El sujeto indeterminado: entre el intervalo y la temporalidad verbal

Venimos señalando distintas aristas de la indeterminación que Lacan introduce en la definición del sujeto. Esta indeterminación es tanto espacial como temporal, lo que pone de relieve la importancia que la ciencia tiene para el psicoanálisis: ambas coordenadas resultan decisivas en el surgimiento mismo de la ciencia y alcanzan un punto de inflexión con la teoría de la relatividad.

En el plano espacial, el sujeto se define por habitar el intervalo. Al no disponer de un significante que lo nombre, se cuenta como falta y se inscribe en el lugar del –1. Bajo esta perspectiva, el sujeto se presenta como privación en el nivel del Otro tomado como conjunto significante.

En el plano temporal, en cambio, Lacan se apoya en referencias como el aoristo griego, un tiempo verbal que no fija con claridad el momento de la acción. El sujeto es solidario de esta indeterminación: su temporalidad se liga al “imperfecto” e incluso al “futuro anterior”, en una paradoja que subraya su estatuto incierto.

¿Cómo comprender esta insistencia en la indeterminación? Ella indica que el sujeto es solidario de la vacilación, un “ser-de-no-ente” cuya apoyatura se encuentra en el Da-Sein heideggeriano. Esto abre la posibilidad de pensar un estatuto no ontológico ni metafísico de la existencia, que justifica el pasaje de la categoría de “ser” a la de “existencia”. Con Heidegger, se trata de concebir un ser/estar ahí: algo que adviene al Ser sin consistir como ente.

Las consecuencias para la praxis son decisivas. A falta de un ser consistente, lo que se privilegia es una acción, y la clínica se sostiene precisamente en ello. Esto involucra a la transferencia, a la posición del analista y, en última instancia, a la ética misma del psicoanálisis.

La indocilidad del sujeto y sus momentos en la enseñanza de Lacan

La indocilidad que atraviesa al concepto de sujeto en la enseñanza de Lacan —y que justifica ese “amaestrar las orejas” que él propone como ejercicio formativo— está en estrecha relación con el vaciamiento que acompaña a dicho término cada vez que se lo intenta definir. Existe una consistencia entre el sujeto y aquello que remite a la falta, al vacío, a la falla y a la inconsistencia.

El sujeto es solidario de lo que se escapa, de lo no aprehensible, de la imposibilidad de subsumirlo a un ente o capturarlo en una definición cerrada. Por eso, a la tríada clásica que lo caracteriza como evanescente, supuesto y dividido, cabe añadirle otro rasgo: el de lo “no enumerable”.

¿En qué sentido el psicoanálisis subvierte al sujeto? En el sentido de descentramiento: lo distancia de la ilusión totalizante del moi, de las coordenadas de lo ideal, y también de la transparencia de la conciencia de sí propia de la tradición hegeliana. En este punto, Lacan se apoya en Heidegger para pensar una existencia que no se sostiene ni en lo ontológico ni en lo óntico.

El recorrido lacaniano respecto del sujeto no es lineal: se despliega en varios momentos. Un primer tiempo lo presenta en relación con las leyes de la palabra; en un segundo, la cuestión se desplaza hacia la relación del sujeto con el significante. Finalmente, se encuentran los desarrollos que lo abordan desde una perspectiva lógica, aunque siempre articulada con lo topológico: primero en el nivel de las superficies, y luego en el de la estructura nodal.

Heidegger y el aburrimiento

Martin Heidegger, el filósofo alemán, discutió extensamente sobre el concepto de aburrimiento en su obra "Ser y Tiempo" ("Sein und Zeit"), publicada por primera vez en 1927. Heidegger considera el aburrimiento como una emoción fundamental que revela aspectos profundos de la existencia humana y la relación con el mundo circundante.

Para Heidegger, el aburrimiento no es simplemente una molestia o una sensación vacía, sino que tiene un significado más profundo. Él argumenta que el aburrimiento revela la naturaleza fundamentalmente inauténtica de cómo muchas personas viven sus vidas. Según Heidegger, las personas a menudo se distraen con ocupaciones superficiales y ocupaciones triviales para evitar enfrentar preguntas fundamentales sobre el sentido de la existencia y la autenticidad de su ser.

El aburrimiento, para Heidegger, es un estado en el que se suspenden las ocupaciones habituales y se experimenta un sentimiento de vacío. En este estado, se hace evidente la falta de sentido y significado en la vida cotidiana. Heidegger ve el aburrimiento como una oportunidad para confrontar directamente la angustia existencial y para iniciar una búsqueda más profunda de autenticidad y autodescubrimiento.

En el contexto de la filosofía heideggeriana, el aburrimiento puede ser visto como un llamado a explorar y cuestionar nuestras vidas en busca de un mayor significado y autenticidad. En lugar de huir del aburrimiento a través de distracciones constantes, Heidegger sugiere que deberíamos enfrentarlo y utilizarlo como una oportunidad para reflexionar sobre nuestras vidas y el sentido de nuestra existencia.

En resumen, Heidegger ve el aburrimiento como una emoción que revela la superficialidad y la inauténtica forma en que a menudo vivimos nuestras vidas. Considera que enfrentar el aburrimiento puede ser un paso hacia una vida más auténtica y significativa, alentándonos a cuestionar y explorar más profundamente nuestra existencia.

El psicoanálisis, en la historia del pensamiento

 La historia del pensamiento podría dividirese en tres momentos:

1. Desde el siglo IV aC hasta el siglo XVI, con el paradigma ontológico.

2. Desde el siglo XVII hasta fines del siglo XIX, con el paradigma representacional. Es decir, a partir de que Descartes formulara el sujeto en términos de representación. Las cosas no eran "las cosas en sí", sino que se representan en la mente, en el aparato psíquico.

3. Desde fines del siglo XIX hasta la actualidad, el paradigma lingüístico. este paradigma comienza con la sospecha de la misma representación y se toma al lenguaje como una orientación para el pensamiento. A esto se lo llamó giro lingüístico.

Sir Charles Pierce introdujo, más allá del carácter semiótico y gramatical del lenguaje, el carácter pragmático: aquello que tiene que ver con los índices y los signos. Lo pragmático del lenguaje, por ejemplo, es que el receptor no recibe un mensaje con el sentido que el emisor lo emite. Todo esto genera un cambio en el orden de la filosofía, sobre todo en la escuela de Frankfurt. En la escuela de Viena también tuvo su impacto, como en el caso de Saussure, que Freud no llegó a conocer. 

La obra de Freud se introdujo anteriormente al giro lingüístico y se encuentra en los fines de las teorías representativistas y de la modernidad. En cambio, la obra de lacan se introduce en el marco del giro lingüístico.

Subjetidad y subjetividad

Desde la modernidad, todo se introdujo desde la razón y la representación. Posteriormente, la razón fue articulándose para pensar otro tipo de subjetividad. 

