene en la transformación que Freud introduce en el concepto mismo de razón. Como señala Lacan en el Seminario 1, el psicoanálisis implica un verdadero "redescubrimiento de la razón". La razón freudiana ya no se identifica con una lógica transparente de la conciencia, sino con un orden de sobredeterminación donde se inscriben las marcas de la historia singular del sujeto. Se trata de un orden simbólico regido por leyes, capaz de producir sustituciones y permutaciones significantes. Una de las innovaciones fundamentales de Freud consiste en haber organizado este orden simbólico alrededor de una referencia central: la castración. En palabras de Lacan, Freud es, "para todos nosotros, un hombre situado como todos en medio de todas las contingencias: la muerte, la mujer, el padre".

Estos tres términos —la muerte, la mujer y el padre— sitúan el pensamiento freudiano sobre el trasfondo de una imposibilidad estructural. Cada uno de ellos señala, desde una perspectiva distinta, un límite del orden simbólico, aquello que hace borde respecto de lo que no puede ser plenamente simbolizado. En este punto puede anticiparse una elaboración que Lacan desarrollará más adelante: la noción de letra. Situada en la interfaz entre lo simbólico y lo real, la letra no representa un significado, sino que delimita el punto en el que el orden simbólico encuentra su límite y donde la sobredeterminación deja de poder extenderse.

Desde esta perspectiva, puede sostenerse que, aunque Lacan orientará su enseñanza hacia una concepción estructural fundada en la necesidad lógica, dicha estructura se constituye desde el comienzo sobre una contingencia irreductible. Se trata de aquellos puntos en los que lo simbólico "no cesa de no escribirse", es decir, de aquello que permanece fuera de toda inscripción completa. La contingencia, retomando una de las modalidades lógicas de Aristóteles, designa así un acontecimiento incalculable en la temporalidad, dimensión que Freud subvierte radicalmente al introducir un tiempo psíquico regido no por la cronología, sino por la lógica del inconsciente y la eficacia retroactiva de los acontecimientos.

La angustia existencial-obsesiva ante la muerte: coordenadas clínicas y función subjetiva

 En la clínica contemporánea se observa con frecuencia una modalidad de angustia que suele nombrarse de manera imprecisa como “miedo a la muerte”, “ansiedad existencial” o “crisis de sentido”. Sin embargo, en muchos casos no se trata ni de una angustia depresiva ni de una angustia propiamente traumática, sino de una angustia de tipo existencial-obsesivo, cuya lógica merece ser diferenciada.

Esta forma de angustia no se organiza alrededor de una pérdida efectiva ni de un peligro real, sino en torno a una experiencia de colapso del tiempo subjetivo, donde el futuro irrumpe de manera anticipada y aplasta el presente.

No es la muerte lo que angustia, sino el tiempo. A diferencia de la angustia melancólica —ligada a la pérdida del objeto—, aquí la muerte no aparece como duelo anticipado, sino como horizonte absoluto que invade el ahora. El sujeto no dice tanto “voy a morir”, sino más bien: “ya es tarde”, “no llegué”, “el tiempo se acabó”.

La muerte funciona entonces menos como acontecimiento biológico que como significante totalizante, que condensa una serie de preguntas no resueltas: ¿Qué hice con mi vida? ¿Qué debería estar haciendo ahora? ¿Qué espera el Otro de mí?

En este punto, la angustia no señala la cercanía de la muerte, sino la imposibilidad de situarse en el tiempo.

La lógica obsesiva: todo o nada

En la neurosis obsesiva, el tiempo suele organizarse bajo una lógica dicotómica: o se hace “bien”, o no vale la pena hacerlo. Esta lógica se traduce clínicamente en dificultad para tolerar procesos, rechazo de los tiempos intermedios, exigencia de garantías antes de actuar.

Cuando el sujeto no logra sostener la espera obsesiva clásica (“todavía no”), el tiempo deja de estar diferido y se precipita. Es allí donde la muerte irrumpe como certeza imaginaria: “no hay tiempo”. La angustia aparece entonces como efecto de una falla en la postergación obsesiva, no como exceso de pulsión de muerte.

Dato clínico: La muerte como suplencia de un límite simbólico. 

Una coordenada clínica central es que esta angustia emerge allí donde faltan límites simbólicos operativos. Cuando no hay un ritmo, una secuencia, una decisión parcial, un borde claro entre hacer y no hacer, la muerte viene a ocupar ese lugar como límite absoluto. No organiza, pero clausura.

Clínicamente, esto se observa en pacientes que se angustian al “no hacer nada”, se desorganizan en los tiempos muertos, sólo se tranquilizan en la hiperactividad o en la exigencia extrema.

La muerte funciona así como una suerte de Significante Amo de emergencia, que introduce urgencia allí donde no hay orden.

Indicios clínicos de esta forma de angustia

Podemos ubicar algunas coordenadas recurrentes en su aparición:

1. Aparece en el vacío, no en la acción. No emerge en el conflicto, sino en la suspensión.

2. Tiene un fuerte componente imaginario. Escenas visuales del propio envejecimiento, del cuerpo deteriorado, del “final”.

3. Se acompaña de aceleración corporal. Palpitaciones, vértigo, sensación de cuenta regresiva.

4. No remite al duelo, sino a la autoevaluación. El eje no es “perdí a alguien”, sino “no fui / no hice”.

5. Disminuye cuando el sujeto está tomado por una demanda externa. Trabajo, estudio, vínculo amoroso.

Angustia y fantasma

Esta angustia también puede leerse como índice de un alojamiento fantasmático particular. El sujeto queda suspendido en una escena donde siempre está “a punto de ser” o “a punto de llegar”, pero nunca en acto.

En este sentido, la angustia existencial-obsesiva señala una dificultad para salir del tiempo fantasmático y asumir el riesgo del acto, que siempre implica pérdida. La muerte aparece entonces como el reverso del acto: allí donde no hay acto, hay catástrofe imaginaria.

¿Qué-hacer en la clínica?

La intervención no apunta a tranquilizar, desmentir la muerte, ni normalizar la angustia. La dirección es otra: reintroducir diferencias temporales, fragmentar el tiempo total, sustituir el límite absoluto por límites parciales y simbólicos.

Ejemplo: “Parece que cuando no hacés nada, aparece una cuenta regresiva.” El tema es quién cuenta...

