La pasión del avaro.

Para conservar el oro como dinero y, por ende, como elemento de tesaurización, debe impedírsele que circule o que, como medio, de compra, se disuelva en medios de disfrute. De ahí que el atesorador sacrifique al fetiche del oro· sus apetitos carnales. Aplica con toda seriedad el evangelio de la abstinencia.

KARL MARX, El capital

La pasión del avaro es esa nada a la que se reduce el objeto encerrado en su adorado cofrecillo.

JACQUES LACAN, Discurso a los católicos

RACCONTO

Para simplificar en un solo párrafo lo planteado en el capítulo pasado -párrafo que dé razón de nuestra apelación a Marx para hablar del dinero- digamos que es posible extraer, al menos, tres conclusiones de esa incursión, que esperemos que sean a la vez tres estímulos para pensar: una, que la economía política burguesa -como plante Deleuze- se funda a partir del momento en que la esencia de la riqueza ya no está relacionada con un elemento objetivo exterior determinado (ganar dinero para comprar una casa, un libro, lo que sea), sino con una actividad subjetiva indeterminada, que abre a nuestra relación con lo ilimitado como tal, en la cual ningún objeto tiene privilegio; dos, que ese objeto inaccesible que acicatea poniendo en marcha vertiginosa la maquinaria de producción y consumo, para el discurso del capitalismo es alcanzable ("lmpossible is nothing" es una consigna publicitaria de una mercancía que bien puede ser la de cualquiera); tres, que esa lógica de movimiento incesante, de flujo energético imparable, que no se sacia en ningún objeto, encabalga muy aceitadamente con la lógica pulsional del automatismo de repetición inconsciente que Freud llamó pulsión de muerte.

Desde aquí, entonces, demos muestro siguiente paso, explorando lo que puede brindarnos la lectura de la comedia de Moliere.

10 MIL ESCUDOS DE ORO, AMOR Y MATRIMONIO BAJO LA LEY DE LA COMEDIA

Money can't buy me love

PAUL McCARTNEY

"Hegel dice -afirma Marx en un pasaje clásico- que todos los grandes hechos de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa" (1)

En este capítulo nos propondremos remedar esta idea: a nuestro capitalista -que tan en serio lo presentamos hasta ahora-, lo tomaremos en farsa, leyéndolo según las leyes que propone la comedia.

Moliere no teoriza -como Marx- sobre el dinero; él escribe comedias. "Una buena forma de corregir un vicio consiste en exponerlo ante la irrisión pública -decía-. Las críticas se soportan con relativa facilidad, pero no sucede lo mismo con las burlas. Hay gente a la que no le importa pasar por mala, pero no soporta que se la ponga en ridículo" (2)

Nos pareció bien, para entrar tema, evocar en el epígrafe a Marx, en tanto allí muestra una de las funciones del dinero, aquella en la que, como tesoro, impide cierto tipo de satisfacción ("que se disuelva en medios de disfrute" -dice), situándose fuera de la circulación y justamente a resguardo de esa disolución. Lacan dice que en estos casos "el objeto revela su función de prenda del deseo, por no decir de rehén del deseo" (3). Entendemos que esa particular relación entre deseo, objeto y goce es la que muestra Moliere en esta comedia. (Más adelante trataremos la noción del objeto como prenda o como rehén del deseo).

Invitamos a remitirse a la comedia a quienes no la han leído todavía, o a releerla, en su caso, pero transcribiremos a continuación un breve resumen, tan sólo para tener a mano la trama que comentaremos.

Acto 1: La trama se desarrolla en París. El rico y avaro Harpagón tiene dos hijos: Elisa, enamorada de Valerio, un gentil hombre napolitano que trabaja como intendente al servicio de su padre, y Cleanto, que desea casarse con Mariana, una joven huérfana sin fortuna. A Cleanto no le gusta nada que la avaricia de su padre pueda contrariar sus proyectos sentimentales. Harpagón por su parte vive en el terror de que alguien le pueda robar un cofre con diez mil escudos que ha escondido en el jardín. Suspicaz, desconfía de todo el mundo, incluyendo a sus hijos, y llega incluso a despedir a Flecha, criado de Cleanto. Al final del acto revela a todo el mundo sus intenciones: desea casarse con Mariana, Elisa será entregada (sin dote) a un anciano, Anselmo, y Cleanto está destinado a casarse con una viuda. La joven se niega con vehemencia, y su padre pide a Valerio que interceda para convencerla. Éste acepta, pero piensa en huir si es necesario con su amante.

Acto II: Cleanto, que no puede contar con su padre, tiene la necesidad urgente de contar con quince mil francos para sus planes matrimoniales. Flecha, su criado, se encarga de buscarle un prestamista, un intermediario le informa de las condiciones que resultan ser de una usura feroz. Indignado, acaba descubriendo que dicho usurero es, en realidad, su padre; tienen una violenta discusión. La intrigante Frosina entra en escena y convence a Harpagón de que Mariana es una mujer que prefiere a los hombres mayores y que estaría dispuesta a casarse con él. El avaro se muestra contrariado por la ausencia de fortuna de la joven, pero Frosina lo convence de que se trata de una mujer que no gasta, y esto es muy conveniente para él. Frosina pretende cobrar por los servicios prestados, pero Harpagón se escabulle.

