La metafísica es un libro que se publicó agrupando la obra de Aristóteles y de lo que trata es sobre un anhelo de Aristóteles acerca de una "ciencia del ser", en tanto a lo que es el ser. El nombre metafísica apareció con posterioridad a Aristóteles y la obra no tuvo repercusiones inmediatas.
Platón anteriormente había hablado de la noción del ser verdadero, pero no llegó a plantearlo como una ciencia. La ciencia (episteme), para los griegos es algo del orden de lo general. Aristóteles se metió en problemas cuando quiso elaborar la ciencia del ser en cuanto a que es. Anteriormente, el saber se dividía en física, ética y dialéctica.
En La Metafísica, Aristóteles intenta dar cuenta del fundamento o del principio. Nosotros aquí veremos el libro 7, es decir, el Z. En este libro, Aristóteles le critica a Platón y a su propuesta del mundo de las ideas que él había situado el fundamento por fuera del "mundo sublunar" (el mundo de los seres). Para Aristóteles, no podemos hablar de un sentido unívoco del fundamento ni pretender que ese fundamento sea único, pues al ser incorruptible no puede explicar la corruptibilidad de los seres en el mundo sub-lunar.
Mientras que Paltón se ubica del lado del realismo (la creencia de la existencia de los universales por fuera la realidad, cómo los universales dan nombre a las cosas), mientras que la posición de Aristóteles es diferente, pues el hombre, atravesado por la contingencia, no puede explicar las cosas desde un lugar incorruptible y que siempre es el mismo. A su vez, los sofistas se encontraban diciendo que la verdad no existe. Para Aristóteles, ambas posiciones son erróneas: la de plantear un fundamento unívoco, como la de negar todo fundamento.
Aristóteles propuso que no hay un género del ser, de manera que no hay forma de hacer una ciencia del ser. Para Aristóteles, está la ciencia de lo divino, que la teología, aunque reconoce que el hombre no puede acceder a eso. Sin embargo, tiene que hacer un esfuerzo. ¿Lo logra, finalmente? Los autores dividieron a la metafísica en dos: la teología y la ontología.
El último Platón se criticó a si mismo al buscar los agujeros en el mundo de las ideas, por ejemplo en el diálogo de Parménides. De manera que ahí se había empezado a introducir el no-ser en el ser. Aristóteles subsanó esa dificultad proponiendo que el ser se dice de muchos modos.
El ser se puede decir en tanto accidente (siempre en una sustancia y nunca en sí mismo), se puede decir escencialmente, en acto, en potencia (ej. Una semilla es un árbol en potencia). Lo que reconoció Aristóteles fue que el verbo ser es equívoco también.
(Amplío el tema con esta entrada)
¿Qué queremos decir con que algo es? Para Aristóteles, tiene una pluralidad de sentidos. Cuando alguien dice “Sócrates es gordo”, tenemos…
a) Algo que es (Sócrates)
b) algo que también se supone que es (gordo)
c) El verbo “ser” que une a los 2 anteriores.
Los predicados que siguen al sujeto se llamaron categorías, y esas clasificaciones las hizo para poder percibir lo que es. Son la substancia (hay una discusión respecto a esto), la cantidad, calidad (calificativos), relación (respecto a otras cosas), lugar, tiempo, posición, posesión, acción y pasión.
Para los griegos, el verbo ser designa algo verdadero, algo que es existente y el predicado lógico. Si decimos "La gallina es pequeña", tenemos la cópula lógica, la noción de verdad que implica el verbo ser y la noción existencial.
Ousía
En el libro 7, dice que entre todos los sentidos de la palabra ser, vamos a encontrar la ousía, que abre a una nueva dificultad, porque si no hay género en el ser, habría que estudiar si la ousía es el fundamento de todo lo demás. El término ousía fue traducido por "substancia". Ante la pregunta de qué es, Aristóteles responde "ousía", sustancia.