"Cuando no hay un ritmo, cuando no hay un ‘ahora esto’, algo se te viene encima.”

No se trata de empujar al sujeto a hacer más, sino de permitirle habitar el tiempo sin que éste se vuelva una amenaza. La angustia existencial-obsesiva no habla de la muerte, sino de la dificultad de vivir en un tiempo que no sea ni total ni definitivo. Allí donde el tiempo se vuelve aplastante, la clínica se orienta a restituir cortes, ritmos y bordes, para que el sujeto no quede capturado por un futuro que ya llegó demasiado pronto.

Veamos un caso...

Paciente joven adulto que consulta por episodios reiterados de angustia intensa, acompañados de ideas intrusivas vinculadas a la muerte, el paso del tiempo y la sensación de haber “perdido la vida”. Estos episodios no aparecen en situaciones de peligro real ni en contextos de pérdida concreta, sino de manera preferencial en momentos de vacío, inactividad o suspensión de demandas externas.

El paciente refiere que la angustia surge “cuando no está haciendo nada”, especialmente por las noches o en los intervalos entre proyectos. En esos momentos, irrumpe una vivencia de aceleración temporal: imágenes de envejecimiento, pensamientos del tipo “ya es tarde”, “no llegué a nada”, “mañana voy a ser viejo”. La muerte aparece entonces no como un hecho biológico futuro, sino como una certeza imaginaria que invade el presente.

Desde el inicio del tratamiento se observa una marcada dificultad para habitar los tiempos intermedios. El sujeto oscila entre períodos de intensa actividad —en los que se involucra de manera exigente en proyectos artísticos y laborales— y momentos de caída, donde la falta de ritmo precipita la angustia. En estos últimos, el cuerpo irrumpe con palpitaciones, vértigo y una sensación de cuenta regresiva.

La muerte cumple aquí una función precisa: introduce un límite allí donde el sujeto no logra sostener límites simbólicos parciales. En ausencia de un orden temporal que articule el deseo, la muerte se presenta como límite absoluto, organizador por vía de la amenaza. El propio paciente lo formula de manera elocuente al decir que la muerte funciona para él como “un límite al boludeo”.

Esta formulación permite leer la angustia no como miedo a morir, sino como suplencia de una falla en la función del límite. Cuando no hay una secuencia que ordene el hacer —ni un “ahora esto, después aquello”— el tiempo se vuelve total y aplastante. La muerte viene entonces a cerrar lo que no logra abrirse como proceso.

Desde el punto de vista estructural, el caso se inscribe en una lógica obsesiva, aunque con una particularidad clínica: la clásica postergación obsesiva (todavía no) se encuentra debilitada. El sujeto no logra sostener la espera como defensa, y el futuro irrumpe anticipadamente en forma de catástrofe. En lugar de aplazarse, la muerte se adelanta.

La angustia aparece así ligada a una dificultad para situarse en el tiempo del acto. El sujeto permanece alojado en una temporalidad fantasmática, donde siempre está “por llegar a ser”, pero sin asumir el riesgo de una inscripción efectiva. Allí donde el acto no se produce, emerge la muerte como reverso imaginario.

En la transferencia, esta lógica se actualiza bajo la forma de una demanda implícita de orientación y límite. El analista es convocado, no tanto como garante de sentido, sino como soporte de una temporalidad posible. Las intervenciones que resultan más eficaces no apuntan a desmentir la muerte ni a tranquilizar la angustia, sino a introducir cortes, diferencias temporales y bordes simbólicos.

Del dual imaginario a la apertura simbólica: palabra, repetición y temporalidad analítica

Allí donde lo imaginario precipita al sujeto en la relación dual y especular —esa que con frecuencia arrastra su cuota de agresividad—, lo simbólico introduce una terceridad que remite al orden edípico. Esta dimensión simbólica se enlaza con la muerte no como fin biológico, sino como límite, mortificación y vaciamiento: la marca que separa, corta y orienta.

Ese límite se pone en juego en el automatismo de repetición, motivo por el cual Lacan, en sus primeros desarrollos, vincula lo simbólico tanto a la repetición como al “más allá del principio del placer”. De esta lógica deriva también el efecto de la palabra, articulado a la diferencia entre palabra plena y palabra vacía. No son dos tipos de palabra, sino dos modos de funcionamiento:

• La palabra plena se reconoce a posteriori, por sus efectos, por la apertura que produce, por la interrogación que suscita.

• La palabra vacía, en cambio, no conmueve ni desplaza nada; queda en el registro de lo que no hace marca.

La cura puede favorecer, eventualmente, el pasaje de una a otra: aquello que en un momento cierra puede, más tarde, abrir. Es un “caer en la cuenta” que el trabajo analítico hace posible.

Es precisamente a través de los tropiezos de la palabra plena que se habilita la anamnesis analítica, entendida como la elaboración simbólica de la historia del sujeto. Allí se inscribe la “intersubjetividad histérica” que Lacan sitúa en esos primeros momentos: un campo sostenido en la división, el no-saber y el deseo.

El espacio que abre la palabra plena es también aquel en el que opera la interpretación, en tanto acto simbólico. Lacan enfatiza esta dimensión para distinguir la interpretación del gesto de otorgar sentido: el analista no esclarece, sino que interviene en un registro donde lo simbólico pueda hacer surgir lo que estaba obturado.

La realización psicoanalítica del sujeto conduce necesariamente a la transferencia, y con ello a una temporalidad imposible de calcular de antemano. Esa temporalidad implica siempre una retroacción, un encuentro con aquello que “hubo sido”: ¿fue, o no fue? Es en esa oscilación, en ese borde entre el haber-sido y el no-haber-sido, donde la palabra plena traza la posibilidad de una transformación.

Unidad 3: La angustia ante la muerte

1. Introducción

La experiencia de la muerte —propia o ajena— confronta al sujeto con el límite absoluto del sentido. Allí donde el saber, el lenguaje o el amor fracasan, emerge la angustia como afecto fundamental.

Mientras el miedo puede localizarse en un objeto concreto y el horror se produce ante lo insoportable del goce o de lo real, la angustia, en cambio, se sitúa en un punto de no localización: no sabe de qué se angustia. Por eso, frente a la muerte, la angustia no es solo temor al fin del cuerpo, sino a la pérdida de los referentes simbólicos que sostenían al sujeto en su existencia.