Dice Heidegger, introduciendo esa problemática:

En su comienzo pleno, la metafísica moderna lleva, según la historia del ser, la esencia del ser como realidad efectiva a una pluralidad esencial que, a partir de entonces, no llega nunca a la palabra de modo unitario y por lo tanto resulta siempre deformada en algún respecto por títulos anteriores. No obstante, precisamente por ello, el primer intento de señalar hacia la historia del ser quizás pueda recurrir a la ayuda de tales títulos, aunque este proceder solo sirva a la tarea más próxima, la de preparar de una vez que el recuerdo que se interna en esta historia que nos es tempranamente más cercana vaya necesariamente al encuentro de la pluralidad en sí conclusa de la esencia del ser.

La subjetividad es un invento racional que introduce Kant, como reflejo de la objetividad. A Heidegger le interesa la subjetidad, el grado cero del sujeto para que emerja la subjetividad, siendo esta una construcción en función del ser, que articula nociones que tienen que ver con la realidad objetiva. 

Este problema habla de que hay en la subjetividad algo que se aparta del sujeto racional y que tiene  que ver con una raíz que se puede ubicar como sujeto puro, problemática que disparó Heidegger, que Foucault toma y Lacan desarrolla.

Para la modernidad, el concepto de sujeto es considerado un agente y dueño de la razón, el que la promueve, autor y autoridad en la razón. Para Heidegger:

Habitualmente, o por lo menos en la actualidad, se circunscribe la utilización del término sujeto a un concepto relativo casi a la noción de agente del acto o del pensamiento. Esta propuesta, de pensar al sujeto como un agente, es una propuesta que deberíamos decir está más ligada a lo que podríamos llamar sujeto en la modernidad.

Toda la modernidad tiene que ver con esta idea de la ilustración y que tiene que ver con la idea de este sujeto autónomo, racional, como aquel que garantiza el desarrollo de la modernidad. El momento de la historia en que esto se cristalizó, antes de Kant, fue lo que Foucault llamó momento cartesiano.

En la historia del sujeto hay puntos que pareciesen estar fuera de un camino, como hay puntos determinantes y hay puntos eruptivos. Cuando Foucault se refiere al momento cartesiano, aclara muy bien que dicho "momento" no quiere decir que haya una remisión a un evento en particular, sino que es producto de un cambio relativo a una época que se fue dando a partir de una serie de circunstancias conexas y que promovió una modificación radical en la modalidad de pensar a este concepto de sujeto.

Descartes ubica una certeza, en donde ubica al pensar en función a un agente del pensamiento, que es el yo. El "Pienso-soy" deviene en Kant como la garantía del desarrollo de la modernidad. 

En si, se podría considerar al sujeto de la modernidad en términos de la caracterización de la condición de agente, o una agencia, que remite a la autoría y al mismo tiempo a la pretendida autonomía del autor del acto. En ese sentido, confluyen la idea de sujeto con la idea de agente y la idea de autoría, pero también con la idea de autoridad. El sujeto tiene dominio sobre el acto del pensamiento.

La subversión freudiana

En Freud no encontramos ese "soy" en función del pensamiento (Pienso, luego soy). En lugar de esos términos, Freud propone otra cosa:

Wo es war, soll Ich werden

Ahí donde el ello estaba, el yo debe advenir.

Lacan le da a esto otra lectura. En alemán no hay una contrapartida en Ich, como el je y moi franceses. ¿De qué ich se trata? Lo mismo con el es: puede ser la cosa, el ello, incluso el sujeto.

Hay otra historia. Hubo un encuentro fallido con Heidegger, que nunca le prestó atención a Lacan. Se puede decir que la lectura que él hace de Freud está formalizada bajo otras articulaciones culturales: la lingüística, la matemática, la filosofía.

debemos preguntarnos cuál es el estatuto de la verdad en Freud. Esto es para pensarlo en el amplio espectro psicopatológico. Está quien apuesta a la clínica por la vía de la evidencia, por una vía de la ciencia extremadamente positiva, pero también está quien apuesta a encontrar una articulación entramada en esos puntos en donde la lógica positiva no puede insertarse desde lo racional.

¿Pero por dónde buscar esa verdad? En el seminario 12, Lacan dice "El psicoanalista es la presencia del sofista en nuestra época pero con otro estatuto". Los sofistas, habíamos visto, no eran verdaderos filósofos, pero hablaban muy bien y tenían poder porque toda la política y el derecho se discutía y ocurría en el ágora. Hay un libro, Jacques el sofista, de Barbara Cassin. La sofística no tiene que ver con la episteme ni con el conocimiento verdadero de la realidad, aunque es un discurso que tiene su efectividad.

El sofista es un maestro de la retórica, pero también de la virtud. Es en si un falso maestro, porque no enseña ciencia, ya que cree que saber y la verdad no pueden nunca unirse, porque el lenguaje se sostiene en una convención. Quienes se dedicaron a este tema son antifilósofos y en ese sentido, el psicoanálisis participa de esta vertiente de la antifilosofía. Spinozza, Niestzche y Kierkegaard son los llamados antifilósofos, corriente a la Lacan adscribió. 

Los sofistas, que se presentaban a sí mismos como maestros de virtud y sabiduría política, debieron de reflexionar sobre una de las cuestiones que más preocupó a los pensadores políticos y a los filósofos de la época, a saber, la de si se puede o no enseñar la virtud.

Los maestros de la sospecha

Hay una noción que se debe a Paul Ricoeur, que califica a Freud, junto con Nietzsche y Marx como uno de los maestros de la sospecha, que aparece hacia fines de la era de la representación y comienzo del giro lingüístico. Es una extraña relación que propone una suerte de lectura, de paridad, entre estos tres maestros de la virtud de la lectura de un cambio de época y de paradigma.

Freud comienza a sospechar y contribuye a la caída de los paradigmas de la modernidad (sujeto ligado a la razón). Esta caída proviene de una situación particular que se da a fines del siglo XIX, cuando la debilidad de los paradigmas de la modernidad ofrecen la oportunidad de hacer tambalear las teorías de la representación. Otros nombres asumen el lugar de la verdad (giro lingüístico).

Esto tiene consecuencias clínicas. La histeria, para el orden científico, era considerada una mentira. Los tratamientos iniciales eran casi métodos de tortura. Se las bañaba, pellizcaba los pezones, la silla giratoria, etc. El pensamiento debía ser corregido y llevado hacia lo racional. Esto comienza a cambiar a partir de las clases de Charcot, quien empieza a ver que hay algo detrás de lo racional. De allí surgen Freud y Bleuler.

En la Viena de 900 era una cultura avanzada donde muchos actores comenzaban a proponer algo nuevo, poniendo en jaque al paradigma del hombre moderno. Aparece el idealismo, el romanticismo y autores. En Ibsen, la mujer toma otro protagonismo. A la histeria se la empieza a escuchar de otra manera.

En si, el problema de la verdad es un problema que implica a la filosofía, campo al que Freud se niega a acceder.

Efectivamente, Freud propone no tomar el pensamiento filosófico, aunque no puede desentenderse de sus significantes y su peso histórico. Si pudiésemos proponer a Freud en una relación con la filosofía, seguramente tendríamos que ubicarlo en la lectura de la época en la Viena del 900 y también del empuje de una corriente  alemana que tiene que ver con el idealismo y con el romanticismo.

