Del amor fantasmático al amor contingente

 ¿Qué novedad puede producir un análisis en la inserción del sujeto en el campo del amor, incluso en la posibilidad misma de un lazo amoroso?

Podemos pensar, en primer lugar, que el amor —en su articulación con la neurosis— suele sostenerse en la incondicionalidad de la demanda. Se trata de un amor que aspira a encontrar en el Otro una completud ilusoria, una suerte de complementariedad que vendría a suturar la falta. En este punto, el amor se apoya en el guion fantasmático del sujeto, que organiza la escena amorosa y vela la distancia estructural entre amante y amado. Así, el fantasma opera como resguardo frente a la castración, particularmente la del Otro, manteniendo a distancia aquello que podría hacer vacilar esa ilusión de complementariedad.

En este marco, el análisis introduce una posible torsión. Hacia su final, abre la pregunta por la eventualidad de un amor distinto: un amor que ya no se sostenga en la necesariedad fantasmática, sino que encuentre su punto de apoyo en lo real. En la enseñanza de Jacques Lacan, esto implica pensar un amor que se inscribe bajo el signo de la contingencia.

No se trata de una garantía —y Lacan es claro en señalar que no es un destino asegurado para todo sujeto—, sino de una posibilidad: la de un amor que ya no desconozca la imposibilidad de la complementariedad, sino que, por el contrario, haga de ella su punto de partida. En ese desplazamiento, el lazo amoroso deja de sostenerse en la ilusión de un encaje necesario y pasa a apoyarse en el encuentro contingente entre dos posiciones deseantes.

De este modo, se delimita una distancia entre:

• un amor solidario del fantasma, regido por una lógica de necesariedad,

• y un amor que, en su vínculo con lo real, se abre a la contingencia.

Este último no vela la falta, sino que la admite como condición, haciendo de la posición deseante del sujeto un elemento central del lazo.

Ahora bien, para que ese pasaje sea posible, se impone una pregunta decisiva: ¿qué es lo que lleva al sujeto a despertar de la escena fantasmática que sostenía su modo de amar?

La red significante y el lugar de lo real

El pensamiento de Jacques Lacan se sitúa en abierta oposición a lo que él mismo denomina, en más de una ocasión, el pensamiento cosmológico. En esa dirección, propone concebir la cadena significante no como una simple sucesión lineal, sino como una red. Esta red puede analizarse tanto en su dimensión diacrónica —es decir, en el despliegue temporal de los significantes— como en su dimensión sincrónica, donde aparecen ciertos puntos de inercia o fijación: lugares de detención cuya función no depende de las elaboraciones imaginarias que el sujeto pueda construir allí.

En estos puntos se localiza algo que remite al núcleo patógeno descrito por Sigmund Freud. Dicho núcleo se inscribe en la sintaxis significante, que en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis Lacan caracteriza como perteneciente al orden de lo preconsciente, es decir, como algo capaz de articularse en palabras y de entrar en el campo del discurso.

Este planteo permite distinguir entre dos registros: por un lado, aquello que está articulado en la red significante y que funciona como sostén o plafond; por otro, lo que permanece inasimilable, lo que no logra integrarse plenamente en la trama simbólica. La coexistencia de estos registros evidencia que el psicoanálisis solo puede acceder a lo real a través del semblante, es decir, mediante las formaciones simbólicas que lo bordean sin llegar a absorberlo.

Si el automaton simbólico —la repetición regulada por la cadena significante— parece estar hecho para mantener al sujeto en una cierta continuidad, lo real es definido aquí de un modo llamativo: como algo del orden de la “identidad de percepción”. Formularlo así implica ya situarlo en el registro de lo imposible. Incluso cuando llega a vislumbrarse, solo puede hacerse en la temporalidad fugaz de un relámpago.

Se trata, en definitiva, del valor causal de la hiancia en el sujeto: aquello que permanece idéntico a sí mismo en la medida en que no es alcanzado por la negativización propia del significante. En este punto Lacan introduce una afirmación que no está exenta de ambigüedad: se trata de “la realidad que determina el despertar”, es decir, de ese punto de irrupción de lo real que interrumpe la continuidad del automatismo simbólico.

Núcleo patógeno, despertar y real: entre el fantasma y la contingencia

Se trata del lugar del núcleo patógeno freudiano en la sintaxis significante, la cual, en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, es caracterizada como preconsciente, es decir, como capaz de palabra y de articulación. Este planteo permite distinguir con claridad lo articulado —aquello que funciona como sostén, como plafond— de lo inasimilable, de lo intratable. Se trata de registros diferentes cuya separación vuelve evidente que el psicoanálisis sólo puede acceder a lo real a través del semblante.

Si el automaton simbólico está hecho para dormir, lo real aparece aquí, de modo llamativo, definido como algo del orden de la “identidad de percepción”. Definirlo de este modo ya lo sitúa del lado de lo imposible. Además, se trata de algo que, si llega a atisbarse, sólo es accesible en la temporalidad de un relámpago. No es otra cosa que el valor causal de la hiancia en el sujeto: aquello que permanece idéntico a sí mismo en la medida en que no es alcanzado por la negativización significante. En este punto, Lacan introduce una afirmación no exenta de equívocos: se trata de “la realidad que determina el despertar”.

La pregunta por aquello que despierta es, en sí misma, equívoca. ¿Por qué en algunos casos algo irrumpe y despierta al sujeto, interrumpiendo el dormir, mientras que en otros queda absorbido por el sueño? ¿Se trata de una cuestión de magnitud, de intensidad, o más bien de un espesor temporal?

La relación entre el sujeto y el Otro —a partir de la cual se construye su historia— constituye el material con el que se arma el fantasma, y el fantasma es, precisamente, algo hecho para dormir. Entonces, ¿a partir de qué puede producirse el despertar de un sujeto? Aquí conviene distinguir entre el despertar analítico y el despertar propio de la vigilia. En ambos casos, puede pensarse la existencia de un litoral, de un borde, ejemplificado por ciertos fenómenos inquietantes que se producen entre el sueño y la vigilia, como las experiencias de extrañeza.

La dirección de la cura se orienta a causar en el sujeto una posición deseante. Para ello, el trabajo analítico implica necesariamente la puesta en juego de lo real traumático, en tanto aquello que rige el proceso primario y ocupa un lugar axial en la experiencia.

En el despertar, algo de lo real se hace oír. Sin embargo, entre el despertar y la captura de lo real hay un desencuentro estructural: el despertar no equivale a la aprehensión de lo real. No hay despertar sin desencuentro.

El despertar constituye la condición de posibilidad para trascender aquello que, en el sujeto, está hecho para dormir: el fantasma. En ese movimiento, puede abrirse un margen más allá del Otro de origen.

Resulta fundamental subrayar que la posición deseante es siempre contingente y no está garantizada. Por ello, un análisis es una apuesta y no un cálculo: no hay modo de anticipar su resultado ni de asegurar de antemano el efecto esperado.

El despertar y la hiancia causal

“El despertar” es un eje a partir del cual Lacan puede interrogar tanto la función del sueño como guardián del dormir, como la orientación misma de la praxis analítica. En ese punto de despertar —en ambos campos, aunque no sean homologables— se emplaza un real que no es cualquiera: se trata de un real pulsional. Este real implica un pasaje de la significancia a lo denotativo, es decir, no se juega allí el efecto de significación ni una operación connotativa, sino aquello que queda fuera de sentido.

Puede plantearse que el despertar es correlativo al hecho de que el significante no alcanza a ese real que perturba, tanto el dormir nocturno como el dormir que es solidario del fantasma. Se trata de la incidencia en el sujeto de un agujero: una hiancia que deja la marca de un vaciamiento fundante y que, para Lacan, adquiere valor causal. Es esa abertura la que se articula con la causación del deseo en el sujeto.

Haciendo la salvedad de momentos teóricos dispares, puede decirse que esta hiancia es la que, en “De una cuestión preliminar…”, se plantea como condición de posibilidad de la llamada “simbiosis con lo simbólico”. Es la falta de un referente lo que vuelve indispensable la introducción del gran Otro, aquel de los primeros cuidados, que llevará a cabo la acción específica. Acción que puede pensarse también como una escansión inaugural, a partir de la cual comienza a esbozarse el armado de la cadena significante.

