Las pasiones: objeto a y Otro.

 El abordaje de la noción de extimidad ofrece una orientación para intentar extraer una respuesta a la pregunta, ¿para qué las pasiones en Lacan? ¿Cómo llegan ellas a inmiscuirse en la epistémica lacaniana?

En el recorrido, están situados dos versiones o modos de la extimidad, el Otro como el primer éxtimo para el sujeto; y el objeto, como lo que excede al significante.

La falta en ser que define al sujeto, que lo constituye en su división misma, y es producida por el significante, da por otro lado un a, como resto de esa división, de esa barradura, de ahí que como dice Miller si en Lacan en algún momento se puede plantear algo óntico en relación al sujeto, ello está en relación al goce.

  El objeto a que surge en principio en el campo del psicoanálisis en lo que viene de Freud como contingencia corporal, luego hace su paso, en la elaboración conceptual, hacia la consistencia lógica y ello implica la equivalencia entre objeto a y psicoanálisis, casi como un mismo nudo conceptual.

  J. A. Miller (2011) en el curso “Extimidad”, retoma el concepto “Lo íntimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Se trata de una formulación paradójica…” (p. 13). Extimidad, entonces, indica “que lo más íntimo está en el exterior, que es como un cuerpo extraño” y luego “Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, donde se cree reconocer lo más íntimo” (p. 17).

  Extimidad es el antecedente del No hay relación sexual, a la altura del Seminario 7 (Lacan, 2003, p. 171) “…esa exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa…”. Ese resto de la operación del lenguaje sobre la cosa /das ding, resto de la mortificación producida por el lenguaje.

  Podemos plantear una línea, y no por ello una linealidad en términos de causalidad, más bien al modo de conexión que va de una primer clínica en Lacan a una segunda, de las pasiones del ser, las del Otro, las de la falta en ser a las pasiones del alma, las del objeto, como las llama Miller, más ligadas a una segunda clínica, que nos orienta en relación a la extimidad, como aquello que se juega allí donde en  lo extraño, se reconoce lo íntimo y que excede al significante. Lo que en la última clínica podemos situar en la perspectiva del Seminario 20 y gira en torno a la formulación no hay relación sexual.

¿Cómo ir de extimidad a las pasiones o al revés?

  Lacan trata a los afectos no como emociones sino como pasiones y eso es lo que subyace. Lo cual de por sí es un tratamiento distinto, un tratamiento otro que el de los manuales (DSM) a través de sus descripciones. François Regnault en el texto “Pasiones Dantescas” ofrece una orientación del por qué la referencia en Lacan a la escolástica medieval y en ella a Santo Tomás. Y dice:

“el mérito de Santo Tomás… es una articulación de las pasiones, no solamente en función de los estados del alma, sino en función de una referencia a un objeto… Santo Tomás distingue lo que es del orden del objeto, lo que es del orden de la pasión, lo que es del orden de aquello tras lo cual uno corre, de aquello que está mezclado con la elección de objeto o con el rechazo el objeto. Francamente esta escolástica, en su detalle, ya es clínica, por la buena razón de que cuando los escolásticos hacen teología ya tienen que ver con la psicosis, con la neurosis y con la perversión de su tiempo. Y entran en esta Pastoral tan importante en la historia del cristianismo de la cual el psicoanálisis retoma el problema, tal y como Lacan lo evoca en la Ética del psicoanálisis”. (p.7)

¿Podríamos decir que en Santo Tomás las pasiones quedan del lado de lo que no marcha, que no marcha acorde a un fin que es el bien, al que se llega por la razón? Entonces, ¿quedan las pasiones del lado de lo que hace obstáculo al bien?

Las pasiones, entonces, se sitúan en primer lugar en J. Lacan (2009) en el Seminario 1, allí habla de las pasiones del ser, o de la falta en ser:

“Las palabras, los símbolos introducen un agujero, un hueco (…) Ese agujero en lo real se llama (…) el ser o la nada. Ese ser y esa nada están vinculados esencialmente al fenómeno de la palabra. La tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real (…) se sitúa en la dimensión del ser” (p. 393).

Allí, en esa dimensión se inscriben las tres pasiones: amor (entre simbólico e imaginario), el odio (unión entre imaginario y real) y la ignorancia (en la unión entre lo real y lo simbólico).

Desarrollos que se articulan a lo planteado en “La dirección de la cura y los principios de su poder” (Lacan, 2010b), Apartado V:

 “El sujeto al articular la cadena significante, trae a la luz la carencia de ser con el llamado a recibir el complemento del Otro, lugar de la palabra” (p. 597), ello implica el ser como falta en ser. El Otro como estructura del lenguaje que preexiste al sujeto.

Falta en ser y pasión del ser, pasión del neurótico, habrá que ver entonces al final del análisis qué destino a esa pasión; y luego “Lo que al Otro le es dado colmar, y que es propiamente lo que no tiene, (…) el amor, pero también el odio y la ignorancia…”.

 ¿Qué sucedió con aquello que como su falta se transformó en su sufrimiento y dio lugar a cuanta justificación se le cruza? La pasión demanda ser, un modo de decir que empieza a obturar la falta en ser, el vacío. De allí la importancia para el fin de análisis y la formación de los analistas y el concepto que vendrá en su auxilio en el Seminario 11 con la excomunión como deseo del analista, a fin de no obturar con su ser la falta que se pone en juego del lado del analizante. Ello requiere estar advertido del goce. Allí toma estatuto la ignorancia, tanto como posición del analizante jugada en la transferencia como del analista en tanto, como dice Lacan en el Seminario 1:

“El analista no debe desconocer lo que llamaré el poder de accesión al ser de la dimensión de la ignorancia, puesto que debe responder a aquel que, en todo su discurso, lo interroga en esa dimensión (…) tiene que guiar al sujeto hacia las vías de acceso a un saber (…) no decirle que se engaña (…) mostrarle que habla mal, es decir que habla sin saber, como un ignorante, pues las que cuentan son las vías de su error” (p. 404)

  Es decir que “la posición del analista deber ser la de una ignorancia docta”. Ignorancia docta o, podríamos arriesgar decir, para el analista, un poco de extimidad siempre presente orienta su deseo en tanto tal.