¿Pero cuál es el carácter de la verdad en filosofía? En la filosofía presocrática, la verdad consistía en la búsqueda de un principio inicial y fundante que los griegos llamaban arjé. Todo el trabajo filosófico consiste en la búsqueda de esa arjé.

En realidad es un paso que se hace por la vía del logos, que busca quitarle peso al relato que operaba en forma mágica en el decir de los pueblos. Estos relatos se llamaban mythos.

En cuanto a la verdad, encontramos una gran cantidad de definiciones.

La primera intelección de la verdad tiene que ver con la correspondencia, la verdad como correspondencia y relación del pensamiento con las cosas, implícitamente está presente en la filosofía presocrática y de modo determinado y explícito en Platón. "Verdadero -señala el filósofo- es el discurso que dice las cosas como son, falso el que las dice como no son"

Esta concepción de la verdad como correspondencia (o relación) se continúa en la filosofía casi de modo predominante, incluyendo a los lógicos contemporáneos.

La segunda comprensión de la verdad tiene que ver con la revelación, se expresa en dos direcciones:

1- Como revelación inmediata al hombre, en las sensaciones, la intuición, en fin como fenómeno dado (empirista).

2- Como revelación de un conocimiento excepcional de esencias de las cosas, su ser o su mismo proincipio (forma metafísica teológica).

La tercera intelección de la verdad tiene que ver con la conformidad a una regla, está presente en Platón, quien consideraba verdadero todo lo que concordaba con la idea. 

La cuarta intelección de la verdad la encontramos en la filosofía de Kant, que continúa con esta forma de pensamiento, pero la conformidad respecto a la ley se reduce solo al momento formal de la verdad, es decir del pensamiento general, en conformidad con las leyes generales necesarias del entendimiento.

El quinto concepto de verdad, en tanto utilidad, está presente en algunas formas de pragmatismo. 

En cuanto a la creencia, hay más de 150 formas de considerarla y más de 300 formas de considerar a la verdad, anudadas en las intelecciones que vimos. De esta manera, la ciencia es un espectro.

Las primeras aproximaciones de Freud respecto de la verdad tienen que ver comn la filosofía de la naturaleza, pero sin embargo, hay una sospecha que es bien leída por Ricoeur: Freud se resiste a tomar en consideración a la verdad histórica en el sentido estricto de la palabra.

Popper, al analizar la posibilidad de poder pensar la epistemología y el psicoanálisis, dice que esta es una disciplina que se autovalida, por lo cual sus premisas no resisten una exigencia de falsación.

¿Pero qué encontramos en Freud? Un método indiciario. Hay una nota en el Moisés de Miguel Ángel que introduce un esbozo epistemológico interesante. No se puede pensar un criterio epistemológico neto en Freud, lo cual el acercamiento a la verdad no es de corte netamente decutivo ni tampoco inductivo. 

Hay un autor que arriega a pensar un método freudiano a partir de la propia lectura de Freud: Carlo Ginzburg, quien propone un método abductivo partiendo del Moisés de Miguel Ángel. Carlo Ginzburg publicó, en 1979, el artículo Radici di un paradigma indiziario.

El artículo de Ginzburg se dedica a una serie de investigaciones sobre Giovanni Morelli, Arthur Conan Doyle (con su personaje Sherlock Holmes) y Sigmund Freud. Freud (1913) habla de este método:

"Mucho antes de toda actividad psicoanalítica supe que un crítico de arte ruso, Iván Lermolieff, cuyos primeros trabajos publicados en alemán datan de los años 1874 a 1876, había provocado una revolución en las galerías de pinturas de Europa, revisando la atribución de muchos cuadros a diversos pintores, enseñando a distinguir con seguridad las copias de los originales y estableciendo, con las obras así libertadas de su anterior clasificación, nuevas individualidades artísticas. A estos resultados llegó prescindiendo de la impresión de conjunto y acentuando la importancia característica de los detalles secundarios, de minucias tales como la estructura de las uñas de los dedos, el pabellón de la oreja, el nimbo de las figuras de santos y otros elementos que el copista descuida imitar y que todo artista ejecuta en una forma que le es característica.

Me interesó luego mucho averiguar que detrás del seudónimo ruso se había ocultado un médico italiano llamado Morelli, muerto en 1891, cuando ocupaba un puesto en el Senado de su patria.

A mi juicio, su procedimiento muestra grandes afinidades con el psicoanálisis."

El método abductivo no es inductivo ni deductivo. Humberto Eco escribió mucho sobre esto, tomando a Ginzburg. Pensar la verdad en Freud nos va a dejar pensar en la ética analítica. 

Nada y afectividad: la angustia como horizonte en Heidegger

La disposición afectiva (Befindlichkeit) encuentra su verdadera dimensión ontológica en la reflexión de Heidegger. En Ser y tiempo (parágrafos 28, 29, 31 y 34) la considera, junto con el comprender (Verstehen) y el discurso (Rede), una de las formas constitutivas originarias del Dasein. En cuanto tales, pueden ser consideradas las «categorías» básicas de la Ontología fundamental (analítica del Dasein) que Heidegger se propone y a las que llama «existenciarios» Esta atención a la afectividad, al «encontrarse», pone de manifiesto, como advierte L. Sáez, que el abrir originario no es noético, sino pático y que tiene lugar por medio del sentimiento (Stimmung). 

Años después, en la conferencia pronunciada en Normandía en agosto de 1955, bajo el título ¿Qué es eso de la filosofía?, Heidegger advierte que la afectividad no es un invento moderno, que «el temple de ánimo no es una música de sentimientos que afloran casualmente». Hay siempre un páthos que acompaña al desarrollo de la filosofía; éste se ha modificado a lo largo del tiempo, pero siempre estuvo ahí, ya sea como asombro (Grecia), ya como duda (en la modernidad), ya como mezcla de miedo y angustia (en su propio tiempo). «A menudo —añade— da la impresión de que el pensar, en la forma del representar y cálculo razonador, estuviera enteramente libre de todo temple de ánimo. Pero la frialdad del cálculo y la prosaica sobriedad del planificar son señales de una disposición. Aún más: incluso la razón, que se manifiesta libre de todo influjo de las pasiones, está como tal razón dispuesta a confiar en la comprensibilidad lógico-matemática de sus reglas y principios»

Por lo demás, Heidegger se opone a la tradicional manera de entender los sentimientos. Éstos no son algo irracional, pasajero, sin importancia; tienen, por el contrario, una función clave: «abrirnos» nuestro propio ser, darnos a entender nuestra situación original. Y lo que allí se «abre» es, ante todo, el puro hecho de existir, la facticidad. En este punto, Heidegger prolongaba una cierta tradición, que, como advierte Gadamer, se remontaba a Aristóteles. Concretamente en la Retórica de Aristóteles, encontró la doctrina de los afectos (páthe), las disposiciones y resistencias que el oyente siente hacia el orador. Teniendo esto presente, e imbuido por su propia experiencia viva, Heidegger penetró el significado del «modo de encontrarse» (Befindlichkeit), lo cual suponía la superación de la estrechez de la filosofía de la conciencia.

