Diferentes formas de violencia.

La distinción entre diferentes tipos de violencia se basa en la distinción entre sus respectivas motivaciones inconscientes; pues sólo el conocimiento de la dinámica inconsciente de la conducta nos permite conocer la conducta misma, sus raíces, su desarrollo y la energía de que está cargada. (2) La forma de violencia más normal y no patológica es la violencia juguetona o lúdica.

La encontramos en las formas en que la violencia se ejercita para ostentar destreza, no para destruir, y no es motivada por odio ni impulso destructor. Pueden encontrarse en muchos casos ejemplos de esta violencia lúdica: desde los juegos guerreros de tribus primitivas hasta el arte de la esgrima del budista zen. En todos esos juegos de combate la finalidad no es matar; aun cuando el resultado sea la muerte del adversario, la culpa es, por así decirlo, del adversario, por haberse "puesto en el lugar indebido". Naturalmente, si hablamos de la ausencia de deseo de destruir en la violencia lúdica, esto se refiere únicamente al tipo ideal de dichos juegos. En realidad se encontraría con frecuencia agresión e impulso destructor inconscientes ocultos detrás de la lógica explícita del juego. Pero aun así, la motivación principal en este tipo de violencia es el despliegue de destreza, no la destructividad.

De importancia práctica mucho mayor que la violencia lúdica es la violencia reactiva. Entiendo por violencia reactiva la que se emplea en la defensa de la vida, de la libertad, de la dignidad, de la propiedad, ya sean las de uno o las de otros. Tiene sus raíces en el miedo, y por esta razón probablemente es la forma más frecuente de violencia; el miedo puede ser real o imaginario, consciente o inconsciente. Este tipo de violencia está al servicio de la vida, no de la muerte; su finalidad es la conservación, no la destrucción. No es por completo resultado de pasiones irracionales, sino hasta cierto punto de cálculo racional; de ahí que implique también cierta proporcionalidad entre fin y medios. Se ha dicho que desde un plano espiritual superior el matar —aun para defenderse— nunca es moralmente bueno. Pero la mayor parte de los que sustentan esa convicción admiten que la violencia en defensa de la vida es de diferente naturaleza que la violencia que tiende a destruir por el gusto de la destrucción.

Con mucha frecuencia, la sensación de estar amenazado y la violencia reactiva resultante no se basan en la realidad, sino en la manipulación de la mente humana; los jefes políticos y religiosos persuaden a sus partidarios de que están amenazados por un enemigo, y así provocan la respuesta subjetiva de hostilidad reactiva. De ahí que la distinción entre guerras justas y guerras injustas, sustentada por gobiernos capitalistas y comunistas lo mismo que por la Iglesia católica romana, sea distinción muy discutible, ya que habitualmente cada parte consigue éxito al presentar su posición como defensa contra un ataque. (3) Difícilmente habrá un caso de guerra agresiva que no pueda disfrazarse de defensa. El problema relativo a quién alegó justamente la defensa suelen resolverlo los vencedores, y, en ocasiones, sólo mucho más tarde historiadores más objetivos.

La tendencia a fingir que una guerra es defensiva, revela dos cosas. En primer lugar, que la mayoría de la gente, por lo menos en los países más civilizados, no puede ser inducida a matar y morir si primero no se la convence de que lo hacen para defender sus vidas y su libertad; en segundo lugar, revela que no es difícil persuadir a millones de individuos de que están en peligro de ser atacados y que, en consecuencia, se acude a ellos para que se defiendan. Esa persuasión depende sobre todo de la falta de pensamiento y sentimiento independientes, y de la dependencia emocional de la inmensa mayorÍa de la gente respecto de sus líderes políticos. Siempre que exista esa dependencia, se aceptará como real cualquier cosa que se exponga con fuerza y persuasión. Los resultados psicolÓgicos de la aceptaciÓn de la creencia en una amenaza supuesta, son, desde luego, los mismos que los de una amenaza real. La gente se siente amenazada, y para defenderse está dispuesta a matar y destruir. En el caso de ilusiones paranoides de persecución, encontramos el mismo mecanismo, pero no en grupos, sino en individuos. En los dos casos, la persona se siente subjetivamente en peligro y reacciona agresivamente.