  En el Seminario 5, Lacan (2010a, p. 179), en la clase IX sobre la Metáfora Paterna, introduce las dimensiones de la Otra cosa. En esta clase Lacan habla de la función del padre en el Complejo de Edipo y dice que es la de ser un significante que sustituye a otro significante (NP x DM) y dice:

“la cuestión es - ¿cuál es el significado? ¿Qué es lo que quiere esa?...le da vueltas alguna otra cosa….”. Esa X que hace que la madre tenga idas y vueltas. Agrega luego “dimensión esencial (…) bajo el nombre de Otra cosa (…) el deseo de Otra cosa propiamente dicho…” (p. 181).

  Dimensión no sólo presente en el deseo, sino en otros estados como vigilia – enclaustramiento, aburrimiento. Son “distintas clases de coartadas, coartadas formuladas, ya simbolizadas, de la relación esencial con Otra cosa”, y luego agrega “la presencia de la Otra cosa institucionalizada” y refiere a las formaciones humanas, colectivas que los hombres “instalan en función de la satisfacción que aportan a las diferentes formas de la relación con la Otra cosa” (p. 182).

  Cárcel y burdel. La regularidad de una ocupación, ello implica el aburrimiento. Y en ese sentido advierte respecto de la práctica analítica, sus técnicas “estándar profesional… es en la medida en que admiten, cuidan, mantienen la función del aburrimiento en el corazón de la práctica” (p. 182).

  ¿Se puede pensar ello como el antecedente del deseo del analista del Seminario 11 con la Excomunión donde además se resalta la crítica al estándar dando lugar a los principios, allí donde Lacan inicia su propia enseñanza?

¿Qué es esa Otra Cosa? Una respuesta de Mónica Torres (2017, b): “Creo que Lacan intenta (…) hacer aparecer Otra Cosa que no pertenece al significante. La aparición repentina de lo que es radicalmente no el Otro sino lo Otro” y queda planteada la remisión a algo que vendrá después con el Seminario 16, allí donde opondrá el Otro al das ding.

 Para aproximarnos a esta dimensión de Otra Cosa, Lacan trae al Seminario 5 la referencia que toma Freud en Schreber en relación a la experiencia en duermevela, entre el sueño y la vigilia, F. Nietzsche en Así habló Zarathustra el capítulo “Antes de la salida del sol”. Zarathustra se dirige al cielo:

“Oh, cómo adiviné los pudores de tu alma! Antes que el sol llegaste a mí tú, el más solitario de todos…Prefiero el estrépito, el trueno y los estragos del mal tiempo a esa calma gatuna, sospechosa y solapada… delante de mí estás tú, puro, luminoso, abismo de luz! (…) el bien y el mal mismos no son sino sombras huidizas, húmedas aflicciones, nubes pasajeras… Acaso, esta es la más linajuda nobleza del mundo, restituida a todas las cosas por mí, que la libero de la servidumbre a los fines”. Y ya concluyendo la noche a punto de amanecer “¿Qué es eso, te sonrojas? ¿He dicho algo que no pueda decirse? …¡O es acaso tu rubor por el pudor compartido? ¿Me ordenas tal vez que me retire en silencio, porque va a despuntar el día? El mundo es profundo, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. No a todo le es lícito tener palabras antes del día. Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!...Así habló Zarathustra”. (pp. 186/189).

Si las pasiones del ser se pueden situar del lado de la alienación, lo que va en la perspectiva del objeto (en tanto resto del encuentro del Otro con la Cosa, según Miller (2011) resuena en este final de Zarathustra:

 “El mundo es profundo mucho, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. … Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!”.

Entonces, ¿se puede pensar que la Otra Cosa, introduce la dimensión de la separación? ¿Y las pasiones del alma?

 En su texto Pasiones dantescas, F. Regnault dice:

“Hemos sido reconducidos por Lacan mismo a la moral cristiana medieval, porque es en ella que esos estados han recibido un fundamento real (…) el retorno (…) se justifica”.

Pasiones del alma que J. A. Miller (2011) situará como pasiones del objeto a. (p. 465). Lacan en Televisión, ya en otro momento de su enseñanza, dirá que la pregunta va al lugar de lo que no se embaraza con palabras (partiendo del concepto del inconsciente estructurado como un lenguaje), en torno a ello se desprenden tres ejes, el segundo, va a los afectos y se pregunta si estos tienen que ver con el cuerpo:

“¿un afecto tiene que ver con el cuerpo? Una descarga de adrenalina, ¿es cuerpo o no? Que eso perturba sus funciones, es verdad. ¿Pero en qué proviene del alma? ¿Es pensamiento lo que este descarga?” (p. 550) Y señala que al ocuparse de la angustia dio muestras de ocuparse de los afectos; y la angustia está fundada a partir del objeto (a).

  Entonces, lo que es el eje fundamental de la epistémica lacaniana significante y goce; y del psicoanálisis, dicho en términos freudianos inconsciente y pulsión, estos dos términos heterónomos, en ellos, entre ellos, en su disyunción o articulación, la prevalencia de uno u otro, nos da los movimientos de pasaje, en Lacan de una primer clínica a una segunda.

Tomar a Lacan en bloque, puede ser realizado a partir de estos dos términos. En este desarrollo, el viraje se sitúa de las pasiones del ser a las pasiones del alma, pasando por la dimensión de la Otra Cosa como perspectiva de la separación.

Lacan (2012) plantea en ese mismo texto que “se requiere pasar por el cuerpo” (p. 551). “Las pasiones del alma anclan en un cuerpo vivo, se realizan en el cuerpo, ya que el alma es el Uno del cuerpo” (Torres, 2017b). Entonces con Lacan (2012), partimos de los afectos, y ahí Santo Tomás y las pasiones del alma:

“El afecto viene a un cuerpo… por no poder encontrar alojamiento, o por lo menos no a su gusto. Se llama a eso morosidad, mal humor también. ¿Es un pecado, eso, un grano de locura, o un verdadero toque de real?” (p. 553). Lo que causa el mal humor, entonces es lo real.