La dificultad de la ousía es que esta se dice de 4 modos, en el cap. 3 del libro 7:
1) τό τί ήν είναι (to ti en einai): lo traducimos como esencia. 2) hypokeimenon: traducido como sujeto.
3) genos: traducido como género.
3) kathólou: traducido como universal.
Aristóteles analizó primero al hypokeimenon. ¿Ousía se puede decir hypokeimenon? Aristóteles dice que el hypokeimenon es aquel sustrato -que a los analistas nos interesa, pues Lacan dice que ese es su sujeto- sobre el cual se predican las demás cosas, pero que no está en ninguna otra. Podemos pensarlo como algo incorporal, que no está en ningún lugar. Si lo pensamos con la lógica lacaniana, el sujeto no "está" en significante alguno, sino que está representado por un significante para otro significante. De manera que necesitamos por lo menos dos significantes para que se produzca un sujeto.
El hypokeimenon es el sustrato del que se predica lo demás: la cualidad, la cantidad, posición, lugar, y todo lo que son las son las ousías segundas. El asunto con el hypokeimenon es que éste implica materia y forma, que son dos sentidos del ser.
La substancia es el compuesto entre la materia y la forma. La materia es “un algo” innombrable que compone una cosa, es amorfa, pasiva, receptiva, principio indeterminado. Aristóteles dice que la materia es lo que responde a la pregunta “¿De qué es esto?”.
La forma es lo que determina a la materia (que está indeterminada). Cuando nombramos algo, estamos nombrando la forma, que le da la esencia. Por eso la materia es innombrable, porque es sentido absoluto es imposible que exista.
Al ser la materia indeterminada, para los griegos no es asequible. En el psicoanálisis también, cuando Freud dice que el objeto de amor es insustituible, porque solo siendo insustituible se puede encontrar un nuevo amor.
Entonces, en la ousía como hypokeimenon nos va a hacer encontrar con la materia y la forma. El tema es que como eso ya supone un compuesto, esa no puede ser la ousía como fundamento.
Aristóteles también plantea por qué la ousía no es kathólou (universal).
La ousía para Aristóteles va a ser dicha τό τί ήν είναι, pero no se puede decir universalmente, porque la ousía primera va a ser un fundamento respecto de algo esencial a cada uno. No puede ser universal, porque lo universal es lo que se predica de muchos.
La ousía como To ti en einai
La ousía primera es de lo que se predica todo lo demás, que no está en sujeto alguno. Por otro lado, están las categorías, lo que es predicado. Estas son las ousías segundas. A la ousía primera se le puede atribuir categorías como la cualidad, cantidad, etc.
La postura de Aristóteles tiene que ver también con el lenguaje. Fue el primero que habló del lenguaje y del símbolo, como algo que representa lo ininteligible. Aristóteles dice que aquello que hay en la voz es símbolo de las afecciones que hay en el alma. Es decir, para Aristóteles están las cosas por un lado, y la manera en la que usamos el logos para llegar a las cosas. Hay un vínculo y una distancia entre logos y las cosas. La manera en la que podemos acercarnos a las cosas, mediante la palabra, va a ser la proposición.
Aristóteles también propuso otros usos de la palabra, que no son verdaderos ni falsos, como la plegaria.
Dice Aristóteles:
Conviene también en cuenta el modo en que también en que debemos hablar de casa cosa, pero no más que su modo de ser. Por eso ahora, que ya está claro que lo que se dice debemos añadir que también que τό τί ήν είναι se dará primordialmente y en sentido absoluto en la ousía y secundariamente en las demás predicaciones (categorías).
El contexto de esta frase implica la investigación de los cuatro modos en los que se propone ousía y él concluye que se dice τό τί ήν είναι. ¿Pero qué es eso?