Otro aspecto de la violencia reactiva es el tipo de violencia que se produce por frustración. Encontramos conducta agresiva en animales, en niños y en adultos cuando se frustra un deseo o una necesidad. (4)

Esta conducta agresiva constituye un intento, con frecuencia inútil, para conseguir el fin fallido mediante el uso de la violencia. Es, evidentemente, una agresión al servicio de la vida, y no por el gusto de la destrucción. Como la frustración de necesidades y deseos ha sido cosa casi universal en la mayor parte de las sociedades hasta hoy, no hay razón para sorprenderse de que se produzcan y exhiban constantemente violencia y agresión.

Con la agresión resultante de la frustración se relaciona la hostilidad producida por la envidia y los celos. Los celos y la envidia constituyen una clase especial de frustración. Los produce el hecho de que B tiene un objeto que A desea, o es amado por una persona cuyo amor desea A. En A se producen odio y hostilidad contra B porque recibe lo que A desea y no puede tener. La envidia y los celos son frustraciones, acentuadas por el hecho de que no sólo no consigue A lo que desea, sino que en vez de él es favorecida otra persona. La historia de Caín, desamado sin culpa por su parte, que mata al hermano favorecido, y la historia de José y sus hermanos, son versiones clásicas de celos y envidia. La literatura psicoanalítica ofrece gran riqueza de datos clínicos sobre esos mismos fenómenos.

Otro tipo de violencia relacionado con la violencia reactiva, pero que es ya un paso más hacia la patología, es la violencia vengativa. En la violencia reactiva la finalidad es evitar el daño que amenaza, y por esta razón dicha violencia sirve a la función biológica de la supervivencia. En la violencia vengativa, por otra parte, el daño ya ha sido hecho, y por lo tanto la violencia no tiene función defensiva. Tiene la función irracional de anular mágicamente lo que realmente se hizo. Hallamos violencia vengativa en individuos y en grupos primitivos y civilizados. Podemos dar un paso más en el análisis del carácter irracional de este tipo de violencia. El motivo de la venganza está en razón inversa con la fuerza y la capacidad productora de un grupo o de un individuo. El impotente y el inválido no tiene más que un recurso para restablecer la estimación de sí mismo si fue quebrantada por haber sido dañada: tomar venganza de acuerdo con la lex talionis: "ojo por ojo". Por otra parte, el individuo que vive productivamente no siente, o la siente poco, esa necesidad.

Aun cuando haya sido dañado, insultado y lastimado, el proceso mismo de vivir productivamente le hace olvidar el daño del pasado. La capacidad de producir resulta más fuerte que el deseo de venganza. Puede demostrarse la verdad de este análisis con datos empíricos sobre el individuo y a escala social. El material psicoanalítico demuestra que la persona madura y productiva es menos impulsada por el deseo de venganza que la persona neurótica que encuentra dificultades para vivir independientemente y con plenitud, y que propende con frecuencia a jugarse toda su existencia por el deseo de venganza. En psicopatología grave, la venganza se convierte en el fin predominante de la vida, ya que sin venganza amenazan hundirse no sólo la estimación de sí mismo, sino el sentido del yo y de identidad. Análogamente, hallamos que en los grupos más atrasados (en los aspectos económico o cultural y emocional) parece ser más fuerte el sentimiento de venganza (por ejemplo, por una derrota nacional). Así, las clases medias bajas, que son las más desposeídas en las naciones industrializadas, en muchos países son el foco de sentimientos de venganza, así como lo son de sentimientos raciales y nacionalistas. Sería fácil, por medio de un "cuestionario proyectivo" (5) establecer la correlación entre la intensidad de los sentimientos vindicativos y la pobreza económica y cultural. Probablemente es más complicada la comprensión de la venganza en sociedades primitivas. Muchas sociedades primitivas tienen sentimientos y normas intensos, y hasta institucionalizados, de venganza, y todo el grupo se siente obligado a vengar el daño hecho a uno de sus individuos. Es probable que desempeñen aquí un papel decisivo dos factores. El primero se parece mucho a otro mencionado arriba: el ambiente de escasez psíquica que impregna al grupo primitivo y que convierte la venganza en un medio necesario para la reparación de una pérdida. El segundo es el narcisismo, fenómeno que se estudia detenidamente en el capítulo IV. Baste decir aquí que, en vista del intenso narcisismo de que está dotado el grupo primitivo, toda afrenta a la imagen que tiene de sí mismo es tan devastadora, que suscitará de un modo totalmente natural una hostilidad intensa.