Desde esta perspectiva, la estructura neurótica —así como la perversa o la psicótica— se configura ya como una respuesta a esa hiancia. De allí que Lacan pueda hablar de una cicatriz. Esta noción resulta especialmente fecunda en tanto sitúa al sujeto en el centro de cualquier lectura psicopatológica: si se trata de una cicatriz, es porque neurosis, perversión o psicosis no son meros cuadros clínicos, sino posiciones subjetivas del ser, respuestas singulares a esa hiancia estructural que implica que no haya, en el significante, un término que garantice la identidad del sujeto.

El partenaire del “Otro” lado: del límite del Otro a la lógica del decir

La distribución entre el sujeto dividido y el objeto a en las fórmulas de la sexuación muestra que el sujeto sólo puede encontrar un partenaire del lado “Otro”. No es un encuentro imaginario ni especular, sino uno que pasa por la causa del deseo: el partenaire se alcanza únicamente allí donde opera el objeto a, del lado del no-todo.

Ese campo “Otro” —el lado femenino— no se reduce al Otro de la verdad ni al Otro consistente del discurso. Es un Otro más radical, que a Lacan le llevó largos años de elaboración: un Otro tocado por la falta, por la no-relación, y cuya estructura tiene consecuencias clínicas fundamentales.

El camino hacia esta formulación comienza con la apuesta lacaniana de demostrar lógicamente la barradura del Otro, hasta llevarla a su punto extremo en el impasse de lo femenino. En el trayecto, otras elaboraciones fueron preparando el terreno: el examen del anudamiento entre inconsciente y pulsión, el estudio de la falla en la consistencia del Otro, la escritura de ese significante de su falta. Ese punto no se ubica ya del lado del –1, sino más bien del +1, algo que suplementa, que hace existir un imposible.

Esto conduce a una pregunta clínica crucial:

¿Qué significa despertar a esta falta en el Otro?

Allí donde el fantasma permite dormir bajo la ilusión de una verdad, el despertar introduce un real que desbarata el sentido y deja ver la estructura misma del deseo.

Entre lo modal (lo posible, lo necesario, lo imposible, lo contingente) y lo nodal (el lapsus del nudo, el modo en que se anuda lo real y lo simbólico), L’Étourdit se vuelve un punto de inflexión. Desde sus primeras líneas, Lacan establece el valor de un decir que es a la vez existencial y modal: un decir que funda la estructura y, al mismo tiempo, permite modificarla mediante la interpretación analítica.

En ese cruce entre estructura y decir, entre semblante y real, se perfila el partenaire verdadero: no aquel que responde a la verdad del sujeto, sino el que emerge del lado donde el Otro no existe del todo.

El despertar y la falla del sentido: del semblante a lo nodal

El despertar del que habla Lacan —ese atravesamiento de la necedad— no consiste en un acceso a la verdad, sino en una experiencia del límite. Despertar es, en cierto modo, toparse con el punto donde el sentido falla. Por eso, para que ese efecto tenga lugar, es necesario un discurso que dé razón del límite del semblante: el semblante no desaparece, pero se vacía de su pretensión de verdad.

El problema que se abre, entonces, es el del lugar del sentido. En los seminarios que siguen a Aún, Lacan comienza a separar cuidadosamente el sentido del semblante. Ambos participan del mismo registro, pero no son equivalentes. El semblante es una función estructural —la que sostiene al discurso mismo—, mientras que el sentido es el producto contingente que emerge de la articulación significante.

De llevar el sentido más allá del semblante, se entra en otra lógica: la lógica del nudo, del lapsus que introduce una falla en el amarre. En ese pasaje, Lacan problematiza la relación entre el S1 y el falo/letra, disyunción que resulta decisiva. Si en las fórmulas de la sexuación el falo opera como letra, es decir, como función que predica o atribuye, el S1 comienza a cargarse de otro valor: el del fracaso del sentido.

Del lado del falo/letra se instituye un campo arraigado en el semblante. Allí se predica, se atribuye, se organiza el discurso bajo la lógica de lo que puede decirse. Pero del lado del S1 —cuando éste se despega de su lugar en el discurso del Amo y se acerca a lo real— se simboliza lo que el sentido no alcanza a escribir. Ese S1 designa el punto donde el sentido se interrumpe, donde lo que la metáfora vela queda expuesto como falta de relación.

En ese sentido, puede decirse que lo modal, con su orden de lo posible y lo necesario, aún conserva un resto de sentido, una forma de coherencia. Lo nodal, en cambio, introduce un registro distinto: allí el sentido se vuelve lapsus del nudo, y el semblante ya no organiza, sino que bordea.

Por eso el despertar analítico no es una iluminación, sino un tropiezo. Se despierta al sinsentido, y el análisis, lejos de abolir el semblante, lo lleva a su límite. Tal vez por eso Lacan pudo afirmar que el verdadero despertar es el que muestra que no hay nada detrás del velo, sino el velo mismo anudado al cuerpo del lenguaje.

El objeto a y el temblor del goce: litoral entre lo modal y lo nodal

 Esa distancia que se juega entre algunas letras que Lacan va delineando en su acercamiento a lo nodal desde lo modal, van litoralizando distintos agujeros. En esa serie hay una interesante reelaboración del objeto. Si a la altura de los cuatro discursos se lo establece con claridad desde el semblante, por el lugar que toma en dichos discursos tomados como artefactos; me parece que en “Aún” puede retornar desde otras perspectiva a lo real de dicho objeto.

En ese contexto lo emplaza en el campo femenino o no-todo del goce, el cual bien podría indicar que el a, más allá del falo como letra/Bedeutung, escribe lo que del goce responde “sacudiendo” a una mujer. Este sacudir no debe ser considerado como una vivencia subjetiva, sino como el índice de lo que no entra en común medida alguna. Y por ello mismo, aunque paradojalmente, la socorre.

Las resonancias en cuanto a los efectos de este a se asocian a lo apremiante, y eso vale para cualquier ser hablante. Eso que de algún modo agita el ánimo, y María Moliner sitúa respecto de eso apremiante que hay algo tanto del abandono como del despertar.

Por estas coordenadas, quizás, en esos momentos Lacan se sirve del goce místico para abordar/pensar la particularidad de ese campo no-todo del goce. Ciertamente que no son lo mismo, pero ambos campos implican la perspectiva de un más allá. Este más allá introduce ese vínculo complejo, opaco entre el lugar de Dios y el goce femenino que Lacan explora en “Aún”.

Diría que la diferencia entre ambos se juega a nivel de la significancia, porque el goce místico implica un más allá donde está concernido un Otro que no es cualquiera, sino Dios. Sin embargo, su valor es ese “de más” que impide la unificación.

Apertura y cierre del inconsciente: verdad, engaño y transferencia

Pensar el inconsciente como una estructura pulsátil implica considerar no sólo su dimensión espacial —anclada en la noción topológica de borde—, sino también su dimensión temporal, marcada por los ritmos de apertura y cierre. En este marco puede retomarse, bajo una nueva luz, la dificultad clínica señalada por Freud en torno al punto en el que las asociaciones se detienen. De allí surge una pregunta fundamental: ¿qué cierra al inconsciente?

Del lado de la apertura, Lacan sitúa los desarrollos que refieren a la operación analítica y al despertar. El cierre, en cambio, aparece ligado a las dificultades propias de la transferencia. Una de las respuestas posibles que ofrece Lacan es que aquello que incide como cierre es la verdad.

Ahora bien, ¿de qué verdad se trata y cómo opera? Lacan se distancia de un abordaje erístico de la verdad, que reduce su estatuto al de una disputa dialéctica banal, derivando en una lectura de la transferencia restringida al “aquí y ahora” con el analista. Frente a esta posición, introduce un desplazamiento: el impasse se descorre a partir de la distinción entre mentira y engaño.

La mentira se encuentra en el corazón mismo de la verdad, pues toda verdad conlleva la posibilidad de la mentira. El engaño, en cambio, constituye un campo más amplio: es el campo donde el sujeto habita, en tanto tributario del uso del significante para significar. De allí se desprende que la apertura del inconsciente no puede pensarse sin la función de engaño del significante: no hay inconsciente sin esa causa material.

Pero además, el propio sujeto es el engañado, lo cual testimonia la heteronomía constitutiva que lo atraviesa. En este sentido, el inconsciente se abre en el movimiento del significante, pero se cierra cuando la verdad misma incide como límite en el juego transferencial.