τό τί ήν είναι (to ti en einai)
Lo que era ser
El tema es que en es un participio. ¿Cómo puede ser que el fundamento se diga de esta manera, porque "era ser"? Hay una dificultad en ese "en" que dio lugar a muchas discusiones. ¿El imperfecto de "era" designa al ser en tanto tal? Si, como lo que era. Hay una continuidad de duración que se cierra con el "einai", con el ser. "Lo que era ser" es una continuidad infinita que tiene un punto que hace que no se extienda más. ¿Y cuál es ese punto?
Aristóteles se dio cuenta que los seres que vivimos en el mundo sublunar tenemos un razonamiento, entonces este movimiento siempre deviene. Aristóteles habla de futuro contingente y su ética está basada en la contingencia y la elección. En el seminario 11, Lacan trabaja la Tyché: es la buena suerte, que es una producción del hombre que tiene que elegir, tanto para Lacan como para Aristóteles. Los niños no pueden elegir, así que no tienen buena suerte.
Aristóteles propone que lo que "era ser" es un modo de mostrar la escisión del verdadero ser. Vivimos en el mundo sublunar, atravesados por lo que ya no somos, por esa pureza del ser y que se trata de un movimiento. Sabemos que nos habla de Dios, porque en Dios coincide pasado, presente y futuro. De esta escisión, de lo que era hasta que se da el ser, se produce aquello que se pierde: el ser en cuanto ser.
Este desgarramiento entre la materia y la forma, en lo que da una determinación y lo que permanece indeterminado, es la esencia del mundo sublunar. Todos los seres del mundo están compuestos por los accidentes. Para los sofistas todo era accidente, mientras que para Platón nada se podía accidentar. Aristóteles habla de los "accidentes por sí". Si decimos "Sócrates es sabio", la sabiduría de Sócrates es algo esencial, pero también es un accidente. Siempre va a estar escindido la pureza de lo que eso se puede determinar. Por ejemplo, ¿Qué es la vergüenza? Uno puede decir que es cuando uno es capturado en su deseo. Pero eso no explica la languidez, la transpiración que ocurre cuando se siente vergüenza. El To ti en einai quiere alcanzar la pureza del ser, pero mostrando la marca de su escisión (entre forma y materia, determinación e indeterminación). En ese sentido, se trata de un acercamiento dialéctico.
El goce del Otro: ¿Un punto de referencia?
To ti en einai, lo que era ser, implica una continuidad de duración con el "era" y un punto de referencia, einai. ¿Pero cuál es ese punto de referencia? Quizá no la haya, algunos estudiosos propusieron a la muerte, porque cuando alguien se muere se puede determinar lo que era. Ahora, desde el psicoanálisis se puede proponer encontrar el punto de referencia en el signo del goce del Otro.
En el seminario de La lógica del fantasma, Lacan habla de estas dos formas de la ousía: como to ti en einai y en el libro de las categorías. Lacan toma esto de "lo que era" para pensar el ser que el neurótico se da a si mismo en esta ficción, que es el fantasma.
El fantasma depende de una lógica de lo hablado y no de hechos históricos. El fantasma implica una posición del sujeto para sí mismo y para el Otro. En este sentido, es un escenario. Los elementos básicos del fantasma son el sujeto barrado (porque falta en la cadena significante del Otro, forcluído en el campo del Otro) y el objeto.
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Al objeto, en esta oportunidad, lo vamos a pensar como to ti en einai, como una ficción que determina "lo que era el ser", en esta lectura que el sujeto hace acerca de lo que el Otro quiere, que es el fantasma. Es un modo de recuperar lo que el sujeto fue para el Otro, porque el sujeto falta en la cadena. A partir de esta falta, el sujeto se pregunta qué me quiere y esboza una respuesta inconsciente. No obstante, esta ficción al neurótico le permite habitar la realidad del deseo, del amor y del goce.
El lozenge lo podemos pensar también como el ocho interior, que luego desplegaremos. Esto Lacan lo propone en Subversión del sujeto, como sujeto barrado, "deseo de" objeto.