2. Freud: de la amenaza de castración al desamparo

En Inhibición, síntoma y angustia (1926), Freud reformula su teoría del afecto, desplazando la angustia del registro pulsional al registro estructural del yo. Ya no se trata de una transformación directa de la libido, sino de una señal del yo ante el peligro: una advertencia frente a la pérdida de un objeto, del amor o de la integridad narcisista.

Freud distingue distintos tipos de peligro:

• Pérdida del objeto amado, origen del duelo y de la melancolía.

• Pérdida del amor del Otro, que activa la angustia moral.

• Pérdida de parte del cuerpo o de su integridad, en la castración.

• Pérdida del propio yo, que aparece en los cuadros psicóticos o ante la amenaza de la muerte.

En este punto, la angustia ante la muerte no se explica por el instinto de conservación, sino por la posición de desamparo (Hilflosigkeit): la pérdida de un sostén simbólico que asegure el sentido de la vida. Freud mismo reconoce que “la muerte propia no puede ser representada”, lo que deja al yo frente a un agujero en la trama de significaciones.

3. Lacan: la angustia como afecto que no engaña

En el Seminario 10, Lacan profundiza esta noción y da a la angustia un estatuto radicalmente distinto: no es un afecto más entre otros, sino el afecto que no engaña, con un enorme valor clínico.

La angustia no indica la presencia de una amenaza externa, sino la proximidad del objeto a, ese resto de goce que queda fuera del campo del sentido que le proporciona el marco fantasmático. Por eso, no se angustia quien “va a morir”, sino quien percibe que algo de su ser escapa al dominio del significante.

En este sentido:

• El miedo se refiere a un objeto identificable.

• La angustia surge cuando ese objeto falta, pero se siente su inminencia.

• El horror aparece cuando el objeto irrumpe, cuando el velo simbólico se cae y el goce del cuerpo se vuelve presente.

La angustia ante la muerte, entonces, no es miedo a dejar de existir, sino el estremecimiento ante la proximidad de lo real del cuerpo —lo que no puede simbolizarse ni decirse—. Es el punto donde el sujeto queda reducido a su pura existencia pulsional.

En cuanto al horror, este aparece ante la irrupción del objeto objeto, cuando el velo simbólico se cae y el goce del cuerpo se presentifica, que deriva en un tipo de experiencia que excede la angustia y el miedo: es el momento en que el sujeto queda confrontado con la materialidad del cuerpo, con lo real pulsional sin mediación, y esto convoca fantasías muy específicas, muchas de ellas descritas ya por Freud.

Las fantasías de desintegración corporal (desmembramiento) son de las más frecuentes en la clínica del final de vida. El sujeto fantasea que su cuerpo se rompe, se abre o se desmembra, que los órganos se desprenden, que está “desarmándose”, que se derrama o se vacía, que se está descomponiendo en vida.

Estas fantasías son expresiones imaginarias de lo real del cuerpo, y se vuelven particularmente intensas cuando la enfermedad afecta la integridad corporal (metástasis óseas, amputaciones, tumores visibles, deterioro progresivo). En términos lacanianos, es la irrupción del goce del cuerpo por fuera del significante, un retorno de lo imaginario en su forma más cruda.

También pueden aparecer las fantasías siniestras freudianas: lo familiar vuelto extraño. En Lo siniestro (1919), Freud identifica algunos núcleos fantasmáticos típicos que retornan cuando lo reprimido emerge sin velo. Muchos se actualizan clínicamente ante la proximidad de la muerte:

• La duplicación o desdoblamiento del yo (“no me reconozco”, “hay otro dentro de mí”).

• La animación de lo inanimado (prótesis, máquinas de soporte vital, respiradores).

• La inquietante presencia del propio cuerpo como objeto (mirarse y no reconocerse, sentir lo propio como extraño).

• La fantasía de ser observado por una presencia invisible, ligada a la caída de la consistencia del yo.

• El retorno de pensamientos mágicos (“si pienso esto, algo malo ocurrirá”).

Estas no son meras alucinaciones: son modos en que el sujeto intenta reintroducir representaciones allí donde irrumpe lo real.

En las fantasías de aniquilación por exceso de goce, no se trata del miedo a morir, sino a ser invadido por algo que excede al sujeto. En la clínica, aparecen verbalizaciones como: “No voy a soportar el dolor, me va a devorar.”, “Es demasiado, me va a estallar el cuerpo.”, “Siento que algo me toma desde adentro.”, “Es como si mi cuerpo ya no fuera mío.”

El horror no es la muerte, sino el desbordamiento del límite yoico, la pérdida de la forma del cuerpo imaginario que sostenía la identidad. En términos lacanianos: el sujeto siente la proximidad del objeto a, no como falta, sino como presencia invasiva.

En estados avanzados de enfermedad, es muy común la fantasía del cadáver viviente. No se trata de una fantasía de muerte, sino algo más inquietante: sentirse muerto en vida.

“Ya estoy muerto pero todavía estoy acá.”

“No soy yo, soy una cáscara.”

“Mi cuerpo sigue, pero yo no.”

Aquí se anuda muy bien la noción de Green de presencia ausente: el sujeto experimenta que la libido se ha retirado del cuerpo, pero la vida biológica continúa.

En pacientes que atraviesan un duelo anticipatorio, también pueden emerger fantasías del orden del retorno de objetos perdidos, como la presencia de personas fallecidas, sensaciones de que alguien lo llama del “otro lado”, impresión de que el propio cuerpo se acerca a reunirse con el objeto perdido.

Clave clínica: Todas estas fantasías que se activan en el horror no son delirios ni meras distorsiones cognitivas. Son defensas imaginarias ante la irrupción de lo real del cuerpo, de la muerte, del goce y de la pérdida de la consistencia yoica.

La tarea del analista en estos casos no es desmentirlas, ni normalizarlas, ni interpretarlas como símbolos, sino acompañar al sujeto en su función, permitiendo que tengan un lugar de palabra para mitigar la intrusión de lo real.