Repetición, despertar y lo real en la praxis analítica

La praxis analítica no puede reducirse a lo verbalizado ni a lo verbalizable, y la incidencia clínica de la repetición lo demuestra. Por esta vía se vuelve claro que el psicoanálisis no es un idealismo, no se trata de un “Lacan más allá de Hegel”.

Lo que impide reducirlo al idealismo es la irrupción de lo traumático de lo real. Frente a esto, el fantasma —como otras formaciones— cumple la función de resguardar, mantener a distancia, incluso procurar el dormir. La orientación de la cura en Lacan, en cambio, apunta al despertar, a una posición deseante.

Este despertar, sin embargo, no se da sin sobresaltos: conlleva angustia, incertidumbre, y confronta al sujeto con los límites del deseo y con la falta de completitud del Otro. En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis se encuentra con claridad esta orientación: la clínica lacaniana sitúa en lo real su tope lógico, su impasse.

Si aquello que hace de tope no puede tramitarse en el significante, ¿cómo se trabaja en la práctica? La escucha analítica abre un lugar de encuentro, posible en la medida en que se renuncia a la búsqueda de sentido (aunque Lacan, hacia el final de su enseñanza, retome esta idea bajo nuevas coordenadas).

En esta perspectiva, los velos fantasmáticos funcionan como dispositivos de adormecimiento. Pero en momentos contingentes pueden desgarrarse, dejando entrever la rajadura por donde lo real se filtra.

Lo propio de la repetición analítica es justamente esta articulación con lo real. Primero en relación con la pulsión, y luego, de manera más general, con el campo de la satisfacción. Es desde ahí que Lacan enfatiza la distancia irreductible entre transferencia y repetición, marcando que lo real comparece más allá del retorno de los signos.

El Otro en La angustia: entre demanda, deseo y corte

El Otro, dimensión fundamental sin la cual el sujeto del inconsciente no puede siquiera pensarse, es elaborado por Lacan en registros diversos: desde su estatuto como garante de la verdad hasta su asociación con la Otredad que puede encarnar una mujer. Entre ambos polos, Lacan desplaza al Otro desde sus formas de encarnación hasta su radicalidad.

Su función permanece dominante, incluso más allá de sus imaginaciones, trascendiendo la discrecionalidad del oyente que, en el modelo comunicacional, parecía dominar la constitución del mensaje.

En el Seminario La angustia, este Otro es interrogado desde varias perspectivas: la demanda del Otro, el goce del Otro, el deseo del Otro. El goce del Otro, aunque más tarde Lacan afirmará que no existe, aquí sirve para marcar diferencias decisivas: entre el sueño y la pesadilla, entre aquello que sostiene el dormir y lo que irrumpe rompiendo las ligaduras del trabajo onírico.

El deseo del Otro ocupa un lugar central. Se articula en la transferencia e incluye al analista como pieza de la experiencia. Precisamente por el privilegio del deseo, la posición ética del analista se establece en relación a ese lugar.

De allí deriva también una cierta temporalidad del trabajo, que adquiere relevancia porque Lacan se interroga: ¿qué queda de la angustia si la separo del apronte angustiado freudiano?

Lo que se pone en juego es un corte: tanto aquel implicado en la angustia misma como el corte interpretativo que proviene del lugar del analista. Es desde ese corte que puede producirse un despertar, no en el sentido de una toma de conciencia, sino como delimitación de la opacidad que escapa a la razón. La pregunta que se abre entonces es: ¿cómo se entrelaza esa opacidad con el campo del Otro?

El despertar al Otro: de la verdad a su vacilación

Entre los seminarios 14 y 20 se dibuja una confluencia clave en la enseñanza de Lacan. En el primero, llega a afirmar que el Otro es el cuerpo; en el segundo, sostiene que una mujer encarna una radicalidad del Otro. Ambas formulaciones, de alta densidad conceptual, permiten leer un movimiento en su pensamiento: del Otro como lugar de la palabra al Otro como lugar de su imposible.

Este desplazamiento señala una torsión decisiva: ya no se trata simplemente del Otro del significante, del saber o de la verdad, sino de un Otro agujereado, solidario del impasse que lo real impone a lo simbólico. Dicho de otro modo, el Otro deja de ser garante para volverse, más bien, índice de una falla estructural.

En este punto, la figura de la mujer —en tanto no-toda— permite una articulación singular. No es que “la mujer” diga la verdad del Otro, sino que ella testimonia, por su modo de goce, de que el Otro vacila. Es en este sentido que Lacan puede hablar de un “rasgo de no fe de la verdad”: el saber no se sostiene ya como totalidad, sino como saber agujereado. Y ese agujero, lejos de ser un defecto, se convierte en brújula clínica.

El matema del significante de una falta en el Otro no es sólo un escándalo teórico: es una orientación para la praxis. Si el psicoanálisis se funda en esa falta —en su escritura, en su borde—, la pregunta que se abre para el trabajo clínico es:

¿qué sería que un sujeto despierte a esto?

El verbo “despertar” podría parecer impropio o demasiado cercano a una metáfora espiritualista. Pero su sentido se aclara si se lo articula a la lógica del fantasma: fantasma como sostén que permite al sujeto dormir el sueño de la verdad, soñar con un saber pleno, consistente, sin falla.

Entonces, ¿qué sería ese despertar? No se trata, ciertamente, de acceder a un nuevo saber articulado. Despertar no es saber más, sino inventar un hacer posible allí donde no hay garantías, allí donde la falta en el Otro no es sólo reconocida, sino atravesada.

Es esta operación la que da lugar, una y otra vez, a la pregunta: ¿qué es salir de la necedad?

No una iluminación, no un acto de comprensión, sino el momento en que el sujeto, sin garantía, hace con lo que no cierra. Ahí donde la verdad flaquea, algo del sujeto puede comenzar.

El Análisis: Entre la Entrada y la Salida

Freud propuso que existen reglas que ordenan las entradas y salidas del análisis, y que lo que ocurre entre estos dos momentos está marcado por una singularidad que escapa a la comparación. Es lógico, en el planteo freudiano, que haya un trabajo más sostenido respecto a las entradas que a las salidas, dado que se trataba de la estructuración de un dispositivo inédito.

Lacan, por su parte, retoma estas cuestiones interrogando tanto los inicios como los finales del análisis. Al usar el plural, señala lo particular e incomparable de cada análisis, indicando que, más allá de lo que regula el trabajo en general, cada sujeto debe encontrar su propio modo de analizarse. Así, lo que ocurre en el “medio” del análisis, ese tránsito, se presenta como un proceso único e individual.

En el seminario 12, Lacan aborda un punto crucial sobre el final del análisis: lo “no resuelto”. ¿Se trata de lo que no se resolvió conceptualmente en ese momento, o de lo que resulta irresoluble en las conclusiones del análisis?

Este punto se enriquece cuando Lacan introduce el problema del olvido. Un análisis permite olvidar, un proceso muy distinto al simple olvido. Este olvido tiene un papel fundamental en el punto de partida freudiano, especialmente en lo que se refiere al olvido de los nombres propios.

Lo interesante de este olvido, a diferencia de cualquier otro, es que pone de manifiesto cómo la “memoria inconsciente” actúa, revelando lo imposible de recordar: aquello que no cae bajo la represión secundaria. Este olvido, entonces, está vinculado a la represión primaria, y el ejemplo de Signorelli resulta paradigmático, ya que da cuenta de la conexión entre la sexualidad y la muerte.

Respecto a esto, el trabajo sobre el nombre propio cobra una relevancia particular en el seminario, ya que se vuelve problemático si se aborda desde una perspectiva lingüística, o desde la “lúnula” que marca la frontera entre lo simbólico y lo imaginario. Lo que se subsume en ese espacio pertenece al orden de la letra, y se presenta como un litoral, una condición necesaria para un despertar.

Episodio del enemigo, cuento de Jorge Luis Borges

Tantos años huyendo y esperando y ahora el enemigo estaba en mi casa. Desde la ventana lo vi subir penosamente por el áspero camino del cerro. Se ayudaba con un bastón, con un torpe bastón que en sus viejas manos no podía ser un arma sino un báculo. Me costó percibir lo que esperaba: el débil golpe contra la puerta. Miré, no sin nostalgia, mis manuscritos, el borrador a medio concluir y el tratado de Artemidoro sobre los sueños, libro un tanto anómalo ahí, ya que no sé griego. Otro día perdido, pensé. Tuve que forcejear con la llave. Temí que el hombre se desplomara, pero dio unos pasos inciertos, soltó el bastón, que no volví a ver, y cayó en mi cama, rendido. Mi ansiedad lo había imaginado muchas veces, pero solo entonces noté que se parecía, de un modo casi fraternal, al último retrato de Lincoln. Serían las cuatro de la tarde.