Estrechamente relacionada con la violencia vengativa está una fuente de destructividad debida al quebrantamiento de la fe, que tiene lugar con frecuencia en la vida del niño. ¿Qué significa aquí "quebrantamiento de la fe"?

El niño empieza la vida con fe en la bondad, en el amor, en la justicia. El nene tiene fe en el seno materno, en la solicitud de la madre para abrigarlo cuando tiene frío, para aliviarlo cuando está enfermo. Esta fe puede ser en el padre, en la madre, en un abuelo o en alguna otra persona cercana al niño; puede expresarse como fe en Dios. En muchos individuos esta fe se quebranta en edad temprana. El niño oye mentir a su padre sobre un asunto importante; ve su cobarde temor a la madre, dispuesto a traicionarlo (al niño) para apaciguarla; presencia las relaciones sexuales de los padres, y el padre puede parecerle una bestia brutal; se siente desgraciado y temeroso, y ninguno de los padres, que están tan interesados, supuestamente, en él, lo advierte, o hasta si él les habla, no prestan atención.

Son numerosas las ocasiones en que se quebranta la fe originaria en el amor, en la veracidad, en la justicia de los padres. A veces, en niños criados religiosamente, la pérdida de la fe se refiere directamente a Dios. El niño siente la muerte de un pajarito al que quiere, o de un amigo, o de una hermana, y se quebranta su fe en que Dios es bueno y justo. Pero da lo mismo que la fe que se quebranta sea fe en una persona o fe en Dios. Es siempre la fe en la vida, en la posibilidad de confiar en ella, de tener confianza en ella, la que se quebranta. Es cierto, desde luego, que todo niño sufre muchas desilusiones; pero lo importante es la agudeza y gravedad de un desengaño particular. Muchas veces esta primera y decisiva experiencia del quebranto de la fe tiene lugar en edad temprana: a los cuatro, cinco o seis años, o aun mucho antes, en un periodo de la vida del cual hay pocos recuerdos. Frecuentemente, el definitivo quebrantamiento de la fe tiene lugar en una edad mucho más avanzada, al ser traicionado por un amigo, por una amante, por un maestro, por un líder religioso o político en quien se confiaba. Rara vez es un solo hecho, sino numerosas experiencias, lo que quebranta acumulativamente la fe de un individuo. Las reacciones a esas experiencias varían. Un individuo puede reaccionar dejando de depender sentimentalmente de la persona particular que le produjo el desengaño, haciéndose más independiente y siendo capaz de encontrar nuevos amigos, maestros o amantes en quienes confía y siente fe. Ésta es la reacción más deseable a los desengaños. En otros muchos casos el resultado es que el individuo se hace escéptico, espera un milagro que le restaure la fe, prueba a las personas, y cuando se siente desengañado de ellas somete a prueba otras, o se arroja en brazos de una autoridad poderosa (la Iglesia, o un partido político, o un líder) para recobrar la fe. Muchas veces el individuo vence la desesperación por haber perdido la fe en la vida con la frenética persecución de objetivos mundanos: dinero, poder o prestigio. Hay aún otra reacción que es importante en el ambiente de violencia. El individuo profundamente desengañado y desilusionado puede también empezar a odiar la vida. Si no hay nada ni nadie en quien creer, si la fe en la bondad y la justicia no fue más que una ilusión disparatada, si la vida la gobierna el diablo y no Dios, entonces, realmente, la vida se hace odiosa; ya no puede uno sentir el dolor del desengaño. Lo que se desea demostrar es que la vida es mala, que los hombres son malos, que uno mismo es malo. El creyente y amante de la vida desengañado se convertirá en un cínico y un destructor. Esta destructividad es la destructividad de la desesperación. El desengaño de la vida condujo al odio a la vida.