Acto III: Con motivo de la firma del contrato de matrimonio, Harpagón invita a comer a Mariana. Advierte al servicio y en especial a Maese Santiago de que debe gastar poco. El cocinero protesta, el intendente Valerio apoya al avaro y alaba el ahorro. Se produce un incidente, en el que Maese Santiago acaba golpeado a bastonazos por Valerio. Desde ese momento, Maese Santiago sólo pensará en vengarse. Frosina llega e introduce a Mariana, nerviosa ante la perspectiva de conocer a su futuro marido, en la casa. Cuando éste aparece, Mariana se ve asqueada por su físico. En ese momento llega Cleanto y Mariana reconoce al joven del que está enamorada. Los dos amantes hablan y revelan su amor recíproco. Cleanto le quita a su padre del dedo un anillo de gran valor y se lo ofrece a su amada en su propio nombre. Harpagón no llega a entender la situación.

Acto IV: Los dos enamorados piden a Frosina que intervenga ante Harpagón para que renuncie a su insensata boda. Harpagón sorprende a su hijo besando la mano de Mariana, y empieza a sospechar. Decidido a confirmar sus temores, para sondear a su hijo y saber qué desea, finge haber cambiado de opinión y haber renunciado a esa boda. El ingenuo hijo confiesa a su padre todo, su amor por Mariana y su afán de casarse con ella. Harpagón, furioso; sufre un ataque y maldice a su hijo. Maese Santiago interviene para separarlos y reconciliarlos. De manera separada, hace creer a cada uno de los dos que el otro ha renunciado. Pero la reconciliación dura poco, el conflicto se reanuda y sólo se detiene con el anuncio del robo del cofre con los diez mil escudos (perpetrado por Flecha) . Harpagón promete encontrar al culpable y castigarlo.

Acto V : Harpagón envía a un comisario de policía para que investigue el robo del cofre y, en su delirio avaricioso, pretende que se interrogue a todos los habitantes de París. Para vengarse, Maese Santiago acusa a Valerio que llega precisamente en ese momento. Se le insta a que se explique y a que confiese su delito. Valerio cree que se ha descubierto su amor por Elisa, y confiesa que están prometidos en secreto. Una vez más Harpagón descubre tarde lo que está sucediendo y se enfurece de nuevo. Anselmo, que iba a casarse con Elisa, llega mientras Valerio ha empezado a contar su historia y se da cuenta de que Valerio y Mariana son sus hijos, que él creía muertos en un naufragio tiempo atrás. Cleanto se casa con Mariana y Valerio con Elisa. Harpagón acepta que sus hijos se casen libremente, pero exige a Anselmo que dé la dote para los matrimonios, de modo que Harpagón no invierta nada. Pide y consigue que le manden a hacer un traje para la boda. Harpagón recupera su cofre (4).

¿Qué expone ante la irrisión pública El avaro? La relación. que sin duda podemos llamar erótica, apasionadamente erótica, que ese pequeño burgués viudo y jefe de la familia, Harapón, tiene con esa arquilla, con ese cofrecito, donde se dice que guarda una gran suma de dinero  (diez mil escudos de oro). Se dice que los guarda, pero en toda la comedia -y esto no es un dato irrelevante- se alude al contenido del cofre, pero jamás se lo muestra, cosa que parece redoblar la función encubridora del dinero; si el dinero encubre, el cofre, a su vez, encubre dinero, pero eso supuestamente tan valioso, que desvela tanto, no se ve en toda la comedia.

Ya desde el inicio Moliere muestra las relaciones entrecruzadas entre el amor, el matrimonio y el dinero, cuestiones que suscitan pasiones que son tratados igualitariamente, como si se tratara de lo mismo, equivalencia que dan lugar a los malentendidos y los enredos que constituyen el procedimiento divertido típico de la comedia. La ley de la comedia es, justamente, presentar en pie de igualdad todas las pasiones, equivalentes que son al tomarse alienación del deseo en un objeto (5), mostrando lo equiparable que puede resultar la pasión por el por el dinero y la pasión, por ejemplo, por una mujer. Dicha equivalencia es, entonces, la ley de la comedia. Quizá el punto más logrado de comicidad en toda la obra es el que se alcanza al final de la segunda escena del quinto acto, cuando a Valerio se le imputa haberse quedado con el "tesoro" y él cree descubierta su promesa de enlace con Elisa. El malentendido entre Elisa y el cofre recorre todo el divertido diálogo entre Harpanón y Valerio, en el que parecen hablar hablar de la misma cosa, en los primero términos y atribuyéndole a ese objeto (la arquilla o el cofre, para el avaro y Elisa para Valerio) idénticos encantos y virtudes. Transcribimos parte de ese diálogo:

VALERIO: "Es un tesoro verdaderamente, y el más apreciado que poseéis, sin duda; pero no lo perderéis dejándolo. Os pido de rodillas ese tesoro lleno de encantos, y si queréis obrar bien, habréis de concedérmelo.

HARPAGÓN: "No lo haré. ¿Qué queréis decir con todo eso?

VALERIO: "Nos hemos prometido fidelidad mutua ( ... ) Nos hemos comprometido el uno para el otro ( ... ) Solamente la muerte puede separarnos.

HARPAGÓN: "iEste se ha vuelto loco por mi dinero! ( ... ) Dime, entonces, ¿no la has tocado?

VALERIO: "iTocarla yo! iAh, la ofendéis e igualmente a mí! La pasión que siento por ella es muy pura y respetuosa.