Comienza por la tristeza y la ubica como una falta, sólo situable a partir del bien decir, del lado del rechazo del inconsciente, allí la cobardía. A la tristeza le va a oponer la gaya ciencia, una virtud, que:

“no absuelve a nadie del pecado original… consiste: no en comprender, en morder en el sentido, sino en pasar rozándolo lo más cerca posible sin que él haga de liga para esa virtud, para con ello gozar del desciframiento, lo que implica que, a su término, la gaya ciencia no haga de él sino la caída, el retorno al pecado” (p. 552).

Y advierte que el sujeto es dichoso, siempre y eso no sorprende sino la cuestión dice Lacan es “¿qué lo reduce a eso?” (p. 552) y evoca a ese Dante sujeto de esa mirada de Beatriz, “aquella a la que él, Dante, no puede satisfacer, puesto que de ella solo puede tener esa mirada, ese objeto” (p. 553), el mal humor, ante lo no alojado allí del dos en Uno.

Regnault (2017, p. 6) habla de la tristeza en el relato de Dante Alighieri, digna de castigo por cobardía moral y dice:

“no se trata solamente de estar un poco tristes, se trata realmente de una pasión por excelencia, la peor, la que es completamente imperdonable. Lacan atribuye a Dante la idea según la cual la tristeza es el peor de los vicios. En tanto que la tristeza consiste en hundirse en ella misma, en complacerse en ella misma, es irremediable. La falta, irremediable, es lo que es llamado en la teología cristiana el pecado contra el Espíritu, que consiste en rechazar el perdón, en rechazar totalmente toda remisión”.

Pecado original, lo que Freud llamó culpabilidad inconsciente que retorna en la neurosis. Ahí Regnault toma los pecados capitales con Santo Tomás, y los enuncia, al principio 8 y luego 7: gula, lujuria, avaricia, cólera, tristeza, envidia y orgullo; la desidia pasa a ser una variedad de la tristeza.

Desde Lacan, la falta introduce la clínica, en tanto es por eso que el depresivo sufre, sostiene Regnault: “en su cuerpo, y pretende también sufrir en su alma (…) es decir, él se trata mal (…) dice mal de sí mismo, mal-dice de él. Esta es la ética del mal-decir (de sí) en la cual el deprimido se abisma”.

Para Dante “los condenados de la tristeza se cuecen a fuego lento en el agua tibia (…) salen, se sofocan y vuelven a caer en el fuego tibio”.

Ello implica a neuróticos y psicóticos.

Entonces, Lacan recurre a la Escolástica Medieval, a Santo Tomás de Aquino y su Pastoral, la que nos habla de aquello alcanzado por la depresión y la tristeza, monjes aburridos en el convento, hastiados, sin atractivos o con tentaciones, alcanzados por el desgano, el vacío luego de la jornada que empezó temprano. La depresión en su forma de tristeza, la huida o la pereza.

Respecto de la tristeza, Santo Tomás en la Suma Teológica hace una distinción interesante entre cuerpo y alma, y pone el dolor y el deleite del lado del cuerpo y tristeza y alegría del lado del alma, del pensamiento. Aquí algo llega de Aristóteles, según Regnault tratar una pasión implica una relación al cuerpo.

Santo Tomás, divide la tristeza en cuatro partes: acedia –desidia y pereza–, ansiedad, envidia y misericordia. Y también diferencia el objeto y el efecto de la tristeza. Y los pecados capitales, su formalización en un momento de expansión del cristianismo, de allí la importancia de esta operación y los principios que rigen la clasificación: “buscar un mal en razón del bien” y allí de ir al encuentro con la inteligencia puede caer en el orgullo; o ir a comer y caer en el exceso y dar lugar a la gula, hacer el amor por el fin de la reproducción y caer en la lujuria, un uso en más, para sí, de los bienes y caer en la avaricia. “Son usos desordenados de lo que está bien”. Otro principio está dado por el escape de lo que es un bien porque se acompaña de un mal.

Regnault (2017, p. 12) al final del texto:

“la ética del psicoanálisis produce algo que debe abrir a la posibilidad del sacrificio a condición que no sea sacrificio a los dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a todo lo que Lacan llama la fortuna, el biendecir, el azar, la sorpresa, (…) el gay sçavoir”.

Entre Lacan y Dante, hay la separación. En Dante el amor, la palabra amorosa. En psicoanálisis el síntoma como función de lo real. Regnault (2017, p. 15):

“y cuando no hay síntoma, ese se arregla con lo que hemos dicho a propósito de lalengua, ese continuum de la lengua sobre el cual reposa la poesía. La poesía es, en efecto, un feliz arreglo entre la supremacía del significante y la letra como real”.

El analista es el Santo de las pasiones, el lugar del Santo es articulado por Lacan a la posición del analista, veamos cómo lo dice, para concluir en Lacan (2012):

“Un santo… no hace caridad. Más bien se pone a hacer de deshecho: descarida (…) como causa de deseo”, nota al margen de Miller “el objeto (a) encarnado”, “el santo es el deshecho de goce… Cuanto más Santos seamos, más nos reiremos: es mi principio, es incluso la salida del discurso capitalista” (p. 546).

El hombre que perdió su sombra*

Una obra, una puesta en escena, una versión libre, una ficción, una metáfora que nos enseña lo que anuda como hipótesis: las pasiones en Lacan en bloque.

Peter, vende su sombra, la intercambia por la riqueza infinita y así piensa en conquistar a su amada, total ¿para qué sirve una sombra? Es decir, piensa en completarse a nivel del ser. Dice Isol Misenta:

“Al final, ¿Qué es una sombra? Es solo una zona oscura que anuncia que hay algo entre la luz y una superficie opaca. Algo que confirma nuestra existencia material, nada menos (…) Peter piensa que podrá tener todo lo que quiera a costa de la pequeña pérdida de algo que, hasta el día en que conoce al Hombre de Gris, había dado por sentado: tener una sombra (…).