4. El duelo anticipatorio y la confrontación con la finitud

El duelo anticipatorio designa el proceso psíquico mediante el cual el sujeto comienza a elaborar la pérdida antes de que esta se concrete. En el contexto de la enfermedad terminal, el paciente —y a menudo también sus allegados— atraviesa una experiencia de pérdida progresiva: del cuerpo funcional, de las capacidades, de la autonomía, de los lazos imaginarios que sostenían su identidad.

Desde la perspectiva freudiana (Duelo y melancolía, 1917), el trabajo de duelo implica una retirada de las investiduras libidinales del objeto perdido. En el duelo anticipatorio, esa retirada se vuelve parcial, vacilante: el sujeto oscila entre aferrarse al objeto y comenzar a desprenderse. La confrontación con la muerte introduce una temporalidad particular —ni presente ni futura— en la que el sujeto se enfrenta a su propia desaparición simbólica.

Lacan, en el Seminario 10, permite pensar este proceso no solo como una pérdida de objeto, sino como un encuentro con lo real del cuerpo, aquello que resiste a la simbolización. En el límite de la vida, el sujeto se confronta con el goce que no se puede ceder: la angustia señala ese punto de exceso donde el significante no alcanza para sostener la experiencia.

El duelo anticipatorio es, por tanto, una forma de ensayo subjetivo de la finitud. No se trata de aceptar la muerte —como pretende la psicología adaptativa—, sino de dar lugar a una elaboración que permita introducir la muerte en el campo del sentido sin negarla como real.

André Green, en su lectura postfreudiana, introduce la noción de “presencia ausente” para describir la experiencia de la pérdida y la melancolía. La pulsión de muerte, según Green, no remite a una tendencia biológica, sino a un proceso de desligazón psíquica: la energía ya no circula entre representaciones, sino que se congela, se apaga. El sujeto, en ese estado, no está muerto, pero no puede investir la vida.

La “presencia ausente” define esa forma de vida suspendida: el cuerpo está ahí, pero sin significación; el Otro está presente, pero no sostiene. En el contexto de la enfermedad terminal, esta noción es crucial para comprender el modo en que la pulsión de muerte se manifiesta no como destrucción, sino como desconexión del lazo libidinal con el mundo.

Para André Green, este trabajo se juega entre la ligazón y la desligazón pulsional: cuando el sujeto puede investir la pérdida —hablarla, representarla, darle lugar en el lazo—, la energía libidinal sigue circulando; cuando no, se produce la “presencia ausente”, una suerte de vida suspendida, donde el sujeto se apaga antes de morir.

Así, la confrontación con la finitud no equivale a una mera anticipación del fin biológico, sino a una reconfiguración del lazo con el deseo: el sujeto se pregunta qué de sí mismo quiere mantener vivo hasta el último instante, qué resto de palabra, de gesto o de amor puede aún transmitirse.

5. El analista ante la angustia del paciente y la propia

El trabajo clínico ante el morir coloca al analista en una posición delicada: debe acoger la angustia sin precipitarla ni intentar sofocarla. El analista no interpreta la muerte —porque no hay significante para ella—, sino que sostiene la transferencia como punto de anclaje frente a lo real. Su presencia permite que el sujeto no quede solo frente a la ausencia del Otro.

Pero también el analista se confronta con su propia angustia: la del límite de su saber y la del contacto con la finitud. Solo puede sostener su función si acepta no ocupar el lugar del que “sabe” o del que “salva”, sino del que se deja afectar sin identificarse.

La angustia de muerte del paciente suele poner en juego lo más real del dispositivo analítico —aquello sin velo, sin sentido, que se experimenta como un borde del significante. Frente a esa irrupción del real del cuerpo, el analista no está exento de movimientos defensivos. Tal como advertía Lacan, el analista no trabaja desde un lugar “neutral”, sino desde una posición ética que exige hacerse cargo de su propio real.

Cuando la angustia del paciente toca lo real –el riesgo de muerte, un diagnóstico grave, el deterioro corporal, el horror pulsional– el analista puede responder (resistencialmente)de diversas maneras.

Hay resistencias que derivan en una franca apatía del lado del analista, evidente en la tendencia a cortar, desplazar o banalizar toda referencia directa del paciente a la muerte. El analista puede cambiar de tema; llevarlo hacia aspectos más “vivibles”, proponer lecturas simbólicas que alejen de lo concreto, incluso realizar derivaciones innecesarias a médicos cuando no hace falta. Al defenderse el analista de su propio Hilflosigkeit, el paciente puede quedarse solo frente a lo que justamente viene a poner en palabras; reforzando la experiencia de desamparo.

Otra forma más sutil de resistencia es cuando el analista se refugia produciendo demasiado sentido. Se trata de una resistencia por “sobre-interpretación”, interpretar en exceso y/o demasiado rápido; apelar a teorías como defensa (remitir todo a la castración, la pérdida, lo imaginario del cuerpo, etc.); hacer del significante un escudo frente al agujero real. La resistencia del analista, en este caso, está en levantar un velo simbólico para no quedar afectado por la angustia muda del paciente, al riesgo de obturar la experiencia del sujeto, impedir que la angustia se delimite en su singularidad y cerrar prematuramente la posibilidad de trabajo.

El analista también puede reaccionar parapetándose en un estilo técnico rígido, refugiándose en su propia técnica. Confunde abstinencia con indolencia, al decir de Fernando Ulloa. Los silencios demasiado austeros; un uso dogmático de conceptos (“esto es angustia señal”, “esto es duelo no tramitado”, etc.) y las apelaciones a la regla fundamental como si fuera una muralla. Aquí el el analista abandona su lugar de presencia afectiva, haciendo que el dispositivo se vuelve frío y el paciente queda sin sostén simbólico.

También existen riesgos que podemos catalogar de "empatía excesiva" por parte del analista, basado en la identificación con el sufrimiento del paciente, donde se presentifica un miedo compartido a la muerte; la angustia frente a la enfermedad del paciente; resonancias con duelos propios no elaborados e identificación con situaciones de vulnerabilidad corporal.

En este nivel de afectación, el analista puede realizar intervenciones demasiado cuidadosas; evitar tocar el punto crucial, incluso llegar a consensos imaginarios (“te entiendo perfectamente”, “es normal sentirse así”). Nuevamente, el riesgo es perder la posición analítica, porque el analista se vuelve “otro semejante” y no un operador del deseo.