HARPAGÓN: (aparte) "¿Que siente pasión por mi arquilla!?

VALERIO: "Preferiría morir antes que dedicarle un pensamiento ofensivo: ella es demasiado digna y no menos honesta para eso.

HARPAGÓN: "¿Que mi arquilla es demasiado honesta? (...) Habla de ella como un enamorado de su amada”

Hasta casi el final de la comedia todos ignoran -o confunden- las pretenciones del otro y sostenido en esos malentendidos, en esos "él no lo sabía'', el objeto deseable se pasea entre todos los personajes, pero a Harpagón -por fuera de todos ellos- no le interesa otra cosa más que la encerrada en su amado cofre, objeto que exige todo y no da nada.

El avaro es presentado en la obra como “el menos humano de todos los humanos, de todos los mortales el más duro y el más avaro”, a quien “no hay servicio que pueda hacerle abrir la mano”, quien “ama al dinero más que la reputación, el honor y la virtud...”(6). Su valor como sujeto -su dignidad, su prestigio-, se degrada conforme se mide su imposibilidad de ceder lo atesorado, justamente en el momento en el que se le plantea, como padre, la entrega formal de su hija de acuerdo a la regla social que establece el pago de la dote.

La planificación de su enlace matrimonial y el de sus hijos, en cambio, persigue un objetivo: acrecentar su fortuna, o al menos no gastar una sola moneda. No sólo se encuentra "agarrado" a su cofre, sino que pretende tener agarrados a sus hijos, quienes, sin embargo, tienen planes propios.

EL DINERO COMO SIGNIFICANTE AMO

¿cuál es la voluntad que obedeció Harpagón al planificar así los enlaces matrimoniales? Que Anselmo -como se dijo- tenga fortuna, implica no desembolsar una moneda de su cofre, ya que el nombrado se comprometió a tomar a Elisa sin dote: esto es, sin el caudal que con ese título lleva la mujer cuando se casa, como aporte al sostenimiento de las cargas conyugales.

Transcribimos el diálogo que el avaro mantiene con Valerio, en tomo justamente a este tema del casamiento sin dote planeado para Elisa, a ver si puede revelarnos el lugar que ocupa el dinero para el avaro:

"HARPAGÓN: Es una ocasión que hay que cogerla por los pelos. Encuentro en esto unas ventajas que no encontraría por otra parte; y se compromete a tomarla sin dote...

VALERIO: ¿sin dote?

HARPAGÓN: Sí (...) Es para mí un ahorro considerable.

VALERIO: Seguramente; es innegable. Pero vuestra hija puede alegar que el matrimonio es un negocio mucho más importante de lo que puede creerse; que va en él la felicidad o la desdicha para toda la vida, y que un compromiso que ha de durar hasta la muerte no debe efectuarse nunca sino con gran precaución.

HARPAGÓN: -iSin dote!

VALERIO: iAh! Bien sabemos que eso no admite réplica. ¿Quién demonios puede oponerse a ello? No quiero decir que no existan muchos padres que prefieran atender a la satisfacción de sus hijas más que al dinero que pudieran entregar; que no quieren sacrificarlas al interés, y que procuran, más que nada, crear en un matrimonio esa tierna conformidad que mantiene en él sin cesar el honor, la tranquilidad y la alegría, y que ... "

HARPAGÓN: iSin dote!

VALERIO: Es cierto. Eso Cierra la boca en absoluto iSin dote! No hay modo de resistir tal razón" (7).

Entonces, "la gran razón de sin dote" -como se la llama al comienzo de la novena escena del mismo acto- se erige como argumento inamovible, como una razón que no necesita remitirse a ninguna fundamentación, verdadero punto de basta. Se instaura así, en el seno de las relaciones conyugales y amorosas, la supremacía absoluta del dinero para el avaro ("El dinero es lo más valioso del mundo" -dice Valerio paródicamente-: "Sin dote equivale a belleza, juventud, alcurnia, honor, sapiencia y probidad" -décima escena del mismo acto-). Pero para Harpagón no es nada de eso y es todas esas cosas, porque el dinero es para el avaro un significante que no necesita remitirse a ningún otro, se sustenta a sí mismo.

La dote, así, ingresó en el dispositivo de la comedia y está elevada, por el absurdo, a valor supremo. El dinero no es expuesto a la dote, que no se cambia, que no se transforma en dote (ni en ninguna otra cosa, para el avaro), adquiere el valor insustituíble que, con Lacan, podemos denominar significante amo: un significante “que decreta, legisla, aforiza, es oráculo, confiere al otro real su oscura autoridad” (8), un significante que es insignia de omnipotencia, que detenta todo el poder en potencia, y que conforma el rasgo unario con el que el sujeto se aliena en la identificación primaria formadora del ideal del yo. Este procedimiento implica que un significante, auislado de lo simbólico, separado del campo del Otro (en este caso el dinero sacado de circulación, de su comercio con otros significantes) se torna único y vale, representa el papel de amo de los significantes, de Uno del significante, confiriéndole al Otro la omnipotencia  del S1. De este modo, si todo el poder queda inscripto en un solo significante, sin remisión a otros que lo sustenten, la autoridad que detenta es necesariamente oscura, indialectizable, tiránica. Por eso citamos ese diálogo entre Harpagón y Valerio, en el que las argumentaciones de este último, se chocan con la tenaz repetición del avaro: la fórmula "sin dote'', no necesita ninguna explicación, se significa a sí misma, se basta a sí misma. En ese sentido dijimos que para el el avaro el dinero ocupa el lugar gue suprime la falta en el Otro, al erigirse como la insignia de su plena potencia.