En el parágrafo 29 de Ser y tiempo, Heidegger lo reconoce, al señalar que «la primera interpretación de los afectos fue realizada por Aristóteles en el marco de la psicología en el segundo libro de la Retórica». Y advierte que «lo que en orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva (Befindlichkeit), es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico. Y así, la serenidad, el disgusto, el mal humor, no son una nada; antes bien, el estado de ánimo manifiesta el modo “como uno está y como a uno le va”. En este “como uno está”, el temple anímico pone al ser en su “ahí”»

En el parágrafo 30 Heidegger lleva a cabo un interesante análisis del afecto del miedo (Furcht), en el que deja ver el carácter relacional de este afecto que ya destacó Aristóteles. Pero, sobre todo, el análisis de la angustia (Angst), que lleva a cabo en el parágrafo 40, resulta del mayor interés para nuestras consideraciones. Heidegger advierte que, aunque en principio es oscura su conexión ontológica con el miedo, hay entre ellos una afinidad fenoménica y, tras un análisis detenido, señalará que la angustia hace posible el miedo y que el miedo es angustia caída en el mundo, angustia impropia y oculta en cuanto tal para sí misma. 

También respecto de la angustia destaca Heidegger el carácter relacional, señalado antes a propósito del miedo. Hay un «ante-qué» de la angustia, que consiste en el estar-en-el-mundo en cuanto tal; se trata de algo enteramente indeterminado y a partir de lo cual el mundo adquiere el carácter de una total insignificancia. Lo que produce angustia no está en ninguna parte, pero «en ninguna parte» no significa simplemente «nada». Es algo que está tan cerca que oprime y le corta a uno el aliento y, sin embargo, en ninguna parte: es el mundo en cuanto tal. La angustia es, además, «angustia por». Y en ese «por» la angustia revela al Dasein como ser posible, le hace patente la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos. Finalmente, el angustiarse mismo es un modo de la disposición afectiva; pero no un modo cualquiera, sino el modo fundamental del estar-en-el-mundo. Si la disposición afectiva muestra el modo «como uno está», en la angustia uno se siente «desazonado». Con ello se expresa la peculiar indeterminación del «nada y en ninguna parte» en que el Dasein se encuentra cuando se angustia. Esa desazón o extrañeza (Unheimlichkeit) hace referencia al noestar-en-casa. La familiaridad cotidiana se derrumba; todo se vuelve extraño, inquietante, siniestro. Pero este sentimiento, revela algo positivo y profundo: sólo mediante él puede ganar el Dasein una mismidad que antes no tenía. Ciertamente se trata de un estado de ánimo poco frecuente, pero, como advierte Heidegger, menos frecuente aún que el hecho de la verdadera angustia es el intento de interpretarla en su función ontológico-existencial. Las razones para ello radican, en parte, en la omisión de una analítica existencial del Dasein y particularmente, en el desconocimiento del fenómeno de la disposición afectiva. 

El filósofo hace una alusión a la nada, que se pone aquí por primera vez de manifiesto y que Heidegger desarrollará por extenso en el ensayo de 1929, publicado bajo el título ¿Qué es metafísica? Se trata de la conferencia inaugural de ese año en la Universidad de Friburgo, donde Heidegger acababa de se nombrado catedrático de filosofía. El ensayo se inicia con un preámbulo en el que se advierte que no se va a hablar acerca de la metafísica, sino que se va a dilucidar una cuestión metafísica. Y, de acuerdo con ello, se distinguen tres partes esenciales: planteamiento de un interrogante metafísico; elaboración de la cuestión y respuesta a la cuestión.

Heidegger reconoce que para preguntar por la nada es necesario que la nada «se nos dé», que la encontremos de algún modo. Y ¿dónde encontrarla? Es verdad que de una manera vaga e imprecisa «conocemos» la nada, hablamos de ella. Pero, más allá de esa imprecisión, ¿qué es la nada? En principio parece la negación pura y simple de la omnitud del ente, la completa negación de la totalidad de lo ente. Y entonces deberíamos tener una experiencia radical de esa «omnitud del ente» para, luego, desde su negación, llegar a conocer qué sea la nada. No parece que sea posible un «conocimiento»; pero sí hay una experiencia tanto de la «omnitud del ente», como de la nada. Una experiencia que está ligada a la afectividad, al sentimiento.

Y de nuevo reconoce Heidegger la importancia de la afectividad, del estado de ánimo, que es lo que permite que nos encontremos en medio de lo ente en su totalidad. Experimentamos la totalidad del ente bajo dos estados de ánimo: el aburrimiento y la alegría. El aburrimiento no consiste en un mero «estar aburrido» ante tal o cual cosa o estado concreto. El «auténtico aburrimiento», dice Heidegger, es «el tedio profundo, que va de aquí para allá en los abismos del Dasein como una niebla callada, reúne a todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una común y extraña indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad». Pero no sólo el aburrimiento, también la alegría proporciona esa experiencia. Heidegger presta menos atención a este sentimiento, pero dice algo muy llamativo al respecto. Se trata de la alegría que experimentamos por «la presencia de un ser querido», reconociendo así que la alegría ligada a esa experiencia arroja sobre todas las cosas —y no sólo sobre esa persona— una luz distinta, una luz que se difunde a todas y las baña por igual, haciendo experimentar la «totalidad del ente».

Por su parte, también la nada necesita una condición afectiva. ¿Le ocurre al Dasein un estado de ánimo tal en el que éste se vea llevado, arrojado a la propia nada? Tal estado de ánimo es la angustia, que Heidegger, una vez más, distingue del miedo y de la mera ansiedad o inquietud (Ängstlichkeit). La angustia es un sentimiento «de» y «por» nada. Y Heidegger hace una descripción reveladora de ese sentimiento que nos transporta a la nada: 

«Decimos que en la angustia “se siente uno extraño”. ¿Qué significan el “se” y el “uno”? No podemos decir ante qué se siente uno extraño. Uno se siente así en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, sólo queda y sólo nos sobrecoge ese “ningún”. La angustia revela la nada». 

Ella nos mantiene en suspenso, porque hace que escape lo ente en su totalidad. Y nos deja sin palabra.

Heidegger advierte que la nada que ella descubre no es ni un ente, ni un objeto: «En la angustia la nada aparece “a una” con el ente en su totalidad». Pero, ¿qué quiere decir este «a una»? Al mismo tiempo que se apartan, todas las cosas se vuelven hacia nosotros, he ahí el sentido de «la escapada» del ente en total: las cosas se escapan de nosotros, y, al escaparse, no parece que deba haber ninguna razón por la que deban existir o seguir existiendo. «En la angustia el ente se torna caduco». Y a esta caducidad acompaña una especie de tranquilidad, de fascinación, o de «calma hechizada», que Heidegger entiende como Nichtung (desistimiento, anonadamiento).