La ousía como to ti en einai nos va a ayudar a plantear es la imposibilidad, pero el intento, de recuperar aquello que se cree que se fue para el Otro. Para Freud, la fantasía está por fuera del conjunto de las neurosis. En Pegan a un niño él describe los tres tiempos de la fantasía y el golpe como un nudo entre el erotismo y el masoquismo. Lacan resalta el pasaje del segundo momento al tercero, en donde el sujeto pasa a ser un espectador de la escena. En el fantasma, el sujeto es actor, el Otro y el espectador.
La escisión de la frase to ti en einai es lo que marca la imposibilidad de dar a tono lo que era el ser que fui para el Otro.
En el seminario 8 sobre la transferencia, Lacan da dos escrituras en torno a la neurosis histérica y obsesiva. Desde el vamos, el sujeto no puede ser nombrado porque no hay un significante en el campo del Otro que lo pueda nombrar. La estructura arma una ficción, porque el inconsciente es el trabajador incansable que le da un objeto para dar una lectura a lo inentendible del deseo del Otro.
En el fantasma del obsesivo debemos leer -φ en lugar de Φ (como está en la imagen).
En el fantasma, del lado del sujeto, vemos al Otro barrado. No se trata del Otro barrado de un fin de análisis, sino de una castración del Otro que para el sujeto es vivida como su propia impotencia. Lacan dice que el neurótico es capaz de cualquier cosa, incluso de barrarse a sí mismo, para no enfrentar la castración en el Otro. Del lado del Otro, estaría -φ. Es decir, el neurótico responde con el devanecimiento. El yo se encuentra frente a un abismo del Otro como deseante (barrado) y su respuesta va a ser una creencia fehaciente, un desvanecimiento, un no tener con qué responder. El neurótico obsesivo entra en lo que Lacan llamó un "espejismo frenético del narcisismo", en donde aparecen estas múltiples imágenes: a, a', a''... Se trata de una metonimia de los objetos, que el neurótico obsesivo se quiere liberar de eso que lo hace desvanecer, al tiempo que pone al Otro en el lugar de amo.
El neurótico obsesivo no encuentra un modo de salida, porque el amo es necesario en esta estructura para que se juegue el sometimiento. Cuando el amo muere, el obsesivo rápidamente encuentra otro, porque de lo que se trata es la osadía de encontrar la libertad con la condición de estar sometido. La libertad es una fantasía del esclavo, un sujeto que es libre no se plantea algo así.
El obsesivo lee la castración del Otro bajo la égida anal. Ahí aparece el espejismo frenético del narcisismo, donde el sujeto responde con una dialéctica anal: darle al Otro lo que le pide, pero a costa de guardar el objeto. Ante la referencia a la castración imaginaria, va a encontrar distintos objetos metonímicos -degradados-. Ningún objeto va a lograr circunscribir la metáfora del deseo. Para Lacan, solo puede emerger el falo (un acercamiento al deseo, el erotismo) bajo la condición de degradación del objeto. La metonimia es el modo por antonomasia de degradar del objeto que pueda metaforizar el deseo. Lacan se pregunta qué detiene la metonimia del deseo y se responde que es la metáfora del objeto. El objeto es la metáfora y eso es lo que detiene. Ahora, nosotros estamos frente a alguien que está respondiendo dándose un ser como predicado del goce del Otro, mediante su fantasma.
El fantasma obsesivo se puede pensar como un sujeto dividido entre dos significantes (ej, entre el sometimiento y la libertad).
El fantasma histérico
Es un fantasma que debe ser leído entre el desvalimiento y el desamparo. Del lado del sujeto está la castración imaginaria, -φ, está en el lugar de la verdad del objeto (y que le da valor), que puede leerse como deseo de un Otro (A) sin barrar. Ese objeto (a) procura lo que "era ese ser", pretendiendo anular el misterio del deseo enigmático del Otro. La neurosis histérica se identifica a un drama ajeno, al drama del amor, que no es otro que el de la pareja parental.