Cuando angustia del paciente confronta al analista con lo que no puede simbolizarse totalmente, con lo que excede su saber, este último puede responde desde una defensa narcisista y colocarse en el lugar del "que sabe", dándole al paciente explicaciones que lo tranquilicen, respondiendo desde un saber supuesto absoluto o ubicarse como “el que guía” frente al caos.

En síntesis, la angustia del paciente puede tocar zonas inconscientes del analista, tales como temores infantiles propios (enfermedad, abandono, muerte de un otro amado); duelos sin elaborar; experiencias traumáticas previas, etc. y responder resistencialmente. El riesgo mayor está obturar la angustia en vez de alojarla.

La función del analista no es “resolver” la angustia ni calmarla como haría un médico o un sacerdote.

La ética del analista (Lacan) implica no retroceder ante la angustia, es decir:

• permitir que la angustia se nombre;

• no taponarla con sentido;

• sostener el vacío simbólico sin caer en el horror;

• ser presencia sin ser garantía.

El analista puede resistirse a esa posición porque no es cómoda. Tocar el real del sujeto toca también el propio real.

Las resistencias no son un obstáculo “moral” sino un dato de estructura: el analista está atravesado por el inconsciente y, por tanto, por defensas que pueden volverse activas en el dispositivo. Trabajarlas es parte del oficio del analista y no algo accesorio. Los dos pilares para hacerlo son: el análisis personal y la supervisión, tanto individual como colectiva.

El análisis del analista no es un requisito burocrático: es el lugar donde puede confrontarse con lo real que lo afecta.

En relación con la angustia de muerte del paciente, el análisis personal permite:

• Reconocer las propias zonas de Hilflosigkeit, experiencias de desamparo infantil o actual que puedan activarse frente al sufrimiento del paciente.

• Diferenciar el propio dolor del del paciente, evitando identificaciones imaginarias que confunden los lugares.

• Sostener la posición de no-saber sin refugiarse en la omnipotencia narcisista del “yo sé”.

• Poner a trabajar los duelos no elaborados, que pueden reactivarse ante pérdidas del paciente.

• Tolerar la angustia sin taponarla, operando como soporte simbólico sin convertirse en un objeto calmante.

Clave clínica: El análisis personal no busca “erradicar” las resistencias, sino hacerlas legibles para que no funcionen a espaldas del analista.

En la supervisión individual, el analista puede examinar con detalle qué fue lo que en la transferencia produjo su movimiento defensivo; cuál fue el momento exacto donde algo se evitó, se sobreinterpretó o se tapó; cómo operó el fantasma del analista en esa sesión; si hubo un exceso de sentido, una retirada o una intrusión; si se desplazó del lugar analítico hacia un rol imaginario (padre, amigo, guía, sacerdote).

La supervisión individual es una herramienta para “desplegar la escena” y ubicar puntos ciegos.

Suele tener una eficacia particular cuando el caso moviliza vivencias personales del analista, cuando se teme intervenir, cuando hay contratransferencia intensa o cuando el analista se siente atrapado en una reiteración (acting-out, inhibición, compasión excesiva, intelectualización).

El ojo clínico de un supervisor puede identificar la maniobra inconsciente del analista más rápidamente que él mismo.

Ahora bien, aunque supervisión grupal no reemplaza a la supervisión individual, aporta un tipo de elaboración específico e imposible por otras vías con múltiples beneficios. Uno de ellos es la multiplicidad de puntos de escucha, en tanto cada participante escucha desde su propia formación, estilo analítico, recorrido y síntomas.

Esto permite:

• detectar resonancias que el analista que presenta no percibió;

• nombrar movimientos contratransferenciales inadvertidos;

• enriquecer la lectura del caso sin caer en un único discurso de autoridad.

El grupo funciona como una red de significantes que amplía el campo de lectura, que además desmonta "los automatismos teóricos". En un grupo, es más difícil refugiarse en un único marco teórico. Esto descoloca y obliga al analista a revisar sus certezas. La supervisión colectiva expone al analista a la variedad de estilos, intervenciones y modos de sostener la angustia del paciente.

El analista muchas veces se avergüenza de mostrar sus vacilaciones, identificaciones y errores, pero si se atreve a asumir su propia humanidad, notará que el grupo ofrece una escena donde se normaliza el hecho de tener resistencias, se despatologizan los movimientos contratransferenciales y el enorme de valor del relato de otros analistas acerca de cómo atravesaron situaciones similares. Esa circulación discursiva permite que el analista deje de estar solo frente a su propio fantasma.

En un grupo, un caso ilumina otro, como si se tratara de un aprendizaje por resonancia.

Los participantes suelen advertir, como si se tratara de un eco, paralelos clínicos, maniobras defensivas similares, repeticiones institucionales, modos de alojar o rechazar la angustia del paciente. Se genera así un “efecto de transferencia cruzada” que amplía la comprensión del campo clínico.

Finalmente, los grupos también sirven como contención para la angustia del analista.  No solamente hablar del caso lo alivia la presión subjetiva, sino que el analista se siente acompañado en lo que carga con el sufrimiento del paciente. Ese sostén es ético: permite no actuar la contratransferencia en la sesión siguiente.

En conclusión, el analista puede trabajar sus resistencias en una triangulación dinámica:

1. Análisis personal, donde trabaja con el propio inconsciente.

2. Supervisión individual, que brinda precisión técnica y ética del caso.

3. Supervisión colectiva, que contribuye al descentramiento, aporta múltiples miradas y permite elaboración comunitaria.

Estos tres espacios, además de la teoría, conforman la formación permanente del analista, indispensable para sostener la transferencia en situaciones donde el paciente toca el punto más crudo de la existencia: la muerte, la pérdida y el desamparo.

Unidad 2: El cuerpo, la pulsión y el límite

 1. El cuerpo como cuerpo pulsional

En la medicina, el cuerpo se entiende como organismo, una estructura biológica gobernada por leyes fisiológicas.

En el psicoanálisis, en cambio, el cuerpo se constituye como cuerpo pulsional, es decir, un cuerpo erotizado por el lenguaje, atravesado por el significante. No es un cuerpo dado, sino un cuerpo hecho por el discurso.

Freud, en Pulsiones y destinos de pulsión (1915), define la pulsión como un concepto fronterizo entre lo somático y lo psíquico. No es un instinto biológico, sino una fuerza constante que tiene una fuente corporal, un objeto, un fin y un empuje.