Al hilo de estas consideraciones, la negación no parece algo originario de lo que derive la nada, sino que es esta última la que funda a aquélla. Toda negación surge, pues, de la nada y no al contrario. Al advertir esto, Heidegger critica la soberanía de la lógica en el ámbito de la filosofía, pues la negación se extiende mucho más allá del ámbito de la lógica. Por lo demás, la angustia radical es un sentimiento raro y que frecuentemente reprimimos, pero está en la base de todo y palpita en el fondo de la existencia. Y Heidegger insiste en la dimensión metafísica de esta reflexión: el estar sosteniéndose en la nada y en la angustia explica la trascendencia del Dasein, y explica, sobre todo, que la pregunta por la nada sea una cuestión metafísica.

Fuente: REMEDIOS ÁVILA CRESPO (2006) "HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DE LA NADA. La crítica a la posición de Nietzsche" - PENSAMIENTO, vol. 63 (2007), núm. 235

Aristóteles con Lacan

Aristóteles se dedicó a problemas que Platón dejó pendientes, en relación al alma y al cuerpo, lo que llamó hypokeimenon.

Nació en 384 a. C en la ciudad de Estagira. Su padre, Nicómaco, fue médico del rey Amintas III de Macedonia. Aristóteles fue discípulo de Platón durante los 20 años que estuvo en la Academia de Atenas. 

Fue maestro de Alejandro Magno en Macedonia. En la última etapa de su vida, fundó el Liceo en Atenas, donde enseñó hasta un año antes de su muerte.3.18 

Al contrario de la trascendencia Platón, la clave de Aristóteles está en pensar en la inmanencia, donde intenta resolver la cuestión del ser. La inmanencia tiene que ver con que las cosas pasan en la tierra y no fuera de ella.

Al preguntarse por los constituyentes, los presocráticos apelaban a la propuesta material, como el agua, fuego, aire… Eran principios que llamaban arché (arjé). Aristóteles intenta proveer un sentido similar pero en calidad de sustancia, no de materia. Sustancia en latín es sub-estare, está por debajo de la materia.

Aristóteles funda una ciencia, la metafísica La definición de metafísica es que:

"Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las determinaciones que por si le pertenecen. Esa ciencia no se identifica cin ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues ninguna de estas se considera en su universalidad al ente en cuanto ente, sino que, después de haber deslindado alguna porción de él, estudia lo que le pertenece accidentalmente por sí a esa cosa, tal como ocurre con las ciencias matemáticas" (libro IV)

Este estudio del ser en tanto ser produce un problema, que Aristóteles llama ousía, el participio subjuntivo, lo que hace al ser en tanto ser. "Aquello que es lo propio" podríamos traducir. Hay un posicionamiento complicado en Aristóteles, que se llama "hypokeimenon". Estos términos aparecen en el seminario 16 de Lacan y fue Heidegger quien introdujo una diferencia entre ousía e hypokeimenon. 

Heidegger dice:

"Sujeto [hypokeimenon] es aquello de lo qie todo lo demás se dice de otra cosa. Tendremos pues, que comenzar ocupándonos de él, ya que suele considerarse que ousía es ante todo y en primer término el hypokeimenon" (Metafísica, 1028 B 33)

La crítica de Heidegger es que la filosofía confundió hypokeimenon con ousía. Esto lo dejaremos para otra entrada, pero es importante saber que Lacan y Heidegger retomaron estos temas de Aristóteles. La sujetidad de Heidegger se refiere al hypokeimenón aristotélico, que muchas veces fue traducido por ousía. En la obra de Aristóteles pasaron muchas cosas.

¿Pero qué es la ousía o el hypokeimenon? Para explicarlo podríamos recurrir al mito de la barco de Teseo, que liberó a los atenienses del minotauro.

Plutarco nos dice:

«El barco en el cual volvieron (desde Creta) Teseo y los jóvenes de Atenas tenía treinta remos, y los atenienses lo conservaban desde la época de Demetrio de Falero, ya que retiraban las tablas estropeadas y las reemplazaban por unas nuevas y más resistentes, de modo que este barco se había convertido en un ejemplo entre los filósofos sobre la identidad de las cosas que crecen; un grupo defendía que el barco continuaba siendo el mismo, mientras el otro aseguraba que no lo era.»

Tras tanto ser modificada, ¿Es o no es la barca de Teseo? Nos pasa con cualquier ciudad reconstruida, con la clonación.. Surge el problema de la identidad.

Es más, Tomas Hobbes (1588-1679) introdujo un rompecabezas más, preguntándose: ¿Qué pasaría si las tablas originales se reunieron después de que fueron reemplazadas, y se utilizaran para construir una segunda nave. ¿Qué barco es la nave original de Teseo? 

El tema de la originalidad es muy discutido en el arte. La cuestión del ser en sí, el ser como uno… Todo eso se pregunta Aristóteles, bajo el término ousía. La ousia viene a ser  lo que en Platón es la idea, pero en el hecho mismo de lo terrenal.

En cuanto al término subjectum, pasó el lío de las traducciones de cuando Justiniano cerró las escuelas, del griego al árabe, del árabe al latín… En la traducción de la Metafísica, ousía fue traducido de diferentes maneras: quidditas, Esse, Essentia, Substantia, Entitas… Particularmente, que es lo que nos interesa, como subjectum. Hypokeimenon es traducido como sujeto. Los medievales leyeron toda esta confusión, que generó varias discusiones. 

La metafísica es filosofía primera. Cuando se pregunta por el ente, en se utiliza la expresión lo que es en cuanto es.

Esta relación entre el participio y la frase adverbial "en cuanto es" acentúa aún más la dimensión absolutamente esencial, el verbo ser no se usa como existencia, sino como predicativo.

La ciencia que estudia lo que el ente es en tanto móvil o susceptible al cambio es la física, pero qué es lo que es cuanto inmovil e inmutable, es de la metafísica. Pero esta dimensión no será lo divino, porque sino sería teología. Pero reconoce a la metafísica como máximamente universal. La dificultad se interpreta si pensamos que lo divino por ser una de esas causa primeras tiene un lugar justificable en una disciplina máximamente universal.

La sustancia es singular. Un término genérico es siempre predicable, por eso un universal (genérico) no puede ser sustancia del algo. La sustancia es algo propio y es singular. Por otro lado, la esencia es aquello cuyo logos o expresión verbal es una definición.

El primer motor inmóvil

Se requiere explicar el estatuto de la causa eficiente que hace que la materia asquiera esta forma. Si bien las causas eficientes inmediatas son fáciles de identificar, se requiere una explicación de las causas primeras que llevan a la constitución de un primer motor inmovil. 

Este primer motor no puede tener materia, ya que la materia no se pone a sí misma en movimiento. En general, lo que mueve está en si mismo en movimiento. Pero si el primer motor es actualidad sin potencialidad ni materia, se sigue que es inmóvil. Esta fue la base de la aspiración tomista de introducir a Aristóteles en el dogma de la fe, dando como resultado la escolástica tomista.

En la época de Santo Tomas se empezó a traducir a Aristóteles y este filósofo lo metió en el centro de la teología.