Por ejemplo, Dora se ubica en el lugar de macho, de lógica masculina, para preguntarse qué quiere una mujer. Esta pregunta es tramposa, porque ella pretende encontrar una respuesta desde el exterior a una pregunta interior. El drama de este fantasma es el de la otra que sabe qué es ser una mujer. El psicoanálisis propone negativizar a la otra y que el sujeto descubra que esa otra es ella misma desdoblada.
El fantasma se va construyendo y en el fondo es una frase que implica una posición del sujeto, del Otro y sobre todo una condición de goce que implica la estructura del masoquismo. Si bien se propuso el atravesamiento del fantasma, primero hay que construirlo para que el paciente lo atraviese.
El Otro al que la histérica busca es para mostrarle su castración, que está inscripta de un modo imaginario. El histérico está impedido de ubicarse como centro del deseo del Otro, tanto en su fantasma como en su discurso. Histerizar el discurso es eso, enfrentarlo con la división con la que el sujeto vive por no poder situarse en el centro de un deseo.
Para Freud, todo esto que vimos, esta ficción, repone una versión del padre: la del padre perturbador de una satisfacción, este amo que no deja libre, este padre impotente que no sabe qué hacer con una mujer. Haciendo una relación con la ousía en tanto to ti en einai, sería un modo de establecer lo que "era ser", tomando como punto de referencia el cierre del imperfecto "era" lo que se ha leído como goce del Otro. Incluso Lacan propone, en el seminario 16, hablar del objeto a como un saber del goce del Otro. El fantasma en su estructura implica una posición del sujeto como objeto, que se postula como un saber del goce del Otro. Por eso en la clínica es tan importante construirlo, porque el sujeto queda como un predicado de ese goce.
El goce como un no-predicado
Si dijimos que el fantasma está como una versión del padre, es porque el padre está en el lugar de garantizar la significación. Precisamente, el NdP, que garantiza el complejo de castración, es la traducción de que no hay quien pueda garantizar la significación verdadera. Cuando el paciente descubre que sus padres no dan la significación verdadera, se trata de la castración. El nombre del padre metaforiza la castración, la atribución de un valor que siempre falta: el valor de poder significar con absoluta verdad lo que se dice.
En el libro sobre las categorías, en el capítulo segundo, Aristóteles trabaja de vuelta la ousía. Ya no lo hace como algo que se dice de cuatro maneras, sino en términos de lo que se puede decir y de lo que puede estar. Para Aristóteles el ser está en lo que se puede decir y en lo que "está en". estas son los dos aspectos con los que trabaja: las cosas que están y lo que se puede decir (onton). Lo que se dice.
¿Por qué Lacan dice que su sujeto es hypokeimenon? Quizás esto es de lo que se dice de este sujeto, que ya es una hipótesis que desconoce. Esto es hablar en un análisis, es hablar de esa hipótesis.
En el libro segundo, Aristóteles sostiene que de las cosas que se dicen, algunas se enuncian en combinación y otras sin combinación. Es decir, de manera simple y compuesta.
- Las que se dicen en combinación son "un hombre corre", "un hombre vence".
- Las que se dicen sin combinación son "Buey", "Hombre".
De las ousías, algunas se dicen de un hypokeimenon, pero no están en hypokeimenon alguno. Es decir, algunas se dicen de un sujeto, pero no están en hypokeimenon alguno. Entonces, ¿Qué es hypokeimenon? Se trata de una ambigüedad entre el sujeto lógico de la predicación, del que se predican las cosas, y también es el sustrato físico de las determinaciones. El hypokeimenon no está en ninguna parte, pero en él se hacen predicaciones. De las ousían, algunas se dicen del sujeto pero no están en sujeto alguno.