El dinero, entonces, ocupa en la economía del avaro, ese lugar singular que no admite su permutación, su transformación en otra cosa,- que no se metaforiza en otros objetos; tomemos un ejemplo muy simple, para que con el dinero se puedan comprar ciertas cosas, hay que cambiarlo por esas cosas, esto es: sacarlo del lugar único e insustituible, e ingresarlo en un circuito mayor donde ocupa un lugar más, entre otros, donde es equivalente a otros.

Pero Hargapón habita una economía en la que el dinero es el Uno; su goce es, por tanto, contar y recontar cada noche las monedas de su cofre; mediante esa tenaz fijación no admite otras significaciones, el amor, por ejemplo, en este caso. El criado de Cleanto, Flecha, se burla de la posibilidad del casamiento de Harpagón: "iÉl, dedicarse a amar! ¿ Qué diablos se piensa? ¿se burla de la gente?, ¿ge ha hecho acaso el amor para personas como él?"(9). Efectivamente, muestra algo inconciliable entre el amor y la avaricia, la dedicación al amor y el encontrarse tan aferrado al tener, son absolutamente opuestos; porque para amar es necesario no creerse la posesión del falo (¿para qué buscarlo en otro, si se está seguro ya se lo tiene?), de modo que solo puede amar el que no tiene.

Harpagón, por el contrario, sostiene firmemente la creencia de que eso lo tiene en su cofre y lo vemos aferrado, agarrado, a él hasta el final; eso lo descalifica para amar. El amor se sitúa, entonces, en el dominio del no-tener e implica cierta des-posesión fálica, cierta "indigencia" -como decía Platón (10); el amante no tiene nada más que ofrecer que su falta, por eso Lacan -en una fórmula clásica- dice que amar es dar lo que no se tiene (11).

Moliere tensa esta línea y toma en farsa la posición del avaro, de modo que el amor y el dinero (el amor al dinero, postulada por Harpagón) será la ambigüedad sostenida a lo largo de toda la comedia.

Destaquemos esta idea: hay un precio gue Harpagón no quiere pagar, una moneda de la que no acepta desprenderse -la dote-, para que el lazo de su hija se cumpla de acuerdo a la ley que regula dichos intercambios.

No se desprende del dinero, como no se desprende de sus hijos.

LA PSICOLOGÍA DEL RICO

En la "religión privada" de Harpagón -como decía Freud de la neurosis obsesiva- late fuertemente la idea de la inversión económica, y aplica a los lazos matrimoniales ese principio. Su ideal en materia de lazos matrimoniales, es el que sostiene la "psicología del rico" (12), aquella posición en la cual todas aspiración se encuentra guiada, subordinada a la promesa de una recuperación con creces de lo invertido. Harpagón “invierte” en el lazo matrimonial de sus sus hijos o se lamenta de que con Mariana no pueda ganar lo suficiente. Distinta es la posición del amante, la posición de erastés (13), de aquel que desea -como decíamos antes- animado por la falta, cuya estructura no es de simetría ni de retorno de la inversión económica. La dimensión de la pérdida, presente desde el vamos y en el horizonte en la posición del amante, está reemplazada, en la posición llamada “psicología del rico”, por la de “capitalizarse” con una buena inversión, con la ganancia que de seguro se obtendrá por la colocación de sus caudales. En el primer capítulo recordamos cuando Lacan decía que "el rico lo compra todo (...) compra mucho. Pero quisiera ue mediten lo siguiente, es que no paga(14). No paga, solo se desprende temporalmente del dinero, pero con la astucia de recobrar lo colocado, acrecentado. Moliere lo retrata cómicamente para Harpagón “dar es una palabra por la que siente tal aversión, que no dice nunca: os doy, sino os presto, los buenos días". (15)

No hay cesión, y al no aceptar la pérdida de ningún goce, hay algo que Harpagón no logra eludir y a la pérdida se le presenta, entonces, en vida ruinosa de todos los días. Como aquel avaro estadounidense de los años '50 (veamos el sesgo tragicómico) que fue hallado muerto en una calle de Brooklyn, sin dinero en los bolsillos, y cuando la policía siguió su rastro, dio con una habitación alquilada por 7 dólares semanales, llena de libros de contabilidad y más de 500 mil dólares en certificados de acciones. 500 mil dólares para morir (para vivir) en la miseria.

Por eso resulta conveniente que nos preguntemos,

¿QUÉ GUARDA EL AVARO EN EL COFRE?

Sería fructífero sostener esta pregunta. Antes dijimos que el contenido del cofre no se muestra en toda la comedia -se alude a él, pero no se devela jamás-. Parece que Moliere sabe que esa riqueza es una “reserva inasible imaginariamente” (16) Y diciendo esto adelantamos nuestra posición: lo que el avaro cree poder encerrar en el cofre es el falo, que como significante que como significante del goce, no puede representarse en imagen; en el registro de lo imaginario, entonces, el falo aparece como un blanco, en menos (17).  Creemos que esa no revelación permite transformar su contenido en el valor de símbolo mayor:  allí adentro está encerrada la totalidad de las satisfacciones posibles, la potencialidad absoluta del goce. Es eso, y no los diez mil escudos de oro, lo que retiene, lo que atesora Harpagón. Repetimos, no la satisfacción alcanzada, sino la impedida por medio de la preservación de ese objeto encerrado en el cofre, pura primesa de los goces por venir, condensación de las virtudes en potencia. Lacan decía que “una de las funciones del deseo, la mayor función mayor en el obsesivo, es mantener la hora del encuentro deseado a distancia, esperarla”(18). No abrir el cofre nunca, postergar la hora indefinidamente, dejar para más adelante el momento de gozar.