En mi experiencia clínica son frecuentes las experiencias profundas de pérdida de la fe, y con frecuencia constituyen el leitmotiv más importante de la vida de un individuo. Puede decirse lo mismo de la vida social, en la que líderes en quienes uno tenía confianza resultan ser malos o incompetentes. Si la reacción no es de una independencia mayor, con frecuencia lo es de cinismo y destructividad.

Mientras todas esas formas de violencia están aún al servicio de la vida realista o mágicamente, o por lo menos como consecuencia del daño a la vida o el desengaño de ella, la forma que vamos a estudiar a continuación, la violencia compensadora, es una forma más patológica, aun cuando no tanto como la necrofilia, que estudiamos en el capítulo III.

Entiendo por violencia compensadora la que es sustituía de la actividad productora en una persona impotente. Para que se entienda el término "impotencia" tal como se usa aquí, tenemos que pasar revista a algunas consideraciones preliminares. Aunque el hombre es el objeto de fuerzas naturales y sociales que lo gobiernan, al mismo tiempo no es sólo objeto de las circunstancias. Tiene voluntad, capacidad y libertad para transformar y cambiar el mundo, dentro de ciertos límites. Lo que aquí importa no es el ámbito o alcance de la voluntad y la libertad, (6) sino el hecho de que el hombre no puede tolerar la pasividad absoluta. Se siente impulsado a dejar su huella en el mundo, a transformar y cambiar, y no sólo a ser transformado y cambiado. Esta necesidad humana está expresada en las primitivas pinturas de las cavernas, en todas las artes, en el trabajo y en la sexualidad. Todas estas actividades son resultado de la capacidad del hombre para dirigir su voluntad hacia una meta y prolongar su esfuerzo hasta haberla alcanzado. La capacidad para usar así sus facultades es potencia. (La potencia sexual es sólo una de las formas de la potencia.) Si, por motivos de debilidad, de angustia, de incompetencia, etc., el individuo no puede actuar, si es impotente, sufre; ese sufrimiento debido a la impotencia tiene sus raíces en el hecho de que ha sido perturbado el equilibrio humano, de que el hombre no puede aceptar el estado de impotencia total sin intentar restablecer su capacidad para actuar. Pero ¿puede hacerlo, y cómo? Un modo es someterse a una persona o grupo que tiene poder, e identificarse con ellos. Por esta participación simbólica en la vida de otra persona, el hombre se hace la ilusión de actuar, cuando en realidad no hace más que someterse a los que actúan y convertirse en una parte de ellos. Otro modo, y éste es el que más nos interesa en esta ocasión, es la capacidad del hombre para destruir.

Crear vida es trascender la situación de uno como criatura que es lanzada a la vida, como se lanzan los dados de un cubilete. Pero destruir la vida también es trascenderla y escapar al insoportable sentimiento de la pasividad total. Crear vida requiere ciertas cualidades de que carece el individuo impotente. Destruir vida requiere sólo una cualidad: el uso de la fuerza. El individuo impotente, si tiene una pistola, un cuchillo o un brazo vigoroso, puede trascender la vida destruyéndola en otros o en sí mismo. Así, se venga de la vida porque ésta se le niega. La violencia compensadora es precisamente la violencia que tiene sus raíces en la impotencia, y que la compensa. El individuo que no puede crear quiere destruir. Creando y destruyendo, trasciende su papel como mera criatura. Camus expresó sucintamente esta idea cuando hace decir a Calígula: "Vivo, mato, ejercito la arrobadora capacidad de destruir, comparado con la cual el poder de un creador es el más simple juego de niños." Ésta es la violencia del inválido, de los individuos a quienes la vida negó la capacidad de expresar positivamente sus potencias específicamente humanas. Necesitan destruir precisamente porque son humanos, ya que ser humano es trascender el mero estado de cosa.