Me incliné sobre él para que me oyera.

-Uno cree que los años pasan para uno -le dije-, pero pasan también para los demás. Aquí nos encontramos al fin y lo que antes ocurrió no tiene sentido.

Mientras yo hablaba, se había desabrochado el sobretodo. La mano derecha estaba en el bolsillo del saco. Algo me señalaba y yo sentí que era un revólver.

Me dijo entonces con voz firme:

-Para entrar en su casa, he recurrido a la compasión. Le tengo ahora a mi merced y no soy misericordioso.

Ensayé unas palabras. No soy un hombre fuerte y solo las palabras podían salvarme. Atiné a decir:

-En verdad que hace tiempo maltraté a un niño, pero usted ya no es aquel niño ni yo aquel insensato. Además, la venganza no es menos vanidosa y ridícula que el perdón.

-Precisamente porque ya no soy aquel niño -me replicó- tengo que matarlo. No se trata de una venganza, sino de un acto de justicia. Sus argumentos, Borges, son meras estratagemas de su terror para que no lo mate. Usted ya no puede hacer nada.

-Puedo hacer una cosa -le contesté.

-¿Cuál? -me preguntó.

-Despertarme.

Y así lo hice.

Heráclito: el Despierto

 Resumen

En este artículo me propongo atenuar el juicio que hiciera Eggers Lan sobre Heráclito, a quien se imagina interesado en cuestiones ético-metafísicas. La inflexión consiste en imaginar al Efesio intentando responder a las cuestiones religiosas y a las cuestiones cosmológicas, que en la Grecia arcaica eran las dos caras de una misma moneda. Es decir, las implicaciones recíprocas de las cuestiones ético-religiosas y cosmológicas imposibilitaban —muy seguramente— un tratamiento unilateral. Esta lectura unilateral, que trasluce los debates epistemológicos de la atmósfera espiritual de Eggers Lan, no deja ver las relaciones intrincadas entre religión y cosmología en los fragmentos de Heráclito.

Para Daniel

[...] ¿Qué río es éste cuya fuente es inconcebible?
¿Qué río es éste
que arrastra mitologías y espadas?
Es inútil que duerma.
Corre en el sueño, en el desierto, en un sótano.
El río me arrebata y yo soy ese río.
De una materia deleznable fui hecho, de misterioso tiempo.
Acaso el manantial está en mí.
Acaso de mi sombra
surgen, fatales e ilusorios, los días.

J. L. Borges, Heráclito

I. La cuestión heraclítea: ¿investigación sobre la naturaleza versus religión?

"Y lo mismo que se cuenta que Heráclito dijo a los extranjeros que querían hacerle una visita, pero que, cuando al entrar lo vieron calentarse frente al horno, se quedaron parados; los invitaba, en efecto, a entrar con confianza, pues también allí estaban los dioses"

Aristóteles, Partes de los Animales

Desde hace algunos años, las técnicas de interpretación creadas por los helenistas a partir de los escasos fragmentos posiblemente auténticos y de los testimonios sobre Heráclito se han centrado en tratar de dirimir el no fácil escollo, sobre si el Efesio investiga las cuestiones relativas a temas físicos o cosmológicos, o más bien, conduce sus investigaciones desde una perspectiva ético-religiosa. Esta hermenéutica se caracteriza por ser unilateral, ya que separa los temas cosmológicos de los religiosos, sin detenerse a considerar las estrechas relaciones entre estas temáticas en el contexto en que vivió Heráclito.

C. Eggers Lan, editor de Los filósofospresocráticos, cree que

Heráclito no tenía el menor interés en temas físicos o cosmológicos, sino en cuestiones ético-metafísicas o ético-religiosas. E incluso estamos convencidos de que sentía tanto rechazo por los sabios milesios como por los tradicionales poetas-sabios como Homero y Hesíodo y por las formas de superstición y magia.

Para Eggers Lan, fue Aristóteles quien hizo figurar a Heráclito en la "lista de antiguos «filósofos de la naturaleza»", pues el Estagirita sostiene que: "Anaxímenes y Diógenes afirman que el aire es anterior al agua y que, entre los cuerpos simples, él es principio por antonomasia. Por su parte, Hipaso el metapontino y Heráclito el efesio afirman que lo es el fuego [...]". Este lugar que ocupó Heráclito en la historia de las ideas propuesto por Aristóteles, arrastró hacia ilusorias consideraciones por parte de sus intérpretes: Heráclito, filósofo de la naturaleza, todo cambia incesantemente. Lo más arriesgado de esta codificación fue excluir de su filosofía las notas religiosas (misticismo) que darían forma a su doctrina, para preferir en cambio sus investigaciones cosmológicas: invención del platonismo () y exacerbada por la lectura de Aristóteles. La gran mayoría de manuales de historia de la filosofía ni siquiera llegan a advertir que el famoso fragmento: "Todo se mueve y nada permanece y en el mismo río no nos bañamos dos veces", es apócrifo. Muy seguramente, una verdad que produce Platón, como se sabe, en diversos lugares de sus diálogos, para rebatir a los "partidarios del flujo", a "toda esa tribu" [o como otros traducen, "los que pertenecen a esta estirpe"] de "los discípulos de Heráclito [...] que están demostrando gran animosidad como corifeos de esta doctrina", según lo afirma en el Teeteto, encubriendo su crítica demoledora con la máscara de un tal Teodoro. Por cierto, Aristóteles mismo continúa ridiculizando a los seguidores de Heráclito: "los que dicen que heraclitizan, la que mantenía Crátilo, quien llegó a la conclusión de que no debía hablar y solamente movía el dedo [...]".¹¹ Tanto Platón como Aristóteles señalaron los límites gnoseológicos de las afirmaciones del Efesio, las cuales básicamente se reducen a la crítica que hará Teodoro en el Teeteto, pero que ya había hecho Sócrates en el Crátilo: "¿Cómo podríamos darle un nombre a cualquiera de estas cosas, si, en el momento de pronunciarlo, ella se escabulliría, al estar inmersa en el flujo?". Volveré al final del artículo sobre esta cuestión. En suma, la lectura de Platón y Aristóteles sepultó la doctrina ético-religiosa del Heráclito al presentarlo bajo la fórmula todo fluye nada permanece (como lo dice Kahn "For Plato Heraclitus is the theorist of universal flux (panta rhei 'all things flow') in constrat to Parmenides, the partisan of a fixed and stable reality"), lectura que Eggers Lan no está dispuesto a seguir consintiendo, pero tal distanciamento crítico lo induce a caer en una lectura unilateral semejante.

En este artículo me propongo atenuar el juicio que hizo Eggers Lan sobre Heráclito. La inflexión consiste en imaginar al Efesio intentando responder a las cuestiones religiosas y cosmológicas, que en la Grecia arcaica eran las dos caras de una misma moneda: una hermenéutica bilateral es la que intento proponer en oposición a la lectura unilateral de Platón, Aristóteles y del mismo Eggers Lan. Éste profundiza la ruptura tajante que desde la antigüedad ha acorralado la "great prose artist" —como diría Kahn— del Efesio. Las implicaciones recíprocas de las cuestiones religiosas y cosmológicas impedían —muy seguramente— un tratamiento unilateral en el que ingenuamente han caído algunos intérpretes que pretendían distanciarse de las críticas acerca de Heráclito realizadas por Platón y Aristóteles. Continuar escindiendo estas cuestiones bilaterales es romper el vínculo íntimo de la filosofía en la Grecia antigua con la sabiduría o arte del buen vivir, es decir, con la riqueza del pensamiento antiguo que las más recientes técnicas de interpretación defienden al representar la filosofía en la Grecia antigua como una reflexión que pudiera ser practicable, o como lo ha dicho Hadot: "la elección de vida del filófoso determina su discurso". También la ruptura profundiza la ilusión del milagro griego, la cual hace mucho se abandonó.