La comedia torna el lado ridículo de esa posición, pero es -con las singularidades de cada caso- la posición neurótica, y lo que guarda Harpagón es lo que retiene, a su manera, todo neurótico, guardándose “el deseo en el bolsillo”­. Lo que nos revela la experiencia analítica es que más precioso que el propio deseo es conservar el falo como símbolo, como esa fastuosa vajilla de porcelana fina que, sin uso, aguarda eternamente en la vitrina.

En cambio, sacado del bolsillo, liberado del cofre, el falo circula y se disuelve y se transforma en la diversidad de los medios de disfrute, pero aquel modo de retenerlo, lo degrada y lo fija a la categoría de fetiche, taponando así el agujero de la castración. Es que el precio de goce real es precisamente la disolución imaginaria: el dinero se gasta, pierde esa totalidad mortificada que asume mientras está encerrado en el cofre.

Recordemos el chiste que se le suele hacer a quienes no quieren desprenderse del dinero, que lo atesoran indefinidamente, denegándose el goce resultante de perderlo, de cederlo en pos de otros objetos que representen la falta, y aplazan dicha satisfacción para más adelante (chiste que muestra justamente ese cariz mortificante de la retención). Se les recuerda que la mortaja no tiene bolsillos.  En esa lógica, el dinero actúa como un elemento que, encerrado, retenido, presenta la ilusión de reaseguro contra la falta. En cambio, puesto a circular, metaforizando a otros objetos, la representa.  Aqμí vemos una distinción entre el goce fálico de la retención y la significación fálica que adquieren los objetos en los que el dinero se transforma. Dos maneras distintas de entablar relación con el dinero. Una, entonces, como garante del taponamiento de la falta (mientras tenga dinero, nada puede faltarme). Esta posición, necesariamente retentiva, implica degradarlo como encarnadura del símbolo fálico (del falo simbólico) para su funcionamiento fetichista. La otra posición -el dinero gastado, disuelto y transformado en los medios de disfrute- acentúa la significación fálica de los objetos ganados con la pérdida de la imaginaria totalidad del cofre: simboliza así la castración.

Entonces, en tanto Harpagón atesora el falo en el cofre, en tanto no renuncia a gastarlo, a disolverlo, la consecuencia es su impedimento para usarlo realmente.  Porque la pregunta que recorre la comedia es ¿para qué le sirve el dinero, si con él no puede hacer nada más que cuidarlo de los ladrones, comprometiendo su vida entera en las seguridades de su guarda? ¿Para qué momento se guarda el dinero? ¿Al servicio de qué se encuentra?

La expresión de Lacan, "rehén. del deseo" o "prenda del deseo", puede leerse como inmovilización libidinal, que se da cuando las satisfacciones resultantes de la realización del deseo, quedan retenidas, estancadas, en pos de las ilusiones que suponen una buena forma fálica. Y esta retención implica una renuncia implica una renuncia al deseo: retener el objeto en el cofre -para insistir en esta metáfora anal, tema que abordaremos en el capítulo próximo-, no_gastarlo, no disolverlo en medios de disfrute, implica justamente una mortificación del objeto: la retención implica pérdida del brjllo fálico del objeto, ese brillo que es alcanzable sólo en la medida en que se roza la dimensión de la pérdida. Creemos que Freud se situaba en esa misma dirección cuando decía que "La vida se empobrece, pierde interés, cuando la máxima apuesta en el juego de la vida, que es la vida misma, no puede arriesgarse. Se vuelve tan insípida e insustancial, como un flirt norteamericano, en que de antemano se ha establecido que nada puede suceder, a diferencia de un vínculo de amor en el continente, donde ambas partes deben tener en cuenta permanentemente las más serias consecuencias”(20).

Ese precio por la renuncia al falo imaginario, se llama castración, y pagar la castración es el requisito para el acceso humano al deseo. “El sujeto no puede situarse en el deseo sin castrarse: dicho de otra manera, sin perder lo más esencial de su vida (21)”

Esa condición medular de su vida, Harpagón cree haberla encerrado en su cofre; la sustrae, así, a una circulación vital en la que se paga con pérdida de goce, deterioro, disolución, las satisfacciones reales. “Es para guardar su vida -concluye Lacan- que el avaro encierra en algo, en un recinto, al objeto de deseo y donde ustedes van a ver que, por este hecho mismo, ese objeto se vuelve un objeto mortificado. En tanto esto está en el cofre, está fuera del circuito de la vida, sustraído de ella y conservado como siendo la sobra de nada, que es el objeto del avaro. Y además, aquí se sanciona la fórmula de que, quien quiere guardar su vida, pie pierde” (22)