La etica nicomaquea

En la ética nicomaquea, Aristóteles propone que la ética tiene que ver con el uso y las costumbres,  partir de la prudencia racional, que en griego se llama frónesis. La fronesis tiene que ver con el hecho de situarse en cada acción a partir de elegir los medios adecuados, aunque el resultado no esté garantizado, siendo fácil equivocarse y difícil acertar. Lacan le dedica a este tema un lugar en el seminario de La ética, aunque no hace una lectura muy adecuada, porque pone muy de manifiesto la cuestión del hedonismo en tanto que se presume cierta felicidad en la ética. Es cierto que para Aristoteles las acciones éticas tienen que ver con la felicidad, pero para Aristóteles lo que importa es la frónesis, el pensamiento que lleva a la acción en la elección de los medios, que tienen que hacerse en tiempo y espacio. Una acción puede ser ética en determinado momento y no en otro. Ejemplo, matar en una guerra puede ser ético. 

La cuestión del tiempo adecuado en griego es el kairos. En Ser y tiempo, se comenta un solo capítulo de la ética nicomaquea. Allí Heidegger toma el pensamiento aristotélico.  Alejandro Magno, el alumno más brillante de Aristóteles, al cual Aristoteles trató de enseñatle sobre ética y política. Alejandro Magno, a los 27 años había conquistado a todo el mundo conocido, lo que los griegos conocían como Cosmos, donde llevó a la filosofía. Los bárbaros eran los que no hablaban gtiego, pero de ellos los griegos también trajeron ideas. 

A la muerte de Alejandro Magno, Aristoteles se tuvo que refugiar y murió un año después, en el 322 a. C. La filosofía griega, a partir de la muerte de Alehandro Magno, pasa a llamarse filosofía helenística.

El concepto de sujeto en la filosofía y sus consecuencias para la clínica

El pensamiento occidental comienza así:

Canta, diosa, la cólera aciaga de Aquiles Pelida,

que a los hombres de Acaya causó innumerables desgracias

y dio a Hades las almas de muchos intrépidos héroes

cuyos cuerpos sirvieron de presa a los perros y pájaros

de los cielos; que así los designios de Zeus se cumplieron

desde que separáronse un día, tras una disputa,

el Atrida, señor de hombres, y Aquiles divino.

Ilíada, I, 1-7

La palabra griega "menis", traducida como resentimiento al comienzo de la Ilíada, también se traduce como cólera y voz. La cólera canta. Los rápsodas cantan a la Ilíada, pues el idioma griego es muy melodioso y su poética se cantaba. En la época de Homero todavía no estaba la escritura, por lo que las cosas se transmitía de manera poética. 

La pasión cólera tiene una cuestión de acción, porque canta. Así comienza la literatura y el pensamiento universal. Si menis es en primer tiempo una pasión, con la misma se inicia la iliada. En el mismo sentido, otra pasión recurrente que rápidamente se instaló con el mismo tenor fue "álgos", que podría traducirse como dolor. El dolor que hace pensar que algo se mueve a partir de las pasiones.

Las pasiones, en la época griega, estaban traducidas más en función de los dioses. Los dioses creaban intervenciones psíquicas, lo cual hoy en día nos permite hablar de inconsciente. 

De la misma manera termina el pensamiento universal. 

El sujeto

¿Cuál es la problemática inicial de la filosofía? Se trata de un problema muy importante para los del campo psi: el sujeto. En los ateneos, escuchamos que se habla del sujeto, lo que hizo, dijo, etc. ¿El sujeto es el ser o no lo es? Parece algo sin importancia, pero este tema se pensó durante mucho tiempo.

Un autor,  Heidegger, se apartó del término subjetividad, que lo había inventado Kant. Heidegger propuso otro término: "sujetidad". Para nosotros el término subjetividad nos parece progre porque nos aparta de la psiquiatría positiva, que trata de objetivizar las cosas. Los manuales DSM, por ejemplo el IV, tiene un prólogo donde textualmente dice que no es un libro de cocina. Un libro de cocina, inversamente a lo que se cree, por lo menos da la chance de improvisar en la culinaria. 

Cuando usamos el término subjetividad, pensamos que estamos avanzando sobre la pretendida objetividad. Pero esto, no deja de ser una cuestión fantasmática, pues es una objetividad obtenida a partir de suponer ciertas premisas al sujeto. En el grado cero de la subjetividad, persiste el dilema de qué es el sujeto, pues el sujeto no se cierra sobre la subjetividad. Por eso Heidegger trajo este término de la sujetidad.

Sujetidad es la búsqueda del sujeto en su grado cero, que quedó atrapado en toda la dinámica de pensamiento metafísico, que tiene que ver con el ser. 

La problemática del ser

Si uno aprende el significado del verbo ser en griego, aprende la mitad de lo que la filosofía tiene para dar.

En griego, el verbo ser es un verbo transitivo. En griego, el infinitivo del verbo eimi (primera persona del singular) es einai. El verbo ser (participio, cuando el verbo se sustantiviza) puede tener una función transitiva o existencial.

Cuando uno responde a la pregunta ¿qué es? la respuesta pregunta a la esencia. Cuando uno responde a lo que es, la respuesta es existencial: tal cosa es. Pero el verbo ser es irregular.

El participio singular es to on, el plural es ontos. "On" es aquello que es.

En latín, la palabra se transforma en "ente". Ente es lo que es. De allí que la ontología es la disciplina que se ocupa del estudio de los entes, aquello que es.

Cuando alguien pregunta qué es, tiene que predicar. Ejemplo, ¿Qué es una pelota? Algo con forma esférica que se infla, de tal color… Aparecen un montón de predicados que le dan un estatuto a eso que es. Esa forma de respuesta genera una forma de pensamiento filosófico que es por la vía de la esencia. La pregunta del ser pasa a ser una pregunta por la esencia. 

El predicado en griego se dice categoría. Es una esencia a través de las categorías. Cuando uno pregunta "lo que es", uno solo puede responder "tal cosa es", siendo una respuesta del tipo existencial. Por eso decimos que el verbo ser tiene una forma transitiva y otra existencial. De acá podemos pensar dos líneas de pensamiento filosóficas:

1. Metafísica u ontológica.

2. Filosofía existencial, que trata de responder acerca de lo que se es aquí y ahora, en el dasein.

Heidegger, fundador de la filosofía existencial,  trató de responder a esa pregunta desde algo muy complejo que vamos a ver posteriormente. 

¿Qué diferencia hay entre la filosofía y el psicoanálisis? La diferencia radical pasa por el hecho de que el psicoanálisis no es un pensamiento solipsista, sino que interviene o da lugar a una alteridad. En el discurso lacaniano, se trata del Otro. No se trata de otra persona, sino de un lugar. Hegel habló de ese Otro, lo cual es tramposo porque en alemán todos los sustantivos se escriben con mayúscula y fue Alexander Kojeve quien lo tradujo Autre, Otro. El concepto de transferencia cambia el pensamiento y la filosofía no lo ha abordado. 

Sujetidad y subjetividad.