Estrechamente relacionado con la violencia compensadora está el impulso hacia el control completo y absoluto sobre un ser vivo, animal u hombre. Este impulso es la esencia del sadismo. En el sadismo, como dije en El miedo a la libertad, el deseo de causar dolor a otros no es lo esencial. Todas las diferentes formas de sadismo que podemos observar se remontan a un impulso esencial, a saber, el de tener un dominio completo sobre otra persona, convertirla en un objeto desvalido de nuestra voluntad, ser su dios, hacer con ella lo que se quiera. Humillarla, esclavizarla, son medios para ese fin, y el propósito más radical es hacerla sufrir, ya que no hay dominio mayor sobre otra persona que obligarla a aguantar el sufrimiento sin que pueda defenderse. El placer del dominio completo sobre otra persona (o sobre otra criatura animada) es la esencia misma del impulso sádico. Otra manera de formular la misma idea es decir que el fin del sadismo es convertir un hombre en cosa, algo animado en algo inanimado, ya que mediante el control completo y absoluto el vivir pierde una cualidad esencial de la vida: la libertad.

Sólo si se ha experimentado plenamente la intensidad y la frecuencia de la violencia destructora y sádica en los individuos y en las masas, puede comprenderse que la violencia compensadora no es algo superficial, resultado de malas influencias, de malas costumbres, etc. Es en el hombre una fuerza tan intensa y tan fuerte como el deseo de vivir. Es tan fuerte precisamente porque constituye la rebelión de la vida contra su invalidez; el hombre tiene un potencial de violencia destructora y sádica porque es humano, porque no es una cosa, y porque tiene que tratar de destruir la vida si no puede crearla. El Coliseo de Roma, donde miles de individuos impotentes gozaban su placer mayor viendo a hombres devorados por fieras o matándose entre sí, es el gran monumento al sadismo.

De estas consideraciones se sigue algo más. La violencia compensadora es el resultado de una vida no vivida y mutilada. Puede suprimirla el miedo al castigo, hasta puede ser desviada por espectáculos y diversiones de todo género. Pero sigue existiendo como un potencial en la plenitud de su fuerza, y se manifiesta siempre que se debilitan las fuerzas represivas. El único remedio para la destructividad compensadora es desarrollar en el hombre un potencial creador, desarrollar su capacidad para hacer uso productivo de sus facultades humanas. Únicamente si deja de ser inválido dejará el hombre de ser destructor y sádico, y sólo circunstancias en que el hombre pueda interesarse en la vida acabarán con los impulsos que hacen tan vergonzosa la historia pasada y presente del hombre. La violencia compensadora no está, como la violencia reactiva, al servicio de la vida; es el sustituto patológico de la vida; indica la invalidez y vaciedad de la vida. Pero en su misma negación de la vida aún demuestra la necesidad que siente el hombre de vivir y de no ser un inválido.