El problema que plantea el avaro es el relativo a los caminos de la satisfacción en el sujeto. Harpagón quiere alcanzar esa satisfacción -en el caso: ganar dinero- por un camino que se ubica por fuera del lazo social, por un camino no inscripto en el orden de la ley. ¿por qué? Porque pretende no pasar por el otro: no hay don -no hay dote ni fiesta ni regalo-, no hay circulación. no lhay pérdida. Harpagón aspira a recibir,.atesorar, acrecentar su riqueza, sin dar. Entonces, lo irregular de su posición -que merece la comedia de Moliere- es su pretensión de goce por fuera de la ley que establece el necesario rodeo por el otro para alcanzarlo. Repetimos: lo que transforma ese goce en anómalo no radica en que quiera gozar de su riqueza -es claramente óptimo que cada quien pretenda y alcance satisfacción con los objetos a los que puede acceder con su dinero-, sino en que para hacerlo no esté dispuesto a perder nada, a ceder nada a nadie. Ese goce anómalo, derivado de la fijación patológica al objeto, tiene que perderse, debe ser rechazado; es la condición para que otro goce pueda alcanzarse por el camino que la ley de la castración le reserva al deseo (23). Freud lo decía a su manera: "renunciar a una satisfacción inmediata, pero so instituída socialmente, a favor de otra más distante, quizá mucho más incierta” (24)

Permítasenos una breve digresión etnográfica que puede aportar un poco de luz sobre el valor de la pérdida del objeto y del prestigio o desprestigio que adquiere el sujeto según lo ceda o lo retenga con avaricia.

EL POTLATCH

Todo sucede como si la colocación en un primer plano de la problemática del deseo requiriese como su correlato necesario, la necesidad de estas destrucciones que se denominan de prestigio, en la medida en que se manifiestan en cuanto tales como gratuitas.

JACQUES LACAN, La ética del psicoanálisis (25)

El gran etnógrafo Marcel Mauss, en su famoso ensayo sobre los dones(26), consignó un curioso modo de intercambio en las sociedades de Melanesia, Polinesia y el noroeste americano. Se trata de un fenómeno inscripto en el conjunto de prestaciones económicas de esas tribus, pero que rebasa el sentido mercantil -que con independencia se desarrolla a la par-, y adquiere significaciones morales, jurídicas, diplomáticas, religiosas e incluso estéticas. Esa forma típica, conocida como potlach, implica la serie de dones que alguien -en representación de su clan, tribu o familia- ofrece a otro grupo, en señal del interés por el afianzamiento del lazo social. Si bien muchas veces se trata de la ofrenda de bienes o riquezas, también incluye el ofrecimiento de grandes fiestas, ritos, comidas, servicios militares, danzas, mujeres o niños, en los que el rasgo que otorga valor a ese don es el carácter dispendioso, su prodigalidad. Quien recibe ese potlach implícitamente carga con la obligación moral de devolverlo abundante y dignamente, lo que tiende a asegurar la circulación incesante de esos bienes, favores, servicios, méritos, obsequios que tejen la enorme trama de alianzas de los distintos grupos.

Ahora bien, existe una práctica ritual específica dentro de ese gran conjunto de actos de desprendimiento, que no parecería en principio orientado a la satisfacción del donatario -con lo que cuesta considerarla un re-galo-, sino a la destrucción puramente suntuaria de riqueza (“matar a la riqueza”, dice una de esas tribus): el donante mata a sus esclavos, quema ricos aceites, hunde sus cobres y monedas en el mar, destruye sus casas, colchas o canoas "por el placer de destruir" -dice Mauss-. En esa realización solemne de potlatch en honor del otro, le testimonia su reconocimiento y el valor que le asigna, . en la misma medida en que muestra en la escena ritual las cosas de las que es capaz de desprenderse por él. "El consumo y la destrucción no tienen límites -asegura Mauss-. En algunos potlach hay que gastar todo lo que se tiene, sin guardar nada.(27)

Además, en ese acto, en esa dilapidación de su fortuna, pone en juego su nombre y su prestigio, lo que conduce tácitamente al establecimiento de una jerarquía y de la organización política del grupo. Los ha"ida, tribu consagrada a la extracción -y a la veneración- del cobre (considerado no sólo objeto de intercambio mercantil, sino cosa sacra), registran en sus narraciones históricas, la siguiente admonición proferida por uno sus jefes: "Seréis los últimos de los jefes, ya que no sois capaces de tirar cobres al mar, como lo hace el gran jefe" (29). No se trata, como se ve, del establecimiento del status político, del orden de prestigio basado en la lucha por la riqueza, o en su acumulación, sino, por el contrario, en la capacidad que un sujeto tiene de desprenderse del conjunto de sus bienes. Si bien en el horizonte de esa circulación se computa la posibilidad de ser, en algún momento que no puede precisarse, homenajeado por un potlatch, esa recepción es contingente y no puede ejecutarse el desprendimiento con ánimo especulativo, de ganancia inmediata, sino se quiere ser merecedor de un desprecio muy acentuado (30).

Si concibiéramos al potlatch como un producto absurdo del pensamiento salvaje o lo pusiéramos en la cuenta del masoquismo de tribus primitivas que destruían en fiestas demenciales sus utilidades, perderíamos de vista una verdad de la estructura. La institución del potlach demuestra que el valor y la dignidad de un sujeto se hallan íntimamente asociadas a su capacidad de perder algo de si, entregándolo a la circulación que funda el lazo social (porque el que se niega a dar se deroga el derecho a recibir); demuestra que éste tiende a consolidarse con la transmisión y no con la acumulación de bienes.