La sorpresa será la segregación que le retorna como respuesta ante su carencia y a partir de allí la búsqueda, en la que se le va la vida, del personaje un poco siniestro que se llevó su sombra, el Hombre de Gris.

La única solución posible: el cumplimiento de tres condiciones, en las que Peter se embarca, buscar un pájaro exótico, una flor del monte lejano en el que pierde su valija de la riqueza, y por último una piedra en el centro del volcán. A punto de llevar adelante este último paso el volcán con su voz de estruendo que lo detiene “me vas a sacar mi único ojo por tu ambición”. Y paradójicamente allí donde puede perder, recupera su libertad y su sombra.

Separación. Una vida cercenada, algo que falte y allí se vivifica, recupera su sombra al atravesar la experiencia del encuentro con la más íntimo y ajeno a la vez que lo empuja en las manos del Hombre de Gris y renace en el vacío la causa que lo liga nuevamente a un cuerpo vivo, con sombra.

Nota*: El hombre que perdió su sombra, una adaptación de La maravillosa historia de Peter Schlemihl de Adelbert von Chamisso (1814); dirigida por Eleonora Comelli y Johanna Wilhelm. Puesta en el Teatro Nacional Cervantes, 2019.

Referencias bibliográficas

Lacan, J. (2009). El Seminario, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud. Bs.As.,  Ed.Paidós.

Lacan, J. (2010a). El Seminario, Libro 5: Las formaciones del Inconsciente. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2003). El Seminario, Libro 7: La ética del psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (1987). El Seminario, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2010b). La dirección de la cura y los principios de su poder. En Escritos II.  Bs. As., Siglo XXI Editores.

Lacan, J. (2012).  “Televisión” en Otros Escritos, Buenos Aires, Ed. Paidós.

Nietzsche, F. (1985). “Antes de la salida del sol” en Así habló Zarathustra. Madrid, España.

Miller, J. A. (2011).  Extimidad. Bs. As., Ed. Paidós.

Regnault, F. (2017).  “Pasiones dantescas” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017a). “Pasiones en bloque” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017b). “Las pasiones en Lacan. De las dimensiones de la Otra Cosa a las pasiones del alma”, en El problema de Lacan. Colección Orientación Lacaniana. Bs. As., Ed. Grama.

¿De qué se trata las operaciones de alienación y separación?

1. Algunas aclaraciones preliminares

Es conveniente tener presente que el cociente de la división subjetiva forjado en El Seminario 10 como formalización lógica que le resulta adecuada a Lacan para calificar al sujeto como efecto del significante producido en el campo del Otro, en cuanto lugar abstracto independiente de sus encarnaduras, tiene una clara incidencia en las elaboraciones de El Seminario 11. Al comienzo de la clase XVI es utilizado por Lacan como brújula orientadora para la lectura de las operaciones de alienación y separación: "Puse el acento en la repartición que constituyo al oponer [...] los dos campos del sujeto y del Otro. El Otro es el lugar donde se sitúa la cadena del significante que rige todo lo que, del sujeto, podrá hacerse presente, es el campo de ese ser viviente [el parlêtre en tanto ser vivo vinculado con un cuerpo biológico no determinante] donde el sujeto tiene que aparecer". Es en esta relación del sujeto con el Otro que se articulan la alienación y la separación.

Cabe anotar que el término alienación en Lacan tiene referencias psiquiátricas y filosóficas. Las primeras ligadas a la psiquiatría francesa del siglo XIX que concebía la enfermedad mental como aliénation mentale -por ejemplo en el sistema de Ph. Pinel-. Las segundas, vinculadas sobre todo a Hegel y Marx por la vía del término alemán Entfremdung. De modo general, en filosofía caracteriza la transformación de fenómenos y relaciones, cualesquiera que sean, en algo distinto de lo que en realidad son, la alteración y deformación, en la conciencia de los individuos, de sus auténticas relaciones de vida. Las fuentes de la idea de alienación pueden encontrarse también de manera simbólica en los representantes románticos de la ilustración francesa (Rousseau) y alemana (Goethe, Schiller). Estas ideas hicieron eco en la filosofía clásica alemana, pese a que en ella se hacía hincapié en otras cuestiones. Fue Hegel quien la utilizó por primera vez como negación, en relación con lo real. Por su parte, Marx, deudor de la filosofía hegeliana, toma el término y lo aplica a la materialidad; concretamente a la explotación del proletariado y a las relaciones de propiedad privada. En el enfoque marxista alienación alude a las distorsiones que causaba la estructura de la sociedad capitalista en la naturaleza humana. Aunque era el actor el que padecía la alienación en la sociedad capitalista, Marx centró su análisis en las estructuras del capitalismo que causaban tal alienación.

No abundaremos más aquí en este tema, tan solo dejamos aclarado que el concepto lacaniano tal como es empleado en El Seminario 11 y en Posición del inconsciente, dista mucho de ser equivalente a las tradiciones psiquiátricas y filosóficas -principalmente en cuanto que para Lacan no se trata de un accidente que puede acontecer en la vida de un ser hablante sino una operación constitutiva fundamental de la subjetividad.

Además, es preciso aclarar que este concepto es distinto del concepto de alienación que encontramos desde los más tempranos escritos de Lacan hasta los primeros años de su enseñanza, vinculado a la constitución del yo mediante la identificación con la imagen del semejante. Es lo que reiere Lacan por ejemplo en El Seminario 3: "el yo humano es el otro, y al comienzo el sujeto está más cerca de la forma del otro que del surgimiento de su propia tendencia [...] y la primera síntesis del ego es esencialmente alter ego, está alienada". Vale decir que podemos definir esta alienación como imaginaria -tal como lo hace el mismo Lacan: "La alienación es constituyente en el orden imaginario. La alienación es lo imaginario en tanto tal" - y distinguirla de la alienación de El Seminario 11 como operación lógica, simbólica, articulada a la operación de separación, en conjunto nombradas por Lacan como las "operaciones de la realización del sujeto en su dependencia significante respecto del lugar del Otro".