Las cuestiones ético-metafísicas o ético-religiosas enlazan problemas cosmológicos que el Efesio no pudo llegar a desestimar, como sí lo hacen algunos de sus intérpretes modernos. Para superar la lectura unilateral de lo fragmentos se deben tener en cuenta las siguientes exigencias hermenéuticas propuestas por Hussey:

a) tener en cuenta el contexto intelectual en que vivió Heráclito [...] b) Respetar la unidad sistemática del pensamiento de Heráclito que revela la forma aforística [...] c) Saber captar los indicios lingüísticos proporcionados por los fragmentos [...] d) Tener en cuenta lo que el propio Heráclito afirma o deja entender sobre la naturaleza de trabajo que consiste en interpretar estos enunciados difíciles.

La inflexión hermenéutica que propongo intenta superar la lectura escindida entre un Heráclito que "[...] no tenía el menor interés en temas físicos o cosmológicos, sino en cuestiones ético-metafísica o ético-religiosas", para afirmar la correspondencia entre estas vastas zonas de investigación que posiblemente estimularon el trabajo filosófico del Efesio y, por otra parte, desestructurar la planimetría diseñada por Platón y Aristóteles que inventaron un Heráclito físico () y sus devastadoras consecuencias "gnoseológicas", las cuales terminaron por sepultar esa capa de sentido religiosa, que tiñe de notas místicas las noticias que arabescamente nos ayudan a figurarnos en este artículo al Efesio como un despierto. Creo que así podremos dibujar la silueta de este "new type of thinker [who] appears in archaic Greece", y que como diría Deleuze, no hemos sabido adivinar.

II. Heráclito, el Despierto: materiales para una hermenéutica bilateral

[...] la insistencia con que la critica de los últimos cincuenta
años ha propugnado una clara distinción, dentro
del corpus de fragmentos empedocleos, entre asuntos
de carácter filosófico o científico y temas de corte religioso
o mitológico, carece completamente de sentido.
Debemos acercarnos a Empédocles y demás presocráticos
dejando de lado todas estas dicotomías claramente anacrónicas.

P. Kingsley, Filosofía antigua, Misterios y Magia

En De superstitione, Plutarco (46-120 a. C.), quien es para algunos eruditos "the earliest extant author to quote extensively from Heralictus", dice que: "Para los despiertos hay un mundo único y común, mientras cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular"

Los fragmentos claves para la interpretación que sugiero son aquellos en que Heráclito relaciona la vigilia con la unidad e identidad, oponiendo este estado a la experiencia personal del sueño. Estos fragmentos que han pasado inadvertidos para la crítica filosófica nos enseñan un Heráclito que exhortaba a sus contemporáneos a descubrir el camino que conduce al lógow que timonea a todas las cosas. Despiertos o dormidos pasan la vida los hombres. Heráclito: el Despierto. La filosofía enseña a estar en vigilia. El filósofo es un despierto. Para los despiertos el cosmos es uno y común (). Para los que duermen es personal (), ya que tales hombres no hacen más que prestar atención a lo que les indica su ánimo () o "believe their own opinions" (). La experiencia del cosmos como uno y común es la característica esencial del misticismo que hallamos en los fragmentos del Efesio. La unidad e identidad de todas las cosas es la revelación con que se coronan los despiertos. Misticismo: . Heráclito es un despierto. Lo auténticamente sabio enseña las claves para comprender que el cosmos es uno y común.

La verdad que revela Heráclito:

Muerte es lo que se ve despierto. Lo que se genera es muerte. Doctrina de los opuestos: el despierto no ve más que muerte en todo lo que lo rodea. Esta es la revelación heraclítea. Engañosamente se cree que aquello que se ve o se genera es. La verdad que revela Heráclito produce una verdad más allá de lo que se ve y se genera, variando el sentido, pues considera que lo que se ve y genera es muerte, mas no vida. La verdad que produce Heráclito desestima lo que se ve. Entonces, antes de producir una nueva verdad, inventa una realidad que se ve estando "dormido" (quizá en la práctica de algún ejercicio espiritual), es decir, en contacto con lo divino, vigilante ante las señales con que el  guía el camino de los despiertos. Esta acepción sobre "dormido", que escribo entre comillas, se opone ha dormido en el otro sentido en que aparece en los Fragmentos en que a los hombres les pasan inadvertidas las razones esenciales tornándose incapaces de comprenderlas. Pero cuando se enuncia en los fragmentos que lo que el hombre ve al despertar es muerte, se nos sugiere otra acepción de dormido, es decir, un sueño (incubación) en que a los hombres se les revelan las razones esenciales de todo y cuando despiertan ven nada más que muerte.

Desde tiempos remotos para el misticismo lo que se ve o se genera es muerte. Llamo misticismo heraclíteo a la conexión que se puede establecer entre el desprecio por el mundo sensible y la idea de una realidad única y común. Lo que no se ve es vida. Para escapar de las engañifas de los sentidos, algunos fragmentos de Heráclito delinean el camino que conduce a tener "visiones reales", no como las que ofrecen los ojos, simplemente apariencia o muerte. Heráclito produce una verdad para el filosofía de todos los tiempos: la "Ensambladura invisible, es más fuerte que la visible": ". Hay algo invisible de consistencia fuerte que es. En oposición a las visiones con que los ojos deleitan, la ensambladura invisible se obtiene en "visiones reales". Ésta es la verdadera naturaleza que ama ocultarse según el Efesio ().²⁷ Es el físico el que estudia esta ensambladura de consistencia fuerte, para quien no pasa inadvertida. Heráclito es un filósofo de la naturaleza ya que habiendo experimentado los signos mediante los cuales se manifiesta la ensambladura invisible, entendió que no hay que prestar oídos a las apariencias con que el mundo sensible engaña a los inexpertos hombres. Es el físico en este contexto un sabio que no presta atención a las cosas manifiestas con que los sentidos engañan a los desapercibidos hombres. Es la física una meditación sobre la ensambladura invisible que le da consistencia a lo que es.

Con esta verdad se complace Hipólito (III d. C.), secretario eclesiástico quien reseñó la doctrina sobre la armonía invisible. Una verdad que se produce como reflejo de algo invisible que tiene mayor poder. No se ve tal ensambladura pero es más fuerte que la visible. Lo que se ve es muerte. Las "visiones reales" que "perciben" la "ensambladura invisible" son las que ve el despierto. Esta ensambladura invisible es lo realmente real, son las dimensiones con que el  ha dispuesto lo que es. El despierto es quien ve lo real. Por esto es que Heráclito exhorta a los hombres a que caven profundo para hallar esta preciosa verdad: "Los que buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco".²⁸

¿Qué camino transportó a Heráclito al conocimiento de la ley divina según la cual todo transcurre conforme a ésta? Plutarco anotó el camino de la iluminación que emprendió Heráclito: «». Heráclito se indagó a sí mismo. Renunció a "enterarse de muchas cosas",³⁰ desconfió de las teorías y declaró que la "erudición no enseña sensatez".³¹ El camino en que se embarcó Heráclito para conocer la "ley divina"³² es interior, mas no personal. Heráclito, el despierto, se indagó a sí mismo.³³ Esta ruta interior, lejos de las pretensiones de la erudición, ejercitó al Efesio para contemplar las profundas razones que tiene el alma.³⁴ Indagarse a sí mismo para que se revele la "ensambladura invisibles" que hace que todas las cosas sean una.

Los fragmentos de Heráclito que se refieren a cuestiones éticas —desde la perspectiva que estamos proponiendo— ejercitarían al hombre en la escucha del , pues sin tal entrenamiento (disposición filosófica), la verdad que enseña que "todas las cosas son una" (), se le escaparía. Las consideraciones éticas de Heráclito que se conservan, enseñan el camino que conduce a la cotemplación de las "visiones reales" que no se consiguen con los ojos y los oídos que según el sabio son "pobres testigos" ( [...]).³⁵ Un excelente ejemplo de los preceptos que el sabio de Efeso comunicó para emprender el camino de la iluminación interior es el fragmento que sostiene que "es difícil luchar contra el ánimo de uno, pues aquello que desea le cuesta a uno el alma" ().³⁶ Este fragmento le ofrece al lector moderno las claves del entrenamiento espiritual al que seguramente se sometiera Heráclito para poder escuchar la "ley divina" según la cual "todo transcurre", pues gracias estos ejercicios que acondicionan el alma, el hombre —que a veces se comporta como un inexperto, pese a tener experiencia de esta razón común— se ejercitaría (ascesis) para escuchar esta razón común que según medida hace todas las cosas. El camino que propuso Heráclito, y que muy probablemente es fruto de una práctica espiritual, reniega del ánimo, de las pasiones, de lo patente,³⁷ ya que este sendero pernicioso del deseo "se compra al precio de la vida" (como traduce este fragmento Eggers Lan) y oculta el Ser que se ajusta a la medida con que el  lo ha trazado.