Pero fundamentalmente, el hecho que se dilapiden, se destruyan los objetos patentiza que lo dado y recibido -lo que se lanza a la gran rueda de la circulación- no son bienes, sino signos (signos de amor, sin duda, no otra cosa son los dones). Se da, entonces, nada -puro signo- por nada, porque a diferencia del tráfico comercial, donde el intercambio exige la devolución inmediata de un equivalente del objeto dado, el que cede sus cosas en potlach se aviene a perder, a poner en juego, a arriesgar. Nos es una inversión a plazo fijo que asegura cobrar, con usura, exactamente a 30 días.

¿Qué consecuencias para un estudio sobre el dinero en psicoanálisispodrán derivarse de este particular rito de remotos aborígenes, tan alejados de nuestra cotidianeidad? No trataremos el tema del pago de un psicoanálisis ahora -lo haremos en capítulos siguientes-, pero diremos que el pago de honorarios roza bastante próximamente la cuestión del potlach. En en analizante, mide su capacidad de donar el objeto, su disposición a cederlo a la circulación, de perder ese goce retentivo, sin certeza de recupero ni de inversión económica, asumiendo el riesgo de ganar su dignidad de sujeto de deseo. ¿Hasta qué punto desea la cura, desea desprenderse de su sufrimiento y qué esta dispuesto a dar, a pagar por ello?

Como analistas, si postulamos que la lógica del pago de honorarios no es la compra-venta de un servicio, podemos negarnos a atender por razones éticas a determinados individuos, por más que tengan el dinero para pagarnos. En otras oportunidades, por las mismas razones, nos vemos llevados a seguir atendiendo a alguien que atraviesa una coyuntura económicamente adversa y no puede pagar. Sostenemos ambos, paciente y analista, la apuesta, la deuda y el tratamiento. En la clínica nos derogamos, muchas veces de manera instantánea, nuestra posición de analistas, si actuamos con avara voracidad de lucro, con empeño de ganancia inmediata, haciéndonos merecedores de las imprecaciones que Mauss registraba en las tribus estudiadas. Es preciso que los analistas estemos dispuestos, en determinados casos, a tirar nuestros cobres al mar, en honor del sujeto que nos confía su sufrimiento.

LA PÉRDIDA ENCERRADA EN EL COFRE

Volvamos para terminar a Harpagón y a su cofre. No estamos lejos de poder contestar, entonces, la pregunta acerca de qué pierde el avaro cuando le roban el cofre. Dijimos antes que en tanto un significante es insignia de omnipotencia, cuando detenta todo el poder en potencia, conforma el rasgo unario, con el que el sujeto se aliena en la identificación primaria formadora del ideal del yo. Por eso, cuando Harpagón pierde el cofre -previsiblemente, se lo roban-, se abre ante él un cataclismo subjetivo en el que pierde las falsas seguridades que lo sostenían. Allí lanza ese famoso grito, "el grito cómico por excelencia" -como dice Lacan (31)-: "iAl ladrón!

iAl ladrón! -grita desesperado- iAl asesino! iAl criminal! iJusticia, justo Cielo! iEstoy perdido! iMuerto! iMe han cortado el cuello! iMe han robado mi dinero!  (...) Mi ánimo está trastornado, no sé dónde me encuentro, ni quién soy, ni lo que hago. iAy! iPobre de mí! iMi pobre dinero! iMi más preciado amigo ! Me han privado de ti, y puesto que me has sido arrebatado, he perdido mi sostén, mi consuelo, mi alegría; se ha acabado todo para mí, y ya no tengo nada más que hacer en el mundo. Sin ti no puedo vivir. Se acabó. No puedo más. Estoy muerto y enterrado. ¿No hay nadie que quiera resucitarme, devolviéndome mi dinero?" (32).

Cuanto más plena es la identificación a ese significante, cuanto más tenaz es es la fijación libidinal a ese objeto, cuanto menos distancia existe entre ese elemento y el sujeto, la caída de uno implica la del otro. Sin embargo, como se trata de una comedia, la sangre -digamos así- no llega al río, el cofre reaparece y la posición final del héroe cómico no sufre alteración alguna: cada uno de los personajes sigue bailando al compás del objeto que lo desvela. Porque en la comedia -a diferencia de la tragedia- el héroe mantiene inalterable su posición. Nada de arrancarse los ojos -símbolo mayor del impacto trágico que arrastra al héroe a la conclusión final-; por el contrario, la trama de la comedia en nada modifica la relación del protagonista con el objeto que lo fascina. Si bien Harpagón termina consintiendo el matrimonio de su hija Elisa con Valerio, la condición que impone para su conformidad -no correr con ningún gasto y que le regalen un traje nuevo para la boda-, demuestra cómicamente que todo lo sucedido no le movió un pelo : él sigue siendo el mismo avaro de siempre, "el sujeto cómico, sea cual fuere, sale de ello siempre absolutamente intacto; todo lo que ha pasado durante la comedia ha pasado sobre él como el agua sobre las plumas de un pato; sean cuales fueren los paroxismos a los que él haya llegado en la comedia” (33).

En nuestro próximo paso abordaremos la equivalencia freudiana del dinero con lo anal, estudiando esa ecuación que Freud denominó "simbólica" ; daremos un recorrido por la noción de sacrificio e intentaremos llegar hasta el concepto de fantasma.

Notas:

(1). Marx, El dieciocho brumario de Luís Bonaparte, pág. 107, Ed. Sarpe.

(2). Prefacio a Tartufo, Barcelona, Edicomunicaciones ( 1999), págs. 23/24.