Debemos distinguir entonces el nivel imaginario en el que Lacan considera que la significación de la alienación, constitutiva del yo, aparece en la relación de exclusión que estructura, en el sujeto, la relación dual de yo a yo. Lo cual supone que la exclusión "tú o yo" es consecuencia de la alienación: "tú es yo". De todos modos, es correcto afirmar que hay relaciones de homología entre la lógica del estadio del espejo y la lógica de la alienación significante. Sobre el final del próximo apartado daremos una mínima indicación.

Por último, es conveniente aclarar que hay una tendencia muy difundida en los comentadores de Lacan que lee las operaciones de alienación y la separación en una temporalidad cronológica y lineal, que culmina en una imaginarización que hace de la primera en el tiempo el sometimiento al Otro, del que se sale, gracias a la segunda: el ansiado logro de la independencia del mismo. Este modo de concebir la relación del sujeto con el Otro instaura una secuencia de dos tiempos en evolución: primero anudamiento, segundo desanudamiento.

Que Lacan defina dichas operaciones como lógicas conlleva una temporalidad diferente, que es la de la simultaneidad, por una parte: anudamiento y desanudamiento operan en simultáneo; y la de la anticipación retroactiva, por otra: que la consistencia supuesta del Otro (alienación) opera cuando asoma su inconsistencia (separación). La definición lacaniana canónica de sujeto respeta esa lógica de modo implacable: "un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante". Allí alienación y separación operan en simultaneidad: alienación en la medida en que el sujeto ha de pasar por los significantes del Otro, no hay sujeto sin Otro, no hay autofundación subjetiva; y simultáneamente, el sujeto no es ninguno de esos significantes del Otro. Es decir: el sujeto no es sin los significantes del Otro (alienación), a la vez que no es ningún significante del Otro (separación).

2. Alienación

En las clases XVI y XVII de El Seminario 11 Lacan trabaja con estos conceptos entendidos como las operaciones lógicas que dan cuenta de la causación del sujeto.

Con la primera operación se indica que el sujeto se constituye, "nace en el campo del Otro". Situación para la cual resulta muy pertinente el término extimidad acuñado por Lacan para designar la esencia de la alienación, en la medida en que esta implica que la alteridad más radical habita el núcleo más íntimo del sujeto. En efecto, la etimología del término nos revela este aspecto: alius, alia, aliud significa otro, otra. Alienus, aliena, alienum se ha transformado al pasar al español en ajeno, con la misma gama de significados. Y existe también en latín el verbo alieno, alienare, alienatum, que se corresponde con los significados de enajenación tanto de bienes como de la mente y del ánimo, aunque con una gama más amplia. Y el participio perfecto pasivo alienatus, alienata, se usaba ya en latín con el valor de enajenado, extraviado mental, que no es dueño de sí mismo. Se usaba también este participio en medicina para expresar respecto al cuerpo humano la insensibilidad (como si los golpes, cortes, etc. los recibiese otro). Se trata en cualquier caso de ser otro, empezando por la sensibilidad física, pasando por la anímica y acabando en la toma de decisiones. Es decir que se considera alienado al que no es él mismo actuando, sino que es otro (alius, alienus, ajeno a sí mismo).

La alienación es el "vel de la primera operación esencial que funda al sujeto". El término "vel" indica su estructura lógica: una conjunción disyuntiva ligada con la conectiva "o" y sus modalidades ("o" exclusiva que excluye la verdad simultánea de los dos términos de la alternativa y "o" no exclusiva que valida uno u otro término o ambos) destinadas a definir las formas de conjunción-disyunción de la relación del sujeto con el Otro. Esa primera operación fundante del sujeto consiste en que este sólo aparece en esa división que Lacan define así: "si aparece [el sujeto] de un lado como sentido producido por el significante, del otro aparece como afánisis".  Por una parte, se advierte que hay un cambio en relación al uso común del término alienación: aquí no es simplemente la alienación como dependencia del Otro sino una división lógica que produce el significante sobre el sujeto; por otra parte, se observa que la alienación plantea la estructura del vel "o bien - o bien", que presenta una elección obligada entre el ser y el sentido.

Esta propuesta se sostiene en la lógica matemática de la reunión, que se distingue en la teoría de conjuntos de la suma de los elementos de dos conjuntos. La reunión consiste en una operación lógica entre dos conjuntos de elementos que implica considerar la pertenencia de esos elementos a cada conjunto. Veamos: si contamos con dos conjuntos de letras cada uno con tres elementos, A={a,b,c} y B={c,d,e}, en la suma la operatoria es 3+3=6, mientras que en la reunión debemos tener en cuenta que hay un elemento que pertenece a ambos conjuntos {c}, y que por lo tanto, la reunión de ambos conjuntos resulta AUB={a,b,c,d,e}, es decir un total de 5 elementos.

De aplicar esta lógica a la operación de alienación resulta aquello que Lacan grafica en la página 219 así:

De ello se deduce una elección consistente en saber que alguien se propone retener una cosa a sabiendas de que pierde la otra irremediablemente. ¡La bolsa o la vida! Alternativa falsa pues, uno de los elementos, si se lo elige, acarrea como consecuencia que se pierde todo: "Si elijo la bolsa, pierdo ambas. Si elijo la vida, me queda la vida sin la bolsa, o sea, una vida cercenada". Así, dirá Lacan, se aplica esta lógica al ser del sujeto: "si escogemos el ser, el sujeto desaparece, se nos escapa, cae en el sin-sentido; si escogemos el sentido, este sólo subsiste cercenado de esa porción de sin-sentido que [...] constituye el inconsciente". Aquí la alienación es: "o el ser - o el sentido". Y permite entonces logicizar una definición de sujeto afectado por el significante, cuyo factor letal es responsable del efecto alienante, con la consecuencia de que el sujeto no tiene ni ser ni sentido en sí mismo. Vale decir que esta elección conlleva una pérdida y, como dirá Lacan: "no hay sujeto sin que haya, en alguna parte, afanisis del sujeto, y esa alienación, en esa división fundamental se instituye la dialéctica del sujeto".