La problemática del ser se puede situar en la filosofía y los primeros problemas que se presentan y que Heidegger marca en el texto Sujetidad y Subjetividad, va a decir que la metafísica lleva la cuestión del ser a una pluralidad esencial.

Dice Heidegger:

"En su comienzo pleno, la metafísica moderna lleva, según la historia del ser, la esencia del ser como realidad efectiva a una pluralidad esencial que, a partir de entonces, no llega nunca a la palabra de modo unitario y por lo tanto resulta siempre deformada en algún aspectos por títulos posteriores. No obstante, precisamente por ello, el primer intento de señalar hacia la historia del ser quizás pueda recurrir a la ayuda de tales títulos, aunque ese proceder sólo sirva a la tarea más próxima, la de preparar de una vez que el recuerdo que se interna en esta historia que nos es temporalmente más cercana vaya necesariamente al encuentro de la pluralidad en sí conclusa de la esencia del ser”.

Aristoteles dice que el ser se puede decir de muchas maneras y esa pluralidad no termina de definir que estaba en el medio de todo eso, cuyo nombre propone que sea sujetidad. Para Heidegger, el término subjetividad grava el pensar inmediato de modo inmediato y demasiado obstinado con opiniones erróneas que toman toda relación del ser al hombre, y más aún a su yoidad, como una destrucción del ser objetivo, como si la objetividad, con todos sus rasgos esenciales, no tuviera quedar presa dentro de la subjetividad.

Para Heidegger, la subjetividad se relaciona con lo que desde el inicio se estructuró como el yo. Plantea que en la filosofía hay una querella esencial.

El sujeto es un término y al mismo tiempo un concepto difícil de dilucidar. Se encuentra en una larga punta que involucra quizá toda la historia del pensamiento filosófico. Se podría proponer que incluso esto podría denominarse como una gran querella en torno al sujeto donde se advierten diferentes posturas entre quienes consideran esta temática desde un punto de vista o de otro.

El concepto de subjetividad es un concepto relativo casi a la noción de agente. Habitualmente, o por lo menos en la actualidad, se circunscribe la utilización del término sujeto a un concepto relativo casi a la noción de agente del acto o del pensamiento. Esta propuesta, de pensar al sujeto como un agente, está más ligada a lo que podríamos llamar sujeto en la modernidad, porque parte de una premisa construida en el pensamiento cartesiano, según Heidegger. 

Descartes había dicho, en referencia de aquello que hace al sujeto, "pienso, luego soy", donde pone al ser en función al acto del pensamiento. Esta noción limita al sujeto a ese acto, con lo cual Heidegger va a decir que se trata de una falacia que nos hace perder tiempo y que se olvide de temas que había planteado la filosofía presocrática, que tenía un pensamiento más genuino con la cuestión del ser.

En la filosofía de Descartes, con su "pienso, luego soy" encontró ese punto de certeza para poder construir una ciencia.

Habitualmente se dice que el sujeto de la modernidad comienza bajo la égida del dominio cartesiano. En otras palabras, en el momento en que Descartes promueve un giro en el pensamiento en el cual el sujeto surge como un elemento arquimediano y bajo la nueva formulación del pensamiento científico el sujeto toma un lugar dominante, pues se trata de un sujeto con certeza y que puede gobernar a la naturaleza. La idea de un agente de una acción representa la idea de que el sujeto adopta el lugar de ser un soporte o un supuesto (supositio).

La falacia de esto es que para decir "pienso, luego soy" se implica que "soy… una sustancia pensante", de manera que se objetaliza todo lo que tiene que ver con el sujeto. 

La idea cartesiana puso un discurso del sujeto como soporte, que a su vez es una idea que tiene una relación directa con ciertas concepciones de la Edad Media. Por eso, es interesante deconstruir los discursos construidos a partir de todo un desarrollo filosófico que comienza, fundamentalmente, a desarrollarse bajo la problemática del ser. 

Si uno sigue la lectura que invita a leer a Foucault o Heidegger (y continúa Lacan) se puede desentrañar dentro de esta propuesta otra modalidad de pensar la problemática. Efectivamente, Heidegger propuso pensar por un lado la subjetividad y por otro, pensar la sujetidad. De esta manera Heidegger propone restablecer, o repensar cierta dimensión originaria de este concepto que, según él, queda desatendida por la propuesta cartesiana. 

Ante estas preguntas, tanto Heidegger, como Foucault y Lacan tuvieron sus ideas. La vertiente lacaniana es la que a nosotros nos interesa para la clínica.

El sujeto, entonces, aparece como un hiato que nos lleva a esta problemática del ser.

Suponer entonces un sujeto ya presupone una distancia, un hiato que lleva esta problemática de ser confrontado con un cierto grado de dificultad. Esta idea surge particularmente en una lectura aristotélica que se lleva adelante a través de la edad media, en donde el término agente ligado a la acción, como supuesto de la acción de un sujeto, queda en oposición a la idea de pasión o padecimiento.

Aristóteles nos da un pequeño punto para pensar esta problemática. Se trata de una paradoja muy compleja, pero por ponerlo rápidamente, diremos que se trata de dos tipos de sujeto. 

Uno es el sujeto de la modernidad, el sujeto ligado a la razón, que construye la subjetividad. Este se construye a partir de la lógica cartesiana y el que le da su ímpetu es Kant como sujeto racional. Este sujeto tiene un arrastre medieval. Antes de la edad media, el sujeto no existía ni como concepto ni se podía inferir… Existía la dimensión de persona, de individuo, de hombre, pero no de sujeto.

La inversión del principio inicial dice que toda acción supone un sujeto y proponer un principio subjetivo de la acción.

Resulta de todo esto la compleja posición de afirmar que podríamos entonces considerar un sujeto por la vía de la acción invirtiendo el.principio inicial, que dice que "toda acción supone un sujeto" y proponer un principio subjetivo de la acción que va a tener mucha diligencia en la.época medieval. 

Y está ese otro sujeto, que se escapa al sujeto de la razón y que es el que tratan de buscar Heidegger, Foucault y Lacan. 

En el momento cartesiano, Foucault va a decir que en la historia del sujeto hay puntos donde pareciera que está fuera del camino, puntos determinantes y puntos eruptivos. Cuando Foucault se refiere al momento cartesiano, aclara muy bien que dicho momento no quiere decir que haya una remisión a un evento en particular, sino que es producto de un cambio relativo a una época que se fue dando a partir de una serie de circunstancias conexas y que promovió una modificación radical en la modalidad de pensar a este concepto de sujeto. 

El sujeto racional se caracteriza por la condición de agente, o de una agencia, que remite a la autoría y al mismo tiempo a la pretendida autonomía, del autor y del acto. En ese sentido, confluyen la idea de sujeto, con la de agente, idea de autoría, pero también con la idea de autoridad. El sujeto tiene dominio sobre el acto de pensamiento.

Para Kant "hay que animarse a saber" y se considera que ese es el pasaje a la adultez de la filosofía. El sujeto, ligado a la razón, es agente y actor de las acciones. Si antes se pensaba que el hombre era producto del creador, ahora el hombre es creador. Esto crea un gran problema, porque si bien se avanza sobre la naturaleza, ese sujeto de la razón hace que la razón tenga una hegemonía absoluta, el alma constitutiva de todo pensamiento.