Otras están en un sujeto, pero no se dicen de un sujeto alguno. Es decir, hallándose en otra cosa a modo de parte suya, no puede existir separado de aquello de lo cual está. Aristóteles pone ejemplos. La gramática particular está en un sujeto, está en el alma, pero no se dice de ningún sujeto. Ningún sujeto es gramática. Si por ejemplo digo "Sócrates es blanco", lo blanco está en un sujeto, pero no se dice de sujeto alguno, no hay "sujeto blanco", sino que la blancura es una cualidad, una ousía segunda y no primera.
Otras entidades no solo se dicen de un sujeto, sino que también están en un sujeto. El saber y la ciencia están en un sujeto y se dicen de un sujeto.
Ciertas entidades -a esto nos interesa llegar- ni están en un sujeto ni se dicen de un sujeto. Todo lo demás tiene que ver con aquello que está en, que se dice de, que no está en, que no se dice de la ousía primera. De manera que Aristóteles está haciendo una diferencia entre la ousía primera (el fundamento básico) y la ousía segunda. El problema es que el fundamento básico es un particular, no hay nada general que se diga de eso ni que esté en eso de modo primario. Siempre se puede decir algo secundario con las categorías, atribuyendo o imputando algo. Podemos decir que el sujeto lacaniano es alguien al que se le imputa algo. De manera que esto toca la ética, porque para Aristóteles uno no puede imputarle a un sujeto un fin, porque lo que se delibera son sobre los medios, pero uno no es culpable del fin. El sujeto moderno implica a un yo como sede moral.
Otras ousía no están en un sujeto ni se dicen de un sujeto, como es el caso de "hombre" particular o "caballo" particular. Ninguna de tales cosas se encuentra en un sujeto ni se dice de un sujeto. En sentido estricto, las cosas indivisibles y numéricamente unas no se dicen de un sujeto, pero ellas pueden estar en un sujeto.
Aunque esto es complejo, lo importante es que ousía primera es lo que no se dice de un sujeto ni está en un sujeto. En el transcurso del seminario de la lógica del fantasma, Lacan dice:
Hemos introducido el goce bajo el modo lógico de esto que Aristóteles llama una ousía. Una sustancia, es decir, una cosa que precisamente no puede ser. Es así que él se expresa en su libro de las categorías: que no puede ser atribuido a ningún sujeto ni puesto en ningún sujeto (hypokeimenon).
Lacan está diciendo que el goce no se dice de ningún sujeto ni está en un sujeto. Este es su principio lógico. Ahora, normalmente los analistas piensan al goce como algo que hay que acotar, o como que el paciente goza mucho y se lo piensa en un sentido positivo. Lacan siempre lo trabaja como algo negativo, es decir, en el seminario 20 Lacan dice que el goce no es más que una instancia negativa. En Subversión del sujeto dice que el goce es allí donde languidece el ser. Para Lacan, el goce es pensado desde lo negativo, a la manera de la filosofía medieval. Cuando esos filósofos querían acercarse a Dios de una manera catafática (positiva, diciendo Dios es tal cosa y tal otra), se va forjando la teología negativa ó mística, donde se llega a Dios por lo que no es.
Lacan siempre se acerca al goce (y al deseo también) en un sentido negativo, diciendo que el goce no es lo que está en un sujeto ni se dice de un sujeto. Por lo tanto, los analistas no estamos habilitados para decir que hay un Otro gozador, porque el goce no es aquello que pertenezca a un sujeto ni está en sujeto alguno. Ese saber sobre el goce del Otro tiene que pasar a no era lo que "era ser", lo cual abre a un agujero en el espacio (pero con un borde), una determinación negativa, una falta de puntos de referencia. Esto es prácticamente un fin de análisis.
Lacan dice:
El goce es una cosa sustancial, que precisamente es importante de producir bajo la forma que voy a articular como un nuevo principio. No hay goce más que del cuerpo. Y eso es más subversivo que el materialismo.