El vel denota la imposibilidad de conservar ambos términos al mismo tiempo y también la de su desaparición simultánea. Digamos entonces que si el sujeto eligiera el ser, perdería el sentido -no puede en absoluto elegir el ser, es un sin-sentido-. Pero si el sujeto escogiera el sentido, si aceptara esa significación engendrada por un significante, se produciría su afánisis y perdería el ser. Ese sentido no subsistiría más que recortado (écorné) de esa parte de sin-sentido que es lo que constituye, en la realización del sujeto, el inconsciente. Eso es lo que se dibuja entre el campo del sujeto y el campo del Otro: el sin-sentido donde se alojará el inconsciente. Relación necesaria entre la realización del sujeto y esta parte de sin-sentido por la cual Lacan da cuenta del planteamiento lógico de un núcleo del inconsciente y por lo tanto de la concepción de un sujeto del inconsciente.

Ahora bien, si el sujeto no tiene ni ser -digamos: S1 - ni sentido -digamos: S2 -, podemos afirmar que es representado por un significante para otro significante. Es decir que la alienación supone que en ese nacimiento del sujeto en el campo del Otro resulta alienado a la cadena significante, reducida a un binarismo -como plantea Lacan en Posición del inconsciente. "La alienación está ligada de manera esencial a la función del par de significantes", se ordena como operatoria en función de ese binarismo significante.

Dado esto por sentado, identifiquemos precisamente sus implicancias para la concepción del sujeto. Primeramente, al representar el S1 al sujeto para otro significante S2, el sujeto se reduce a un significante. En efecto, "al producirse en el campo del Otro, el significante hace surgir el sujeto de su significación. Pero sólo funciona como significante reduciendo al sujeto en última instancia a no ser más que un significante, petrificándolo con el mismo movimiento con que lo llama a funcionar, a hablar, como sujeto. Esta es propiamente la pulsación temporal en la cual se instituye lo característico del punto de partida del inconsciente como tal -el cierre-". La división del sujeto se produce por la operación significante, y el S1 produciéndose en el campo del Otro hace surgir al sujeto que no tiene aún la palabra, al precio de fijarlo: la marca S1 entraña como consecuencia la petrificación y la concomitante imposibilidad de acceso a la palabra: "El significante, produciéndose en el lugar del Otro todavía no delimitado, hace surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra, pero el precio de coagularlo".

Esto nos permite concluir que el S1 designa el sujeto sin otorgarle ningún sentido, lo designa en su ser. Mientras que el S2 le da sentido pero, al hacerlo, eclipsa su ser produciendo la afánisis o fading del sujeto. Es decir que el significante segundo es el significante afanisíaco que al hacer cadena con el primero introduce su afánisis, la del significante S1, significante del ser del sujeto. Podríamos, consecuentemente, calificar la alienación como un tiempo -lógico, sincrónico- de oscilación pulsátil entre petrificación y afánisis.

Cabe notar que Lacan se encuentra constituyendo una noción de represión originaria y, al mismo tiempo, el inconsciente, sin conferir, no obstante, ningún ser al sujeto. O más precisamente, restándole el ser, probando que la realización del sujeto no es del orden del ser.

La concatenación significante S1-S2 es graficada por Lacan en El Seminario 11 con el siguiente esquema (pág. 206):

Donde la línea punteada alude a los dos lados del cociente de la división del año anterior: "Esto esclarece la relación del sujeto con el campo del Otro [...] Si el sujeto es [...] determinado por el lenguaje y la palabra, esto quiere decir que el sujeto, in initio, empieza en el lugar del Otro, en tanto es el lugar donde surge el primer significante [lado izquierdo del esquema, siendo entonces el lado derecho el del sujeto]". Esto se encuentra mencionado en Posición del inconsciente como el "llamado hecho en el Otro al segundo significante".

Una analogía puede hacerse con lo que acontece en el registro de lo imaginario. La insuficiencia orgánica inicial (de un tiempo que lógicamente es, podríamos decir, pre-subjetivo) se transforma, retroactivamente a la constitución del sujeto, en esa alienación estructural del Urbild del yo (la identificación a una imagen en el estadio del espejo), en una falta-en-ser que atenta contra la integridad de la imagen, y en tanto tal se revela como una significación mortal esencial. Lo que se dejar ver en el seno de esa alienación, es la muerte como el verdadero referente que obliga, fuerza, en la elección, al camino de la alienación, al tiempo que es la que "separa" al sujeto de esa misma alienación. La estructura de la alienación constituyente del Urbild del yo puede reconducirse a, o pensarse desde, la lógica del vel de la alienación que encontramos clara y ampliamente desarrollada en 1964. El "o tu - o yo" de lo imaginario puede ordenarse desde el "o bien - o bien" simbólico. Ambas entrañan como correlato una lógica que denuncia la insuficiencia de todo ser propio.

En conclusión, la alienación no es simplemente la condición del sujeto de tener que aparecer en el campo del Otro sino que designa una relación mucho más precisa del sujeto con el significante: "No es pues que esta operación tome su punto de partida en el Otro lo que hace que se la califique de alienación. Que el Otro sea para el sujeto el lugar de su causa significante...". Más bien, la alienación consiste en no poder sostenerse ahí -pues hay o bien petrificación a un significante, o bien afánisis, cuando el segundo se le encadena- sin una operatoria segunda, que justamente será la separación en cuanto "cierra la causación del sujeto".

3. Separación
Esta segunda operación está basada según Lacan ya no en la lógica de la reunión, propia de la alienación, sino en la de la intersección o producto, que supone que la intersección de dos conjuntos es el conjunto de elementos comunes que pertenecen a esos dos conjuntos. Podemos reconocer dos casos: 

1) cuando dos conjuntos tienen algunos elementos comunes:

2) cuando todos los elementos de un conjunto pertenecen a otro conjunto:

Si aplicamos la intersección sobre los dos conjuntos utilizados precedentemente para ejemplificar la reunión, A={a,b,c} y B={c,d,e}, resulta A∩B={c}.