Otros fragmentos también indican lo que se debe hacer para iniciarse en esta revelación, por ejemplo: "Una sola cosa es sabio..." (). La fórmula imperativa advierte al hombre sobre los engaños de la naturaleza múltiple que nace y perece, la cual arrastra a los hombres a ilusorias consideraciones sobre lo sabio o verdadero. O también, el fragmento que dice: "Cuando se escucha, no a mí, sino a la Razón, es sabio convenir que todas las cosas son una" ().³⁹ La tonalidad misma de estos fragmentos demuestran la intención que Heráclito tenía de comunicar una serie de prácticas o ejercicios para lograr esta ruta interior que llevaría a la sabiduría. También el fragmento DK 4, ofrece al lector suspicaz los trazos borrosos de la ascesis practicada por Heráclito: "Si la felicidad consistiera en el deleite del cuerpo, diríamos que los bueyes son felices cuando encuentran arvejas para comer", anota Alberto Magno en De vegetabilis. Este fragmento autorizaría a los intérpretes contemporáneos a imaginar una ascesis rigurosa que pasa por el desprecio de los placeres del cuerpo. Otra más de las orientaciones que ofrece Heráclito para hacerse un despierto es que "[[we should not listen like childen to their parents]]", tal vez refiriéndose a las infantiles enseñanzas de los poetas de las que hay que hacer caso omiso.

Heráclito enseñaría una esforzada ascesis como lo he dicho, tal vez, aunque tenemos toda suerte de dudas sobre los ejercicios practicados, pues las noticias se comunican muchos siglos después pinceladas por la doctrina cristiana. Nada sabemos en detalle sobre cómo sería esta ascesis practicada por Heráclito, quizá, como lo comunica Diógenes Laercio, exigiera el retiro a los montes y la frugalidad. Sospechamos que los ejercicios (en el caso de nuestra interpretación, todos los fragmentos que abordan cuestiones relativas a tópicos éticos o morales) llevarían al iniciado a la revelación con que se coronan los despiertos: .

La estructura o ensambladura invisible de todas las cosas se consigue indagándose a sí mismo y ejercitándose en la ascesis recomendada por Heráclito. Ética y cosmología: las dos caras del misticismo heraclíteo. La "ensambladura invisible" revela que "todas las cosas son una". Heráclito vislumbra esta tesis cosmológica, una vez se ha ejercitado en la meditación de las razones interiores del alma, despreciado la vana erudición y apartado del camino diletante de los sentidos por medio de una ascesis rigurosa. Es el físico quien es capaz de contemplar, una vez domina el ánimo y renuncia a lo patente, la medida según la cual ha sido trazado el Ser.

La principal tesis cosmológica que formuló Heráclito, a saber, todas las cosas son una, por ende, "este mundo, el mismo para todos" (), se apoya en su declaración acerca de que el cosmos "[...] ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose" ().⁴³ Éste es un argumento más para continuar arguyendo que las tesis metafísicas o ético-reliogisas no se pueden separar de sus afirmaciones cosmológicas, pues unas y otras se corresponden. La revelación que enseña Heráclito acerca de que todas las cosas son una, desmiente las tesis de los sabios milesios en torno de los principios que constituyen a las cosas, ya que para el Efesio el mundo nunca fue creado.⁴⁴ Pero esta verdad solamente se consigue contemplando la ensambladura invisible que según proporciones ajusta a lo que es.

Hipólito (c. 170-c. 236), secretario eclesiástico, consignó en su Refutación un pasaje contundente para hablar de esa estrecha relación entre ética y cosmología en Heráclito.

La práctica: escuchar el . El método: indagarse a sí mismo y practicar la ascesis esforzada. El fin que persigue la sabiduría: reconocer que todas las cosas son una (). Ésta es la unidad que yo he imaginado en los escombros conservados del Efesio. La sabiduría, virtud que promete la filosofía, tras el ejercicio de escuchar el , revela que todas las cosas son una. Homologein: todas las cosas son una (). Esta confesión que se profiere desconfiando de ojos y oídos, y también, de las enseñanzas de los poetas, es el resultado de escuchar el . Ésta es la verdad trascendente en que se confía el hombre despierto, quien ha renunciado a las apariencias engañosas de la multiplicidad ("los hombres se engañan con cosas manifiestas"), para anunciar la unidad de todas las cosas. Interioridad. Heráclito, el despierto, enseñó el camino de la iluminación. . Un camino que conduce a la real unidad de todas las cosas.

Heráclito, el Despierto, tras penetrar en las razones interiores que ocupan el alma, descubre que todas las cosas son una. Las razones interiores del alma comunican la unidad de todas las cosas. Misticismo: el Despierto Heráclito, rodeado de muerte, medita sobre las razones ocultas en su alma, desconfía de los sentidos engañosos y se somete a una ascesis rigurosa. Racionalismo: El Despierto Heráclito, cercado por la muerte, descubre el patrón racionalista, todas las cosas son una. Misticismo, el mundo que rodea al Despierto no es: "muerte es lo que vemos". Racionalismo, la pluralidad de cosas no son, los sentidos engañan: unidad de las cosas. Misticismo y racionalismo las dos caras de una misma medalla: cara y cruz del aforismo "oscuro" del Efesio, que no hemos sabido adivinar por practicar esta hermenéutica bilateral que separa las cuestiones ético-religiosas de las físico-cosmológicas.

Apliquemos a Heráclito (con temor de caer en el anacronismo) las palabras con que Baudrillard elogía la escritura de Foucault: "En la medida en que el movimiento mismo del texto da cuenta admirablemente de lo que propone, la escritura de [Heráclito] es perfecta".⁴⁶ El aforismo revela las razones interiores que el Despierto encuentra al ejercitarse en la meditación de ese  trascendente que descree del mundo que nace y perece, y por el contrario, enseña a contemplar la ensambladura invisible () de la cual el aforismo mismo es prueba, ya que como lo indica Heráclito, los hombres se tornan como inexpertos pese a la evidencia de esta verdad. Rechazar este camino de la sabiduría sería como preferirían la paja en vez del oro, como lo hacen los asnos (  ).⁴⁷ Es esta armadura invisible la que contempla el físico. Son las dimensiones invisibles de las cosas las que enseña la física después del riguroso ejercicio espiritual que entrena para escuchar la verdad que comunica el . Es el físico una suerte de sabio que revela la consistencia poderosa que al no verse con los ojos del cuerpo es posible ser escuchada por quienes se han iniciado en la indagación de sí mismos y han terminado por develar la razón que lo gobierna todo. Misticismo: .⁴⁸ Racionalismo: . Heráclito, el Despierto o sobre la luminosidad del . Cosmología y metafísica son la cara y cruz del aforismo del Efesio.

Como lo había indicado en las primeras páginas, el Heráclito de la gran mayoría de los manuales de filosofía⁴⁹ que se estrecha y domina bajo la fórmula platónica "todo cambia" (),⁵⁰ es una invención del arte dramático-filosófico en que se cultivó Platón.⁵¹ Al final del Crátilo —diálogo en que aparece expresamente formulada la teoría de las Ideas— Platón discute con dos figuras colosales: Parménides y Heráclito. Sobre ambos sabios Platón expone sus doctrinas centrales y seguidamente sus objeciones. La filosofía platónica, que no sería nada sin las ficciones literarias que inventa,⁵² por la acción de la historiografía dominante se ha tomado como verdad histórica incuestionable: verdad histórica versus verdad del drama filosófico. Las tesis que expresa Platón y las objeciones que construye en el marco de ciertas discusiones que entabla con destacados filósofos de la tradición griega, reitero, todas ellas ficcionadas, aseguran para la narrativa filosófica de Platón un golpe argumentativo que difícilmente superan sus rivales, pues dibujando el escenario y los personajes, engañosamente hechiza con la verosimilitud que produce, a los lectores de sus piezas, sin tan siquiera permitirles desestructurar los artificios narrativos que se ensayan para conseguir la victoria en el drama.