El goce es sustancial porque se refiere a la ousía, que fue traducida como sustancia. El goce no es de sujeto alguno ni se dice de sujeto alguno, sino que es una producción, como la tyché. El nuevo principio es que no hay goce más que del cuerpo. En cuanto a lo subversivo, es porque refuta a los goces eternos, que son los goces del neurótico, del fantasma. El neurótico siempre lee de la misma manera al goce del Otro con la misma escena. En ese sentido, el neurótico es un religioso del goce del Otro, que es del padre, quien tendría que tener los medios para determinar la garantía de la significación y los medios para gozar.
El analista no puede decir "El analizante cuenta esto/hace lo otro, está gozando". Tampoco creer que en el neurótico hubo un Otro que gozó de él.
La ousía, como eso que no se dice de sujeto alguno ni pertenece a sujeto alguno, puede ser pensada como una aserción nominal (una afirmación nominal). No es un nombre propio, sino una afirmación que va más allá de una predicación esencial o existencial. ¿Qué se quiere decir con esto? Aristóteles habló de dos modos de establecer el ser: uno es apelando a lo que le es esencial y el otro es apelando a la existencia.
Ej: "Un libro es un conjunto de hojas escritas con una tapa" (escencial, donde se predican las categorías atribuibles a un sustrato); "Un libro es" (es una apelación de la existencia).
Lacan habla de esto cuando toma el movimiento, el cambio. En el momento del cambio, lo que hay es un movimiento fuera de sí hacia otra cosa (porque no es una ni la otra cosa). Esto es el acto, salir fuera de sí, que emerja un nuevo sujeto. Para Lacan, tras una elaboración, hay una creación novedosa que es un no saber no sabido, porque algo nuevo se origina después de un acto.
Decíamos que la ousía como aquello que designa hombre individual o caballo individual puede pensarse como una aserción nominal, distinta de la cópula del verbo ser que designa la existencia (X es Dios) y la predicación (X es eterno, todo lo que se dice sobre el sustrato ó hypokeimenon). Sobre esa base tenemos la esencia y la existencia.
La oración nominal sería un tercer tipo que no es reductible a los anteriores y que es algo que va de manera inseparable de la existencia de los anteriores, pero que tampoco es un nombre propio. El sujeto tiene un nombre propio, no es anónimo. Sin embargo, el goce no lo es, un algo que va adosado junto, sin ser una predicación esencial (sin estar en ni decirse de).
Podemos, de esta manera, pensar al goce como un no-predicado, pero que no deja de ser atribuido a un sujeto, que en definitiva es el que viene y habla de eso. Hay un hypokeimenon, que no es sustrato ni está en ninguna parte de la cadena, pero que se produce mientras esa cadena existe y cuya ousía lo va a vivificar como un cuerpo. Cuerpo en sentido de la materia significante de la que está hecho un cuerpo, el modo en el que cuerpo simbólico erotiza y toca al cuerpo "ingenuo", como dice Lacan en Radiofonía.
El goce es un no predicado, pero inseparable del sujeto, que al estar marcado por el significante porta un nombre propio. Ese goce, ya no como to ti en einai (lo que era ser) y el objeto que se da en el fantasma, sino como una destitución de ese saber sobre el goce del Otro. Eso es la letra, tal como Lacan la trabaja en el seminario 18 y el 20. En este último lacan articula la soledad del sujeto con el objeto que causa su deseo. La soledad, dice Lacan, es la destitución del saber.
A propósito de la estructura del fantasma, Lacan habla de una no reciprocidad entre el sujeto y el objeto. En el seminario sobre el sinthome, Lacan presenta un nudo para el fantasma. Se trata de dos círculos más una torsión, formando un ocho invertido y otro círculo.
Lacan propone que no hay relación entre el sujeto y el objeto. Lo que sí se puede es invertir; mediante el atravesamiento del fantasma, el objeto lo causa como deseante. El nudo permite esa inversión, marcando que el sujeto se puede identificar a la causa de su deseo, dándose esta reversibilidad, que no implica reciprocidad.
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