Lo decisivo es que la pulsión no tiene objeto natural: se satisface rodeando una falta. Por eso, el cuerpo pulsional es un cuerpo faltante, agujereado por el deseo.

De allí la diferencia crucial:

“El organismo pertenece al reino de la necesidad; el cuerpo pulsional, al orden del deseo.”

2. El cuerpo en el Seminario 10: la angustia como afecto del cuerpo

En el Seminario 10: La angustia (1962-63), Lacan señala que la angustia no proviene del alma sino del cuerpo.

No es sin objeto, como suele decirse, sino que se produce cuando el sujeto queda demasiado próximo al objeto a —ese resto de goce que no puede simbolizarse.

La angustia, entonces, es el afecto que surge cuando el cuerpo y el lenguaje se tocan demasiado: cuando el significante ya no protege del goce.

En el contexto paliativo, esta proximidad se hace patente: el dolor, la degradación orgánica o la pérdida de autonomía exponen al sujeto a un goce del cuerpo que se vuelve insoportable.

El analista no intenta eliminar esa experiencia, sino ofrecer un marco simbólico para que pueda ser tramitada en la palabra.

3. El cuerpo como lugar del goce (Seminario 20)

En el Seminario 20: Aún (1972-73), Lacan redefine el cuerpo como lugar del goce.

El goce es un exceso respecto del placer: una satisfacción que no busca el equilibrio, sino que insiste en el dolor mismo.

De ahí la paradoja freudiana: el sujeto puede gozar de su sufrimiento, de su síntoma, de su cuerpo enfermo.

Lacan introduce la noción de cuerpo que habla (parlêtre): el cuerpo no es algo que tenemos, sino lo que el lenguaje afecta. El sujeto no habita su cuerpo, sino que su cuerpo está habitado por el lenguaje.

Esta idea anticipa lo que Miller conceptualizará como el cuerpo hablante:

“Un cuerpo es un organismo afectado por el significante, un organismo que goza.”

El cuerpo hablante no es biológico ni anatómico; es el punto donde el lenguaje deja su marca —y donde, al mismo tiempo, el goce hace su retorno.

4. El límite: entre lo simbólico y lo real

El límite aparece allí donde el cuerpo se hace presente como real.

Para Freud, el dolor físico constituye uno de los límites de la represión: el sufrimiento corporal resiste la simbolización.

Para Lacan, ese límite se nombra como real del goce: lo que no puede ser dicho ni representado, pero que se experimenta en el cuerpo.

En los cuidados paliativos, el límite se materializa en la experiencia del cuerpo que se descompone, que ya no responde a la voluntad del yo.

El sujeto se confronta con una pérdida radical: la pérdida de la imagen corporal, del dominio narcisista sobre el cuerpo, del sostén imaginario que lo ligaba al Otro.

Por eso, el trabajo analítico en este punto no busca reconstituir una unidad corporal perdida, sino acompañar el pasaje por ese límite, manteniendo abierta la posibilidad del decir.

5. El cuerpo mortificado y el sostén del Otro

Cuando el cuerpo se mortifica —por el dolor, la enfermedad o la cercanía de la muerte— se produce una caída del soporte simbólico. El sujeto puede sentirse abandonado en un puro cuerpo, reducido a organismo. Esto remite directamente al Hilflosigkeit freudiano —el estado de desamparo originario—, y su relación con la angustia es estructural.

En Freud, el Hilflosigkeit aparece ya en Proyecto de psicología para neurólogos (1895) y se mantiene como uno de los pilares del edificio metapsicológico. Se trata de la condición inicial del infans, quien, frente a las tensiones internas (hambre, incomodidad, excitación), no puede por sí mismo resolverlas. Solo la intervención del Otro —la madre o figura cuidadora— puede aliviarlo. Este primer auxilio funda, a la vez, la dependencia del Otro y la estructura del deseo: el sujeto queda marcado por la falta, sostenido por una alteridad que le da sentido y satisfacción.

En este punto se anuda el cuerpo y la angustia.

La angustia, para Freud, es la huella afectiva del desamparo. No es solo una emoción, sino la señal de que el aparato psíquico vuelve a encontrarse en una situación donde la ayuda del Otro se ausenta o falla. Por eso, en los momentos de enfermedad grave o cercanía de la muerte, el sujeto puede sentirse “reducido a organismo”: ya no amparado por el lenguaje o el lazo simbólico, sino arrojado a un cuerpo que sufre y al que nadie parece poder responder.

Lacan retoma esto en el Seminario 10. Allí, la angustia surge cuando el sujeto queda demasiado cerca del objeto a, es decir, cuando cae el velo del significante que lo separaba del goce del cuerpo. En el límite del dolor o de la desintegración corporal, el sujeto se ve expuesto a esa experiencia de pura presencia —de “ser cuerpo sin mediación”— que reproduce el Hilflosigkeit originario.

Desde esta perspectiva, el trabajo clínico en cuidados paliativos consiste, precisamente, en restaurar algo del lazo con el Otro, reintroducir un sostén simbólico allí donde el sujeto se siente abandonado a su cuerpo. La función del analista o del acompañante no es “dar sentido” al dolor, sino encarnar una presencia que mitigue el desamparo, que permita a la angustia encontrar alguna vía de palabra.

En el ámbito paliativo, la presencia del Otro (familia, médicos, analista) puede funcionar como un sostén simbólico que reinscribe algo del lazo. No se trata de “dar sentido” al sufrimiento, sino de ofrecer un lugar donde el sujeto siga siendo sujeto, incluso en el límite del cuerpo.

Como dice Lacan “El cuerpo no es sin el Otro.”, en la clínica paliativa cobra todo su peso ético: el Otro puede, mediante su palabra o su silencio, sostener o aniquilar al sujeto.

Bibliografía

1. Freud, S. (1917 [1915]). “Duelo y melancolía”. En Obras completas, Tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu.

Texto fundante. Freud introduce la idea de que el duelo implica una retirada libidinal progresiva del objeto perdido, en contraste con la melancolía, donde esa libido queda fijada al objeto y vuelta contra el yo. Fundamental para pensar el trabajo psíquico ante la pérdida, tanto del ser amado como del propio cuerpo en la enfermedad terminal.