Hay un último tipo de violencia que necesita ser descrito: la "sed de sangre" arcaica. No es la violencia del impotente; es la sed de sangre del hombre que aún está completamente envuelto en su vínculo con la naturaleza. La suya es la pasión de matar como un modo de trascender la vida, por cuanto tiene miedo de moverse hacia adelante y de ser plenamente humano (preferencia que estudiaré más abajo). En el hombre que busca una respuesta a la vida regresando al estado pre-individual de existencia, haciéndose como un animal y librándose así de la carga de la razón, la sangre se convierte en la esencia de la vida; verter sangre es sentirse vivir, ser fuerte, ser único, estar por encima de todos los demás. El matar se convierte en la gran embriaguez, en la gran autoafirmación en el nivel más arcaico. Por el contrario, ser muerto no es más que la alternativa lógica de matar. Éste es el equilibrio de la vida en el sentido arcaico: matar a todos los que se pueda, y cuando la propia vida está saciada de sangre, uno está dispuesto a ser muerto. El matar en este sentido no es esencialmente amor a la muerte. Es afirmación y trascendencia de la vida en el nivel de la regresiÓn mÄs profunda. Podemos observar en individuos esta sed de sangre, a veces en sus fantasías y sus sueños, a veces en enfermedades mentales graves o en el asesinato. Podemos observarla en una minoría en tiempo de guerra —internacional o civil— en que se han suprimido las inhibiciones sociales normales. La observamos en una sociedad primitiva, en que el matar (o ser muerto) es la polaridad que gobierna a la vida. Podemos observar esto en fenómenos como los sacrificios humanos de los aztecas, en la venganza de sangre practicada en lugares como Montenegro (8) o Córcega, en el papel de la sangre como un sacrificio a Dios en el Antiguo Testamento. Una de las descripciones más lúcidas de esta alegría de matar se encuentra en el cuento de Flaubert titulado La leyenda de San Julián el Hospitalario. (9) Flaubert describe un individuo de quien se profetizó al nacer que sería un gran conquistador y un gran santo; se crió como un niño normal hasta que un día descubrió la emoción de matar. Había observado algunas veces en los servicios eclesiásticos un ratoncito que salía de un agujero de la pared; lo irritaba y estaba decidido a librarse de él. "Así, después de cerrar la puerta y de esparcir unas migajas de pastel por las gradas del altar, se apostó delante del agujero con un palo en la mano. Después de un rato muy largo, asomó una pequeña nariz roja y en seguida todo el ratón. Descargó un golpe ligero, y se quedó estupefacto sobre aquel cuerpecillo que ya no se movía. Manchaba la losa un poco de sangre. La limpió rápidamente con la manga, tiró afuera el ratón y no dijo nada a nadie." Más adelante, al estrangular a un pájaro, "las contorsiones del pájaro le hicieron latir violentamente el corazón, llenándolo de un placer salvaje, tumultuoso".

Habiendo experimentado la exaltación del derramamiento de sangre, tuvo la obsesión de matar animales. Ningún animal era demasiado fuerte ni demasiado veloz para escapar a ser muerto por él. El derramamiento de sangre llegó a ser la suprema afirmación de sí mismo como un modo de trascender la vida. Durante años su única pasión y su único entusiasmo fueron matar animales. Regresaba de noche, "cubierto de sangre y lodo, y apestando a olor de bestias salvajes. Se hizo como ellas". Casi llegó a lograr convertirse en un animal, pero no pudo conseguirlo porque era humano. Una voz le dijo que acabaría matando a su padre y su madre. Asustado, huyó del castillo, dejó de matar animales y se convirtió en un temido y famoso jefe de tropas. Como premio por una de sus mayores victorias le dieron la mano de una mujer extraordinariamente hermosa y amable. Dejó de ser guerrero, se dedicÓ con ella a una vida que podrÍa llamarse de arrobamiento; pero se sintiÓ hastiado y deprimido. Un dÍa empezó a cazar de nuevo, pero una fuerza extraña quitaba energía a sus proyectiles. "Entonces todos los animales que había cazado reaparecieron y formaron un círculo cerrado alrededor de él. Unos se sentaron sobre las ancas, otros permanecieron de pie. JuliAn, en medio de ellos, quedÉ helado de terror, incapaz del más ligero movimiento. Decidió regresar a su mujer y su castillo; entre tanto, habían llegado allí sus ancianos padres, y su mujer les dejó su propia cama. Tomándolos por su esposa y un amante, los mató. Cuando había llegado a la cima de la regresiÓn, tuvo lugar el gran viraje. Llegó a ser un santo, verdaderamente; consagró su vida a los pobres y los enfermos, y finalmente abrazó a un leproso para darle calor. Julián ascendió a los espacios azules, cara a cara con nuestro Señor Jesús, que lo llevó al cielo."