(3). Seminario 6, El deseo y su interpretadón, clase del 17 de diciembre de 1958.

(4). Cf. Wikipedia.

(5). J. Lacan, Seminario 5, Las fonnaciones del incondente, clases del 18/12/57 y del 5/3/58.

(6). Segundo acto, quinta escena.

(7). Primer acto, séptima escena.

(8). J. Lacan, Subversión del sujeto en Escritos 2, pág. 787. Siglo XXI editores.

(9). Segundo acto, primera escena. Esta incompatibilidad la resume Lacan al decir que

todo discurso que se entronca con el capitalismo -Harpagón, desde luego, habita ese

suelo- deja de lado "las cosas del amor" (El saber del psicoanalista, 6/1/72).

(10). Cf. El banquete, donde dice que "en lo que toca al amor, has reconocido que su indigencia de cosas buenas y bellas le hace desear esas mismas cosas de que está falto. (parágrafo 202 d).

(11). Cl, entre otros lugares, La dirección de la cura y los principios de su pode'', punto 9,

en Escritos 2, Siglo XXl editores.

(12). Cf. J. Lacan, Seminario 8,J.A transferencia capítulo IV -editorial Paidós-.

(13). Cf. el comentario de El banquete, de Platón, desarrrollado a lo largo del seminario 8 de J. Lacan.

(14). Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, pág. 87 -editorial Paidós-.

(15). Segundo acto, quinta escena.

(16). J. Lacan, Seminario 10, La angustia, pág. 50 -editorial Paidós-.

(17). A esta notación del falo en el registro imaginario, Lacan la escribe menos phi (-φ). Que no haya imagen del falo explica esa frase que a menudo se escucha sobre el gusto enigmático de los enamorados: "¿qué le vio a ese/a?''.

(18). Seminario 6, El deseo y su interpretación, clase del 25 de marzo de 1959.

(19). Seminario 8, La transferencia, pág. 263 -editorial Paidós-.

(20). De guerra y muerte, Obras Completas, tomo XIV, pág. 291 -Arnorrortu editores-.

(21). Lacan, Seminario 6, El deseo y su interpretación (clase del 13 de mayo de 1959).Sobre esta idea puede construirse la base en la que asentar una teoría acerca del pago de honorarios en análisis.

(22). !bid, Seminario 6.

(23). Parafraseamos la afirmación final de Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el

\ inconciente freudiano: "La castración quiere decir que es preciso que el goce sea re-

chazado, para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo" (pág.

807, Escritos 2, J. Lacan, Siglo XXI editores).

(24). Puntualizadones soúre el amor de transferencia, en Oúras Completas, tomo XII, pág. 173. Amorrortu editores.

(25). Seminario 7, pág. 283 -editorial Paidós-. En diversos lugares Lacan se ocupa del pot­latch; además del citado, en el seminario 4, La relación de objeto (clase del 23 de enero de 1957) y en el seminario 19, . . . o peor (clases del 9 de febrero y del 19 de abril de 1972).

(26). Ensayo sobre los dones. Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas, en su libro Sociología y Antropología. Editorial Tecnos. Madrid.

(27). Mauss, op.cit. pág. 199.

(28). Se dice que quien derrocha de ese modo ceremonial su fortuna la pone -según las expresiones consignadas por Mauss- "a la sombra de su nombre'' o que su nombite "toma peso” por el potlach que da (op. cit pág. 204-205). Vemos que es una ética antinómica a la implicada en lo que Lacan llama la “vía americana”, que oferce al sujeto toda suerte de bienes tentadores para resolver el problema del deseo.( cf. Seminario 7, La ética del psicoanálisis, pág. 264).

(29). Mauss, op.dt, pag. 209, nota 199.

(30). Mauss hace la lista de imprecaciones de las que son objeto los que actúan con esa avidez (op.cit. pág. 201, nota 144).

(31). Seminario 5, Las formaciones del inconciente (clase del 5 de marzo de 1958).

(32). Cuarto acto, séptima escena.

(33). J. Lacan, Seminario 5 Las formaciones del inconciente (clase del 18 de diciembre de 1957. Asimismo, en el seminario_El deseo y su interpretación (clase del 3 de junio de 1959) Lacan vuelve a la misma idea: en la comedia, el deseo “está enmascarado y desenmascarado. Está ridiculizado. Está.condenado, si llega el caso, pero es por la forma, pues en las verdaderas .. comedias el cas!!go, incluso no roza el ala de cuervo del deseo, que sigue absolutamente intacto. Tartufo es exactamente el mismo después de que el exceptuado le haya puesto la mano sobre el hombro. Amolfo, dice iUf!, es decir que él es siempre Amolfo, y que no hay ninguna razón para que no recomience con una nueva Agnes. Y Harpagón no es curado por la conclusión más o menos artificial de la comedia molieresca. El deseo, en la comedia, está desenmascarado, pero no refutado". El mismo procedimiento aplica Moliere en El enfermo imaginario, donde Argón (fanático de la medicina y de los medicamentos) acepta finalmente que su hija se case con quien ama, con la condición de que éste estudie medicina.

Fuente: Cichello, Guillermo (2010) “Función del dinero en psicoanálisis” Capítulo 3: "LA PASIÓN DEL AVARO: UN COMENTARIO DE LA COMEDIA “EL AVARO”, DE MOLIERE." Ed. Letra Viva.