2. Freud, S. (1930). El malestar en la cultura. En Obras completas, Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud amplía aquí el campo del sufrimiento humano y su relación con la pérdida, el dolor y la cultura. Permite situar la tensión entre el deseo de felicidad y la inevitabilidad de la pérdida como constitutiva de la vida psíquica.

3. Lacan, J. (1962-1963). Seminario 10: La angustia. Buenos Aires: Paidós.

Desarrolla la noción de objeto a como resto irreductible de la pérdida. Lacan muestra que la angustia no surge por la falta, sino cuando la falta vacila, cuando algo del objeto se presenta demasiado cerca. Es esencial para comprender el duelo no solo como proceso de sustitución, sino como confrontación con lo que no puede ser simbolizado.

4. Lacan, J. (1972-1973). Seminario 20: Aún. Buenos Aires: Paidós.

Introduce la noción de goce y el cuerpo hablante. Este texto amplía la comprensión del duelo desde la economía libidinal del cuerpo, especialmente útil en cuidados paliativos, donde se juega la pérdida del cuerpo gozante.

5. Klein, M. (1940). “Duelo y su relación con los estados maníaco-depresivos”. En Obras completas, Vol. II. Buenos Aires: Paidós.

Klein ubica el duelo en el eje de la posición depresiva y lo concibe como un trabajo de integración psíquica. Su lectura permite articular el duelo no solo como pérdida externa, sino como reorganización interna de los objetos parciales.

6. Abraham, K. (1912). “Notas sobre el trabajo de duelo”. En Obras completas.

Precursor de la formulación freudiana, Abraham piensa el duelo como regresión a etapas narcisistas y como trabajo de desinvestidura. Aporta una visión metapsicológica precisa sobre las vicisitudes de la libido.

7. Miller, J.-A. (2008). “El cuerpo hablante”. En Curso inédito del 2008-2009.

Concepto clave para articular la pérdida y el goce. El cuerpo hablante es aquel afectado por el significante, marcado por el lenguaje. En el duelo, lo que se pierde es también una forma de goce articulada a un significante.

8. Fuks, S. (2003). Psicoanálisis y fin de vida. Buenos Aires: Paidós.

Texto que articula los conceptos freudianos y lacanianos con la clínica del morir. Propone pensar la escucha en cuidados paliativos no como consuelo, sino como acompañamiento del sujeto en su singular relación con la pérdida.

9. Recalcati, M. (2014). El complejo de Telémaco. Barcelona: Anagrama.

Aborda la cuestión de la herencia simbólica y la transmisión frente a la pérdida del padre. Puede leerse como un modo de pensar el duelo desde la búsqueda de sentido y filiación.

10. Cottet, S. (2002). El duelo imposible. Buenos Aires: Letra Viva.

Trabajo clínico contemporáneo que examina la imposibilidad del duelo en ciertas configuraciones psíquicas. Es especialmente útil para abordar casos en los que el paciente no logra significar la pérdida ni sostener el deseo.

Unidad 1: Introducción a los cuidados paliativos desde el psicoanálisis

1. El campo paliativo y la perspectiva del sujeto

El surgimiento de los cuidados paliativos en el siglo XX responde a una necesidad ética dentro del campo médico: atender al sufrimiento del enfermo cuando ya no hay posibilidad de curación. Cicely Saunders acuña la noción de total pain, señalando que el dolor del paciente no se reduce a lo físico, sino que incluye dimensiones emocionales, sociales y espirituales.

Sin embargo, desde la perspectiva psicoanalítica, el sufrimiento no puede ser comprendido en términos de totalidad. El sujeto del inconsciente no es un individuo completo, sino una división producida por el lenguaje. Por eso, el psicoanálisis se distancia de toda mirada integradora del dolor: no se trata de “aliviar” el sufrimiento como totalidad, sino de escuchar lo singular que se juega en él.

2. El sufrimiento como formación de discurso

Freud introduce tempranamente la idea de que el dolor psíquico está ligado a la pérdida de un objeto investido libidinalmente (Duelo y melancolía, 1917). En este sentido, el sufrimiento implica una dimensión simbólica: es efecto de la ruptura de una relación con el Otro.

En el contexto paliativo, esta ruptura se radicaliza —la enfermedad y la muerte desanudan los lazos simbólicos, dejando al sujeto ante lo real del cuerpo.

En El malestar en la cultura (1930), Freud dedica un pasaje fundamental a las fuentes del sufrimiento humano.  Allí distingue tres fuentes principales de malestar —Unbehagen—, situando en primer lugar el propio cuerpo, “destinado a la decadencia y la disolución”, que impone el dolor, la enfermedad y la muerte. Aquí se encuentra lo que en cuidados paliativos se experimenta con más crudeza: la imposibilidad de escapar a la vulnerabilidad orgánica.

Otra de las fuentes de malestar es la contingencia de las fuerzas naturales. Curiosamente, Freud ubica que el sufrimiento producto de las relaciones con otros seres humanos, son “la fuente más dolorosa de todas”. Es el punto decisivo: el sufrimiento "mas penoso" proviene de los lazos amorosos, de la dependencia del otro, de la agresión y de la imposibilidad de una convivencia armoniosa.

Para Lacan, el sufrimiento no es una mera “reacción emocional”, sino una modalidad de goce. En el dolor corporal o anímico se expresa la presencia del goce en el cuerpo, ese plus que no se deja reducir al discurso médico. El analista, por tanto, no busca eliminar el dolor, sino alojar el sufrimiento en tanto decible, permitiendo que el sujeto se subjetive frente a lo imposible que atraviesa.

3. El límite de la ciencia y la función del analista

El discurso de la ciencia, que estructura la medicina moderna, se funda en la posibilidad de dominar lo real del cuerpo. En los cuidados paliativos, ese discurso llega a su límite: ya no se trata de curar, sino de acompañar.

El analista, en este contexto, introduce otro discurso: el discurso del analista (Lacan, Seminario 17), donde el saber se produce del lado del sujeto y no del amo. Su función no es responder a la demanda de alivio, sino sostener el lugar del no saber, permitiendo que el sujeto produzca un decir sobre su propio sufrimiento.

4. La muerte como real imposible

Epicuro afirma en su Carta a Meneceo:

“Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros; pues todo bien y todo mal reside en la sensación, y la muerte es la privación de la sensación.”