La historiografía filosófica dominante⁵³ impuso un Heráclito platonizado, que de lado de un primitivo empirismo se maravillaba con el fluir de todas las cosas: Heráclito filósofo de la naturaleza. La celada que le tendió Platón a Heráclito terminó por alistarlo de lado del frente de filósofos embelesados con el fluir incesante de todas las cosas: engañado con las cosas manifiestas, para parafrasear uno de los fragmentos.⁵⁴ Este Heráclito platonizado sepultó el misticismo del que las pocas líneas conservadas dan cuenta. Un Heráclito que ocultó Platón, que no se muestra, pero da señales: "  ".⁵⁵ Pero la negación de este Heráclito platonizado y aristotelizado, no debe emplazar la exégesis en el terroir fértil de las tradiciones religiosas arcaicas, la cual se tornaría infecunda al inhumar esa otra cara del misticismo que es el racionalismo, entendido en Heráclito como  que según medidas dispone el armazón invisible que no se puede ver con los ojos (en su opinión, muerte es todo lo que vemos). Pero, de acuerdo con este pensador, la voz trascendente revela las coordenadas invisibles de lo que es uno y común para el Despierto. Heráclito: el Despierto, escucha el  o la ensambladura invisible () e inengendrada.

 

Notas

¹ I 5 645a 17-21: .

² Los filósofos presocráticos. Introducción a Heráclito, Madrid, Gredos, 1981, p. 314.         [ Links ] En los últimos años esta aparente seguridad acerca del rechazo hacia los sabios milesios ha sido cuestionada por algunos intérpretes, como por ejemplo Graham, quien sostiene que Heráclito: "In his fragments he does not explicitly criteze the Milesians, and it is likely that he saw them as the most progressive of previous thinkers. He does tacitly criticize Anaximander for not appreciating the role of justice in the world (B80), while he might have expressed some admiration for Thales. His views can be seen to embody structural criticisms of Milesian principles, but even in correcting the Milesians he built on their foundations". D. Graham, "Heraclitus", The Stanford Enclyclopedia (First published Thu Feb 8, 2007), Edward N. Zalta (ed.), URL= http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/.         [ Links ] Pero como lo sostendré más adelante, es poco probable que la doctrina de Heráclito no rechazara la física de los milesios, ya que su doctrina sobre la realidad incambiable (ensambladura invisible) se opone a la postulación de primeros principios de naturaleza material (agua, tierra, aire).

³ C. Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, p. 314.         [ Links ]

⁵ Como lo sostiene Charles H. Kahn: "For Aristotle Heraclitus was a material monist who derived the entire physical world from fire as its underlying element", The art and thought of Heraclitus, New York, Cambridge University Press, 2001, p. 4.         [ Links ]

⁷ Sobre la doctrina del flujo consúltese la sugerente propuesta de Graham quien sostiene que el fragmento B12 es auténtico, ya que de los tres fragmentos que refieren la doctrina del flujo solamente el fr. B12 "has the linguistic density characteristic of Heraclitus' words". Advierte que B49a, pese a inicar con las mismas tres palabras de B12, fue escrito en griego ático y no en dialecto jónico. Graham cita otras interpretaciones sobre estos problemáticos fragmentos para finalmente afirmar que "The Platonic reading still has advocates (e. g. Tarán, 1999), but it is no longer the only reading of Heraclitus advocated by scholars". Op. cit., D. Graham, "Heraclitus", URL= http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/.

⁸ Pl., Tht., 181a.

⁹ Tht., 160d.

¹⁰ Pl., Phdr., 179d 5-7.

¹¹ Ar., Metaph., IV 5 1010a 10-14. Véase op. cit., The art and thought of Heraclitus, p. 3. Véase el comentario de Warren para quien "Aristotle is interested in exploring the absurd consequences of taking the extreme view that the world displays no stability whatsoever [...]" (James Warren, Presocratics: Natural Philosophers before Socrates, California, University of California Press, 2007, p. 71).         [ Links ]

¹³ Charles H. Kahn, The art and thought of Heraclitus, p. 4.

¹⁴ P Hadot, Qu'est-ce que laphilosophie antique?, París, Gallimard, 1995.         [ Links ] Ver. cast. de E. Tapie: ¿Qué es la Filosofía Antigua?, México, FCE, 1998, p. 15.         [ Links ]

¹⁵ Entre los tantos críticos de la tesis del milagro griego se encuentra L. Brisson, en Mito y filosofía,         [ Links ] quien se opone a esta idea que formulara J. Burnet: "Tan lejos como nos remontemos en la Grecia antigua, los saberes humanos, prácticos o teóricos, encuentran su origen último en los dioses. Los esfuerzos que se desarrollaron en el transcurso de los siglos para enraizar este saber en la observación y para confirmarlo a través de experimentos no llegaron nunca a romper esa relación que incluso tuvo la tendencia, al final de la Antigüedad, a hacerse cada vez más poderosa", pp. 60. La cursiva es mía. J. Brunschwig, G. Lloyd, P. Pellegrin (eds.), Le savoir Grec, Paris, Flammarion, 1996.         [ Links ] Vers. cast. de M. Bouyssou M. García: Diccionario Akal: El saber griego, Madrid, Akal, 2000.         [ Links ] Puede encontrarse —de igual forma— en G. E. R. Lloyd, Imágenes y modelos del mundo,         [ Links ] un rechazo a la tesis del milagro griego, op. cit., Diccionario Akal: El saber griego, pp. 54-55.

También Burkert consideraba que era "tentador dramatizar la historia intelectual como una lucha avances alternos, victorias y derrotas en la que mito gradualmente sucumbe al lógos y lo arcaico da paso a lo moderno", pero dejará claro que "La imagen de la religión efectiva apenas cambia, a pesar de los logros de los héroes intelectuales". W. Burkert, Griechische Religion: Der archaischen und klassischen Epoche, Milán, Editoriale Jaca Book, 1984.         [ Links ] Vers. cast. de H. Bernabé: Religión griega: Arcaica y clásica, Madrid, Abada Editores, 2007, p. 405.         [ Links ] De igual modo puede consultarse sobre este tema el capítulo sobre The Beginning of Science and Philosophy in Archaic Greece, que escribe E. Hussey para A companion to Ancient Philosophy, M. Louise, P Pellegrin (eds.), Blackwell, Oxford, 2006, pp. 3-19.         [ Links ]

¹⁶ Op. cit., Diccionario del saber griego, E. Hussey, Heráclito, pp. 206-207. También véase de Graham el apartado titulado Method en D. Graham, "Heraclitus", URL=http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/.

¹⁸ Op. cit., Presocratic Philosophy, p. 169.

¹⁹ G. Deleuze, Nietzche.         [ Links ]

²⁰ Plutarco, De superst., 166.C.5-8:"Heráclito dice que 'para los despiertos hay un mundo único y común, mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular' ".

²¹ Charles H. Kahn, The art and thought of Heraclitus, p. 5.

²² Plutarco, De superst., 166c 5-8: "Para los despiertos hay un mundo único y común, mientras cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular".

²³ Clemente de Alejandría, Stromateis, II. 8, 1. Esta traducción es de Kahn. Gredos traduce: "creen haberlas entendido por sí mismos". Ferguson traduce: "[...] although they think they do".

²⁵ Ya que A. Nehamas ha demostrado la posibilidad de "[...] an alternative understanding of their thought [del pensamiento de Heráclito y de Parménides] which takes them to write in parallel and not in reaction to one another"; me aventuro a pensar que al igual que en Parménides este ejercicio podría ser el de la incubación (Alexander Nehamas, "Parmenides Being/ Heraclitus Fire", pp. 45-46).         [ Links ] Sobre hesiquia en Parménides véase Peter Kignsley, Reality, California, The Golden Sufi Center, 2003, pp. 31 ss.         [ Links ] P. Kingsley, In the Dark Place of Wisdom,         [ Links ] ver. cast. de C. Francí, Los oscuros lugares del saber, Atalanta, Girona, 2006, pp. 75 ss.         [ Links ]

²⁶ Hipólito, Refutatio omnium haeresium,         [ Links ] IX.9.5.3. Esta tesis es paralela con la idea de Ser que formula Parménides.

²⁷ Temistio Or. 5, p. 69.

²⁸ Clemente, Stromateis,         [ Links ] IV 4 (II 249, 23). También en esta misma orientación puede leerse el fragmento B18.