Flaubert describe en este cuento la esencia de la sed de sangre. Es la embriaguez de la vida en su forma más arcaica; de ahí que una persona, después de haber llegado a este nivel más arcaico de conexión con la vida, pueda volver al más alto nivel de desarrollo, al de la afirmación de la vida, por su humanidad. Es importante advertir que esta sed de matar, como observé arriba, no es lo mismo que el amor a la muerte, que se describe en el capítulo III. Se siente la sangre como la esencia de la vida; verter la sangre de otro es fertilizar a la tierra madre con lo que necesita para ser fértil. (Compárese la creencia azteca en la necesidad de verter sangre como condición para que siga funcionando el cosmos, o la historia de Caín y Abel.) Aun cuando uno vierte su propia sangre, fertiliza la tierra y se fusiona con ella.

Parece que en este nivel de regresión la sangre es el equivalente del semen; la tierra es la equivalente de la mujer-madre. Semen-óvulo son las expresiones de la polaridad macho-hembra, polaridad que se hace fundamental sólo cuando el hombre ha empezado a salir plenamente de la tierra, hasta el punto en que la mujer se convierte en el objeto de su deseo y su amor. (10) El derramamiento de sangre termina en la muerte; el derramamiento de semen, en el nacimiento. Pero la meta de la primera, como la del segundo, es la afirmación de la vida, aun cuando apenas por encima del nivel de la existencia animal. El matador puede convertirse en el amante si llega a nacer plenamente, si desecha su vínculo con la tierra y si vence su narcisismo. Pero no puede negarse que si es incapaz de hacerlo, su narcisismo y su fijación arcaica lo atraparán en un modo de vida que es tan cercano al modo de muerte, que difícilmente puede percibirse la diferencia entre el hombre sediento de sangre y el enamorado de la muerte.

2 Para las diferentes formas de agresión véase el rico material en estudios psicoanalíticos, en especial diversos artículos en los volúmenes de The Psychoanalytic Study of the Child (Nueva York, International Universities Press); véase especialmente sobre el problema de la agresión humana y animal, Aggression, por J. P. Scott (Chicago, University of Chicago Press, 1958). También The Psychology of Aggression, por Arnold H. Buss (Nueva York, John Wiley and Son, 1961); además, Aggression, por Leonard Berkowitz (Nueva York, McGraw-Hill Co., 1962).

3 En 1939 Hitler hubo de organizar un falso ataque a una estaciÓn silesiana de radio por supuestos soldados polacos (que en realidad eran individuos de las SS) para dar a su poblaciÓn la sensaciÓn de ser atacada y, en consecuencia, justificar su injustificable ataque a Polonia como una "guerra justa".

4 Cf. el rico material en J. Dollard, L. W. Doob, N. E. Miller, O. H. Mowrer y R. R. Sears, Frustration and Aggression (New Haven, Yale University Press, 1939).

5 Cuestionario de final abierto, las respuestas al cual se interpretan respecto de su sentido inconsciente e inesperado, a fin de dar datos no sobre "opiniones", sino sobre las fuerzas que operan inconscientemente en el individuo.

6 Del problema de la libertad se trata en el capítulo VI.

7 Paidós, Buenos Aires.

8 Cf. el cuadro que ofrece Djilas del modo de vida montenegrino, en que presenta el matar como el orgullo y la embriaguez mayores que puede sentir un hombre.

9 En Tres cuentos, Espasa-Calpe, Buenos Aires, Col. Austral 1259. [E.]

Fuente: Erich Fromm (1964) "El Corazón Del Hombre" Título original: The Heart of Man. Capítulo "Diferentes formas de violencia."