Desde esta perspectiva, la muerte no puede ser experimentada: mientras existimos, la muerte no está; cuando la muerte está, nosotros ya no somos. Por tanto, no hay experiencia posible de la muerte, ni motivo racional para temerla. El sabio, para Epicuro, es aquel que logra liberarse del temor a morir comprendiendo que el miedo se basa en una ilusión: la de poder experimentar la propia desaparición.

Esta concepción funda una ética del placer moderado, donde la serenidad (ataraxia) se alcanza al eliminar los miedos infundados, en especial el miedo a la muerte y a los dioses.

En esta línea, en el texto “Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte” (1915), Freud observa que la muerte es, para el inconsciente, una imposibilidad representacional: no puede ser pensada como propia. Esto no se debe a una creencia filosófica, sino a la forma en que funciona el aparato psíquico: el inconsciente no conoce la negación ni la temporalidad; por tanto, la muerte del yo no puede ser pensada ni simbolizada. Freud lo muestra con claridad: en los sueños, en la fantasía, en los deseos inconscientes, podemos representar la muerte de otros, pero nunca la propia. Allí donde el pensamiento se acerca a ella, se produce angustia o desplazamiento.

Lacan retomará esta idea en La ética del psicoanálisis (Seminario 7), al plantear que la muerte, más que un hecho biológico, es un límite de lo simbólico. Allí donde la palabra fracasa, emerge lo real. La muerte propia es un vacío de representación —lo que Lacan llamó “un real imposible”. En el dispositivo paliativo, este límite se hace presente en cada encuentro: la palabra del paciente toca lo indecible de su finitud, y el analista debe sostener ese borde sin retroceder al consuelo ni a la moral.

Implicancias para la clínica:

Epicuro busca la tranquilidad mediante el pensamiento: una operación racional que elimina el miedo.
Freud, en cambio, descubre que ni el saber ni la razón logran apaciguar el retorno pulsional de la muerte: lo reprimido retorna, la pulsión de muerte insiste.
Por eso, para el psicoanálisis, la posición frente a la muerte no es la de eliminar el miedo, sino la de asumir el límite y sostener el deseo allí donde lo real se impone.

5. Ética del deseo frente al fin de la vida

El psicoanálisis no ofrece un sentido trascendente a la muerte; en cambio, se interesa por cómo cada sujeto construye un modo singular de relación con su finitud.

La ética del psicoanálisis, según Lacan, no se funda en el bien, sino en el deseo: en sostener la posición de no ceder ante lo que causa el deseo, incluso frente al sufrimiento. El analista, al acompañar al paciente terminal, no busca “dar sentido” a la muerte, sino mantener abierta la posibilidad de un decir que la bordee.

6. Autores y referencias fundamentales

• Sigmund Freud

  • “Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte” (1915)

  • “Duelo y melancolía” (1917)

  • Más allá del principio de placer (1920)

• Jacques Lacan

  • Seminario 7: La ética del psicoanálisis

  • Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis

  • Seminario 17: El reverso del psicoanálisis

• Jean Allouch – Erótica del duelo en tiempos de muerte seca

• André Green – sobre la presencia del vacío y la pulsión de muerte

• Cicely Saunders – concepto de total pain (para contraste interdisciplinario)

Leemos “Planes para una fuga al Carmelo”

 “Planes para una fuga al Carmelo” es uno de los cuentos más inquietantes y lúcidos de Bioy Casares —una distopía suave, sin estridencias, donde la ironía reemplaza al dramatismo—.

El protagonista es Lucio Bordenave, un hombre joven, de clase media acomodada, que lleva una vida gris y sin rumbo claro. Su existencia transcurre entre amistades banales, pequeños enredos sentimentales y una sensación constante de vacío. Todo cambia cuando conoce a Clara Orlowska, una mujer misteriosa que parece encarnar un ideal de belleza y libertad que él anhela.

Lucio se obsesiona con ella y empieza a fantasear con escapar juntos a un lugar remoto —el “Carmelo”—, que simboliza un refugio espiritual, una fuga del mundo ordinario y sus miserias morales. Sin embargo, a medida que la trama avanza, se revela que ese plan es tan ilusorio como los sueños románticos que lo inspiran.

El protagonista se enreda en una serie de engaños, traiciones y decepciones, donde lo real y lo imaginario se confunden. Su “fuga al Carmelo” termina siendo más bien una huida interior, una tentativa fallida de alcanzar una forma de pureza o trascendencia en un mundo donde todo es apariencia.

La muerte y los eufemismos terapéuticos

Bajo el tono casi doméstico del relato, Bioy articula un universo totalitario que disfraza la muerte con eufemismos terapéuticos.

El profesor Hernández, figura del pensamiento crítico, queda atrapado en un sistema que ha reemplazado a Dios y a la política por la Medicina como nueva religión de control.

La “visita del médico” es metáfora del exterminio higienista: la eliminación de la vejez, de la enfermedad, del límite mismo de la vida.

En ese mundo “joven” y saludable, el amor entre Hernández y Valeria —tan cotidiano, casi trivial— funciona como último resto de humanidad, aquello que aún se resiste a ser racionalizado.

El Carmelo, en la otra orilla, se vuelve entonces el lugar mítico de los que no mueren, pero tampoco rejuvenecen: los “viejos que no acaban de morir”.

La fuga hacia allí no es una salvación sino otra forma del exilio, un pasaje de frontera que recuerda a las fugas de los perseguidos políticos, pero ahora en nombre de la salud.

Como en los mejores textos de Bioy, el cuento parece anticipar algo de nuestro presente: la medicalización de la vida, la obsesión por la juventud, el imperativo de la productividad y el control de los cuerpos.

Temas principales

La imposibilidad del ideal amoroso: el amor aparece como motor de la fuga, pero también como la trampa que atrapa al protagonista en la decepción.

La falsedad y el autoengaño: los personajes actúan como si vivieran en un teatro, movidos por vanidad o deseo de reconocimiento.

El desencanto moderno: Bioy explora la pérdida de sentido en la vida urbana, el tedio, la falta de autenticidad.

La fuga como utopía: el “Carmelo” no es sólo un lugar, sino una metáfora de la salvación imposible; la necesidad de creer que existe un sitio donde se pueda empezar de nuevo.