²⁹ Plutarco, Adversus Colotem,         [ Links ] 1118.C.6-7.

³⁰ Fr. 35 DK.

³¹ Fr. 40 DK. Véase también el frag. DK 22 B 129: "Algunos insisten en que Pitágoras no dejó ningún libro, en lo cual se equivocan. Así Heráclito, el físico, ha gritado a toda voz y dice: «Pitágoras, hijo de Mnesarco, se ejercitó en informarse más que los demás hombres, y con lo que extrajo de esos escritos formó su propia sabiduría: mucha erudición, arte de plagiarios»". Sobre las diversas influencias en Heráclito véase Heráclitus en D. Graham, "Heraclitus", The Stanford Enclyclopedia (First published Thu Feb 8, 2007), Edward N. Zalta (ed.), URL= http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/.

³² Fr. 114 DK.

³³ Conford que sospechaba de la lectura que presentaba a Heráclito "como un continuador de la obra de la escuela milesia", sostiene que para Heráclito "Sólo existe una verdad, y esa verdad está tanto dentro del hombre como en todos los seres que lo rodean". F. M. Conford, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation,         [ Links ] vers. cast. de A. Pérez, De la religión a la filosofía, Barcelona, Ariel, 1984, p. 217.         [ Links ]

³⁵ Sexto Empírico VII 126: "Eyes and ears are poor witnesses for men..." Kahn. Fr. XVI.

³⁶ Plutarco, Vit. M. Cor. 22.3-4.

³⁷ Según Conche: "L'ajustament non apparent est l'ajustement statique des éléments d'une structure: c'est l'accomomodation, l'adaptation mutuelle des parties constitutives d'un 'étant consistant, cohérent, bien agencé, d'un étre viable", p. 431. Fragments, Paris, Presses Universitaires de France, 1986.         [ Links ]

³⁸ D. L., IX 1.

³⁹ Hipólito, IX 9,1.

⁴⁰ Si felicitas esset in delectationibus corporis, boves felices diceremus, cum in-veniant oro bum ad comedendum. Albertus M., De veget. VI 401 p. 545. Está en la edición de H. Meyer. El trabajo de Kahn que promete "a translation that reflects as far as possible the linguistic richness of the original" (p. IX), no incluye este fragmento en su ambiciosa interpetación, que consiste en argumentar que en el caso de Heraclito "arrangement and interpretation are inseparable from one another, as Diels saw in the work of his predecessors. His mistake was to imagine that his own order could be an exception" (p. 6). Kahn propone imaginar una obra cuya unidad estaría dada por la sentencia: "all things are one".

⁴¹ Citado bajo el numeral XIII en la colección de fragmentos de la edición de Kahn.

⁴² D. L., IX 3 5: . R. D. Hicks traduce este pasaje así: "Finally, he became a hater of his kind and wandered on the mountains, and there he continued to live, making his diet of grass and herbs". Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (vol. II), New York, Loeb Classical Library, MCMXXV.         [ Links ]

⁴³ Clemente, Stromateis, V 103.6. Nehamas ha señalado a partir de este fragmento un paralelo con la obra de Parménides: "Parmenides denies that Being is generated; Heraclitus asserts that the common world was not created. The two passages are grammatically opposed but philosophically harmonious. Parmenides' denial is equivalent to Heraclitus' affirmation [...]". Parmenidean Being/ Heraclitean Fire, p. 49.

⁴⁴ Según Nehamas "[...] the Ionian view that the world [...] has arisen out a single and undifferentiated principle from which, in its multiplicity and change, it is radically different [...] But Heraclitus claims (pace Simplicius In Phys. 1121.12) that the kosmos was never created. And if Heraclitus' common world is the world reality, then his point is similar to that of Parmendies, even if their languages is diametrically opposed: the real world is nor generated; principles do not change in any way; Ionian cosmogony is rejected". Parmenidean Being..., p. 49.

⁴⁵ Hipólito, Refutatio omnium haeresium, IX.9.1.2. Kahn traduce est fragmento así: "It is wise, listening not to me but to the report, to agree that all things are one". Fr. XXXVI.

⁴⁶ Este juicio que hace J. Baudrillard sobre el discurso de Foucault se ajusta sin temor al anacronismo al discurso aforístico compuesto por Heráclito. J. Baudrillard, Oublier Foucault, Paris, Galilée, 1977.         [ Links ] Vers. cast. de J. Vásquez: Olvidar a Foucault, Pre-Textos, 1978, p. 7.         [ Links ]

⁴⁷ Aristóteles K 5. 1176a 7.

⁴⁸ Hipólito IX 9, 5.

⁴⁹ J. Barnes al presentar a Heráclito a partir de la doctrina del flujo incesante, de la oposición de contrarios y el monismo, prosigue excavando el terroir platónico que esteriliza a la filosofía de Heráclito de sus valioso componente religioso. J. Barnes, The Presocratic Philosophers, Transaction, 1982.         [ Links ] Vers. cast. de E. Martín: Los Presocráticos, Madrid, Cátedra, 2000, pp. 73-102.         [ Links ] Véase también el Heraclitus de Graham en donde este intérprete dice que "Barnes bases his Platonic reading on Plato's own statement [...]", http://plato.stanford.edu/entries/heraclitus/fFlu.

⁵⁰ No se olvide que para los editores esta consideración es un testimonio (DK. Testimonia 6.1), pero no ha recibido tal tratamiento, pues en la gran mayoría de manuales, que se empeñan en discernir fragmentos de testimonios (por cierto, pretensión filológica), se presenta a Heráclito produciendo esta verdad sin la menor consideración sobre su lugar de producción. Por otra parte, pocos como W. K. C. Guthrie en su Historia de la Filosofía Griega logró distanciarse de la interpretación platonizante (o, pitagorizante que hizo Platón de Heráclito) que se continúa realizando sobre Heráclito. Cuando Guthrie afirma que: "el meollo de la polémica de Heráclito con otros pensadores parece radicar en su rebelión contra el ideal de un mundo pacífico y armonioso. Esto fue particularmente el ideal de Pitágoras de quien es importante recordarlo, habla en más de una ocasión con particular aspereza [...]" superó dicha lectura platonizante, pues apoyándose en el Banquete. 186d y ss. de Platón, recusa la teoría de los contrarios al estilo platónico, es decir pitagorizante. Consentir que Heráclito se expresó mal sobre la armonía de los contrarios (como lo sostiene Platón) "era afirmar precisamente lo que Heráclito había negado", a saber, un estado anterior al de las cosas existentes en donde los contrarios estaban en tensión y que posteriormente dicha tensión se superaría, doctrina pitagórica de la que más bien se distancia Heráclito. Platón que pitagorizó la doctrina de los opuestos de Heráclito, sostuvo que al igual que los pitagóricos el estado actual de las cosas da cuenta de la armonía alcanzada luego de semejante tensión entre los opuestos. Para Guthrie esta lectura platoniza la teoría de los opuestos. Guthrie propone que en Heráclito hay más una especie de armonía en tensión. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge UP, 1967.         [ Links ] Véase la parte Harmony is of opposites, pp. 435 ss.

⁵² Cf. Charles Kahn, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophy use of a Literary Form, New York, Cambridge UP, 1996.         [ Links ] Harvey Yunis, "The Protrepticus Rhetoric of the Republic". The Cambridge companion to Plato's Republic. Cambridge, Cambridge UP, 2007.         [ Links ] A. Nehamas, The art of living. Socratic reflections from Plato to Foucault, University of California, 1998.         [ Links ] Ver. cast de J. Brioso: El arte de vivir: Reflexiones socráticas de Platón a Foucault, Valencia, Pre-Textos, 2005.         [ Links ]

⁵³ Cf. M. Onfray, Les sagesses antiques, París, Grasset & Fasquelle, 2006.         [ Links ] Vers. cast. de M. Galmarini: Las Sabidurías de la antigüedad: Contrahistoria de la filosofía, I, Barcelona, Anagrama, 2007.         [ Links ] Véase sobre todo el preámbulo general: "La historiografía, un arte de la guerra", pp. 15-36.

⁵⁴ Fr. 56 DK.

⁵⁵ Plutarco, De Pyth. or., 404.D.9-10. Fr. 93 DK. "El señor, cuyo oráculo es el que está en Delfos, no dice ni encubre, sino da señales".