Los autores más contemporáneos como Max Horkheimer y Teodor Adorno caracterizan eso como una razón instrumental, donde la razón se independiza del agente y pasa a tener una característica instrumental, lo que es un peligro para el propio sujeto racional. 

Autores posmodernos como Liotard dicen que la posmodernidad es lo impresentable de la modernidad, presentando aquello que en la modernidad estaba como germen. Dice que la posmodernidad es el resultado de la forma más perfecta de pensar la realización del proyecto de la modernidad, poniendo como ejemplo los campos de concentración y los proyectos del Tercer Reich, que justamente fueron pensados desde la razón, que se desvía y da lugar a eso. Pensemos en la autoridad de la técnica hoy en día, donde decir "de acuerdo a la ciencia" lo torna incuestionable. La ciencia hoy ocupa el lugar de Dios. Nietzche dice que la ciencia es un monoteísmo, un monótono monoteísmo y para Heidegger la ciencia es una onto-ontologia. Antes se creía en lo divino y ahora en la razón.

Foucault vuelve a traer a colación no es tanto la búsqueda del conocimiento de sí en tanto paradigma postulado de la filosofía del conocimiento del ser, sino algo que se experimenta en las relaciones amorosas. 

En La hermenéutica del sujeto, Foucault va a explorar qué es lo que pasa en una lectura que él hace de El Banquete de Platón. Allí Sócrates había dicho que el amor no es una ciencia y ahí participa Alcibíades, que es un enamorado de él. Estando borracho, alcibiades dice que estaba enamorado de Socrates, pero en otro texto dice que Socrates le responde a esa declaración de amor algo así como "Cuidate a vos mismo", pero también se puede traducir como "Inquietate de tu ser". Foucault marca ahí la emergencia de otro tipo de sujeto, que bo esta ligado a la razón, sino a algo que pasa. 

El sujeto del amor

Sabemos que el amor es una cosa absolutamente rara. Socrates dice que todo lo que sabe del amor se lo dijo una mujer, aspacia, que era la amante de Pericles, el gobernador mas poderoso de esa época. Pericles la tenía de amante, era una hetaira, pues las esposas debían ser atenienses. Las hetarias eran extranjeras, pero no prostitutas. Tenían gran influencia. A Pericles lo condenaron al ostracismo porque tenía expresiones públicas de amor con esa hetaira. 

La hetaira Aspasia de Mileto le dijo a Sócrates lo que era el amor, que tenía que ver con algo demoníaco y no con un saber. No tiene que ver con una ciencia, sino con un saber hacer. ¿pero ese saber de quien parte, del sujeto racional o de algo diferente? 

Otra mujer muy interesante dijo que si en el amor había algo patológico, eso no era amor. Lo digo ¡Susana Gimenez! En el amor hay algo patológico. Pathos viene del griego, donde paté es pasión. Lo patológico se construye sobre un tipo de sujeto racional. Algo anda mal. Recordemos a Roland Barthes, que sin poder hablar sobre un discurso total del amor, da pequeños fragmentos. Por ejemplo, si el amor es ternura, ardor, algo que se abisma, desesperación o desesperanza…

En la escuela de los epicureistas, la ética estaba ligada al placer. Todo lo que no daba placer estaba mal. Los epicureistas decían que lo que nos hiciera perder libertad estaba mal. La afrodisia, coger, estaba bien. Enamorarse, por otro lado, no estaba bien, porque Eros encadenaba. La palabra vínculo viene del latín cadena.  La obra San Pietro Vincoli quiere decir San Pedro encadenado. 

Cuando uno se enamora puede quedar encadenado y en ese punto, resta autonomía. Esto es lo que pasaba a Alcibiades con Socrates, que de ser un hombre valiente de la guerra quedaba como un esclavo frente a Sócrates. Ese sujeto que aparece aquí es un sujeto marginal de la filosofía, pero que es interesante desarrollar.

La inquietud de si

Existe un divorcio entre la técnica de la ciencia y la vida. ¿Qué es la vida y la existencia? Heidegger propone a la angustia como una cuestión existencial y la angustia es frente a la nada. 

Ahora, alguien que está por morir y decide morirse, no es algo que pueda decidir. En la historia del pensamiento, la gente moría con su familia. ¿Qué es la muerte digna? ¿Que lugar para la eutanasia? Heidegger propuso que la ciencia se abría completamente de la cuestión del ser. 

Queda acentuado entonces que el problema estaba en que no todo se podía saber si una experiencia de la interrogación a sí misma a través de un movimiento que tomaba un asidero en la función de un interlocutor. Pero el que interrogaba debería tener una posición, un movimiento propio que la ayudase a participar en esta relación. Foucault se interesa en explorar la cuestión del sujeto a través de otro concepto que podríamos llamar la inquietud de sí. 

Heidegger no demonizó la técnica, que ha dado lugar a progresos. La ciencia oculta la cuestión del problema del ser y apela a su desocultamiento. Heidegger apela a una palabra griega de Aleteia, que significa desocultamiento. Los griegos pensaban que al morir su alma atravesaba el río Lete, que les hacía olvidar todo lo que habían experimentado. Como ese alma se volvía a montar sobre otro cuerpo, esperaban que ese saber volviese a ellos a través de poder volver aquello que habían olvidado. A-leteia es deshacer lo que el rio les hizo olvidar. 

El desocultamiento de Heidegger motiva a pensar que la técnica oculta. Por ejemplo, podemos vivir más años, pero los problemas esenciales de la vida y el sujeto continúan. Heidegger marca que la técnica nos ha llevado a discusiones muy fuertes, como si es ético sostener un cuerpo que orgánicamente funciona gracias a los dispositivos de la técnica. ¿La vida es conservar ese cuerpo o calidad de vida? 

A veces la ciencia pretende tener una hegemonía sobre aquellos puntos en que la cuestión no se resuelve por ese lado. Se plantean una serie de dilemas bioéticos como el hecho de que quien va a morir no decide nada; prácticamente se expone a la decisión de los demás. Estos temas de la muerte digna tienen que ver con la responsabilidad. Una cosa es la responsabilidad del ciudadano y otra con la responsabilidad del sujeto. Lo mismo ocurre con el suicidio.

Heidegger tuvo una solidaridad bastante cuestionable respecto al nazismo, como haber echado a profesores judíos. Esto fue descubierto muchos años después. Luego del nazismo Heidegger se llamó a silencio y quien lo volvió a traer a escena fue una amante suya, que había sido una brillante alumna de él y maestranda de Jaspers: Hannah Arendt.

Hannah Arendt rehabilitó a Heidegger luego de mucho tiempo de estar separados. Hay una serie de cartas amorosas entre ellos, como vimos, esas cuestiones del amor. Los reportes de Arendt sobre el juicio de Eichmann le hicieron darse cuenta que este último era un kantiano. ¿Qué nos ubica desde el lado de la razón o del deseo?