Ahora bien, la separación, según Lacan "surge de la superposición de dos faltas". Es el resultado de la intersección de la falta del conjunto del sujeto con la falta del conjunto del Otro (S1-S2), vale decir: el objeto a, ese resto del organismo que no se transforma en cuerpo, que no es apresado en el proceso de significantización -demostración efectuada en El Seminario 10 a partir del cociente de la división subjetiva- y que aquí se define como el producto de la superposición de ambas faltas:

En suma Lacan está indicando que esos dos campos, el sujeto y el Otro, no pueden articularse -pues son fundamentalmente heterogéneos- sino por su falta. Habrá por lo tanto dos faltas que van a articularse: la del sujeto y la del Otro. Del lado del sujeto, el sin-sentido, su desaparición como sin-sentido; del lado del Otro, la falta del sentido son los intervalos del discurso y el enigma de su deseo: "El sujeto encuentra el camino de regreso del vel de la alienación en la operación que denominé separación. Mediante la separación el sujeto encuentra el punto débil de la pareja primitiva de la articulación significante, en la medida en que es, por esencia, alienante. En el intervalo entre estos dos significantes se aloja el deseo que se ofrece a la localización del sujeto en la experiencia del discurso del Otro, del primer Otro con que tiene que vérselas [...] El sujeto [...] vuelve, entonces, al punto inicial, el de su falta como tal, el de la falta de su afanisis".

Ahora bien, a partir de lo planteado, puede afirmarse que esta operación implica la separación de la cadena significante S1-S2 , que acarrea una pérdida de goce, inscripción de una pérdida llamada objeto a que no hace otra cosa que nombrar un vacío. Así lo había anticipado unos capítulos antes en su seminario: "...afirmo que el interés del sujeto por su propia esquizia está ligado a lo que la determina -a saber, un objeto privilegiado, surgido de alguna separación primitiva, de alguna automutilación inducida por la aproximación mismo de lo real, que en nuestra álgebra se llama objeto a". Consecuentemente, esa pérdida que es el objeto a devendrá causa. Momento lógico de constitución del deseo como deseo del Otro puesto que se produce en la articulación del sujeto con el intervalo en la cadena significante del Otro donde Lacan localiza el enigma de su deseo. De allí la producción del a como resto, perdido, operación que en de una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis Lacan nombra "extracción del objeto a". En este sentido, la separación implica la entrada de la estructura del deseo como deseo del Otro, que rescata al sujeto del efecto letal del significante porque adviene como posible objeto del deseo. Veremos cómo se opera y demuestra esta formulación.

Lacan afirma: "El sujeto encuentra una falta en el Otro, en la propia intimación que ejerce sobre él el Otro con su discurso. En los intervalos del discurso del Otro surge en la experiencia del niño algo que se puede detectar en ellos radicalmente -me dice eso, pero ¿que quiere? Este intervalo que corta los significantes, que forma parte de la propia estructura del significante, es la guarida de lo que [...] he llamado metonimia. Allí se arrastra, allí se desliza, allí se escabulle, como el anillo del juego, eso que llamamos el deseo. El sujeto aprehende el deseo del Otro en lo que no encaja, en las fallas del discurso del Otro, y todos los por qué del niño no surgen de una avidez por la razón de las cosas -más bien constituyen una puesta a prueba del adulto, un ¿por qué me dices eso? resuscitado siempre de lo más hondo -que es el enigma del deseo del adulto" [las itálicas son del original]. Párrafo brillante en el que se propone que en esta segunda operación, que se funda sobre la intersección de dos faltas, ya no cuenta más la relación con el significante mismo, sino lo que está en juego es el intervalo, la distancia entre los significantes donde juega el enigma del deseo del Otro. Es pues en la separación donde se produce la realización del sujeto del deseo en su relación con el deseo del Otro, en tanto lo decisivo es el enigma del deseo del Otro, interpelado por los "¿por qué?" infantiles que apuntan a demostrar que le es imposible responder a todo. Vale decir: el "¿por qué?" en verdad pregunta por el deseo del Otro. En este sentido, podemos afirmar que en la separación se trata de una pregunta dirigida no al Otro como tesoro de significantes -como en la alienación- sino al Otro del deseo.

Ahora bien, el encuentro con el deseo del Otro supone una respuesta: "para responder a esta captura, el sujeto [...] responde con la falta antecedente, con su propia desaparición, que aquí sitúa en el punto de la falta percibida en el Otro. El primer objeto que propone a ese deseo parental cuyo objeto no conoce, es su propia pérdida - ¿Puede perderme?" [las itálicas son del original]. Es decir, el primer objeto que propone el sujeto a ese deseo parental cuyo objeto le es desconocido, es su propia pérdida. Desde luego, es con los objetos a (como el nieto de Freud con su carretel) que se va a poder jugar esta pérdida. Pero es preciso distinguir ese primer objeto, esta suerte de "pérdida a secas" del sujeto, ligada al significante, como un tiempo primero, anterior al tiempo de los objetos a.

Para que el sujeto pueda "fantasmatizarse" como perdido por el Otro, hace falta ese primer tiempo de la represión originaria, que al Otro le falte. Pues si no le faltara nada el niño podría preguntarse: ¿cómo podría perderme? Hay entonces el significante instaurando una falta, y objetos a que son objetos de separación, de pérdida, pérdidas que van a constituirse en falta secundariamente. No debe confundirse la pregunta ¿Puede perderme? que Lacan propone para la separación, con la pregunta ¿Ché vuoi?, que habría que dejar más bien del lado de la alienación. "El fantasma de su muerte, de su desaparición -prosigue Lacan-, es el primer objeto que el sujeto tiene para poner en juego en esta dialéctica y, en efecto, lo hace -como sabemos por muchísimos hechos, la anorexia mental, por ejemplo. Sabemos también que el niño evoca comúnmete el fantasma de su propia muerte en sus relaciones de amor con sus padres". Consecuentemente, una falta cubre a la otra. La dialéctica de los objetos del deseo articula el deseo del sujeto con el deseo del Otro, y entonces: "no hay respuesta directa. Una falta generada en el tiempo precedente sirve para responder a la falta suscitada por el tiempo siguiente".

En el escrito Lacan lo formula en estos términos: "Lo que se va a colocar allí [en el intervalo significante del Otro] es su propia carencia bajo la forma de la carencia que produciría en el Otro por su propia desaparición. Desaparición que, si puede decirse tiene a mano, de la parte de sí mismo que le regresa de su alienación primera" Dos faltas, una producida por la pérdida de ser en la alienación, el $, y otra, su ausencia como objeto a causa del deseo del Otro. Esta última planteada por Lacan en términos de juego, jugar con la ausencia de su ser para explorar la reacción del Otro ante su falta: ¿Puede perderme? Jugueteo fantaseado que, encontrando la dimensión del deseo del Otro, da cuenta de la constitución del fantasma como resultado de la reunión de $ y a.

Para concluir, y tender el puente con la importancia que estos conceptos tendrán en los seminarios de los años 1966-68, dejamos indicado que en El Seminario 14 la elección entre el ser y el sentido que impone la alienación como vel lógico en El Seminario 11, se plantea como una elección forzada entre el "no pienso" y el "no soy".

Del nachträglich freudiano a la extimidad lacaniana.

por Lucas Leserre

Uno: La máquina del tiempo

Freud rompe con la filosofía kantiana al inventar un inconsciente que podríamos considerar como una máquina del tiempo, ya que el tiempo no es para él ni una categoría a-priori ni tampoco tiene representación en el inconsciente.

El tiempo es movimiento, el fluir del río heracliteano es la metáfora por excelencia del tiempo en su devenir constitutivo.

La máquina temporal que Freud construye se caracteriza por varios movimientos que la distinguen de toda otra idea sobre el tiempo. Uno de ellos es la “fijación” -siempre considerada por Freud en términos libidinales[1]-, es decir, esta máquina temporal inconsciente puede quedar fijada en algún estadio, en alguna escena, o la misma repetición de una acción (por ejemplo, el chupeteo en el caso Dora) puede dejar marcas de fijación, como así también lo puede hacer una enfermedad orgánica. Desmontemos la lógica freudiana: la pre-condición somática es “la intensa activación de esta zona erógena a temprana edad es, por tanto, la condición para la posterior solicitación somática”[2], a la cual, secundariamente, se le sueldan, “soldadura” dice Freud, los diversos sentidos que aportarán las fantasías -metáfora de lo que para Freud será posteriormente lo que constituirá el concepto límite entre lo psíquico y lo somático: la pulsión. Estas dos partes del síntoma histérico, dirá Freud, son como un odre viejo que se llena de vino nuevo. O, también, es como el cauce y el río, una vez que se abre un cauce es difícil que el río vaya por otro lado. Como vemos la metáfora del río se impone cuando se habla del tiempo[3].

Podríamos decir que la intuición de Freud fue directamente primero al núcleo, al nudo entre inconsciente-tiempo-cuerpo. Anticipa -en cierto modo- con su concepto de fijación al parlêtre lacaniano al “soldar” en el mismo movimiento temporal al inconsciente y al cuerpo -para Jaques-Alain Miller el término fijación designa la conexión del Uno y del goce planteada por Lacan al final de su enseñanza[4].

Otro de los movimientos de esto que hemos dado en llamar la máquina del tiempo es el famoso nachträglich freudiano. Este adjetivo de uso corriente en la obra de Freud con respecto a la temporalidad y a la causalidad (Nachträglichkeit es el sustantivo), fue destacado por Lacan (après coup en francés) quien le otorgó un valor conceptual. Traducido como “a posteriori” en español (en realidad es traducido de muchos modos, lo cual fue una de las razones por las que pasó desapercibido hasta Lacan), es utilizado por Freud en tanto “resignificación”, es decir, algo adquiere un sentido nuevo, algo que fue placentero en su momento, en su recuerdo puede devenir displacentero. Con esta misma modalidad temporal, que rompe con la dimensión lineal del tiempo, Freud da cuenta del origen de la conciencia de culpa en la humanidad, referido en su mito del asesinato del padre en su obra “Tótem y Tabú”: “Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos lo prohibieron ahora en la situación psíquica de la «obediencia de efecto retardado {nachträglich}»”[5].

Muchos conceptos freudianos están construidos teniendo como base esta idea del tiempo ajeno a toda linealidad: 

• el concepto de regresión, 
• su noción de agieren, 
• de compulsión a la repetición, 
• sus desarrollos sobre la memoria: recuerdo encubridor, 
• huella mnémica, etc.

Por su lado Lacan, en el momento en que su elaboración alcanza el mayor grado de significantización del goce, como lo expresa Jacques-Alain Miller, lleva al extremo lo que Freud elaboró como primario y secundario, y le otorga así un valor radical y fundamental a esta máquina del tiempo inconsciente, ya que la ubica como una de las tres propiedades de la “cadena significante”, es decir, la articulación mínima de dos significantes, S1 y S2 en su escrito “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” donde afirma: “la producción de una cadena significante […] toma como tal una realidad proporcional al tiempo”[6].

Al tener como fundamento de la experiencia analítica la “re-significación” freudiana produce una ruptura con la teoría clásica de la comunicación y su apotegma “el emisor recibe su propio mensaje en forma invertida”, otorgándole, en el mismo golpe, un peso fundamental a la acción del analista: “Así, es una puntuación afortunada la que da su sentido al discurso del sujeto. Por eso la suspensión de la sesión de la que la técnica actual hace un alto puramente cronométrico, y como tal indiferente a la trama del discurso, desempeña en él un papel de escansión que tiene todo el valor de una intervención para precipitar los momentos concluyentes”[7]. Así como unos años más tarde aparecerá, como dato fundamental de la dirección que importa en la experiencia analítica, el vector retrogrado de su grafo del deseo, aquel que engancha al pez en su nado vivo y que, situado en A, lugar del tesoro de los significantes, el analista resignificará el discurso del sujeto.