Eris en la pareja: cuando el amor enloquece

En la clínica psicoanalítica no es raro recibir pacientes desbordados, enloquecidos por amor. Sujetos angustiados, celosos, consumidos por la sospecha, por la incertidumbre, por el lugar borroso que ocupan en la vida de alguien más. En esos relatos, la figura del partenaire suele estar marcada por un rasgo particular: ambigüedad, contradicción, una constante generación de dudas. Sin embargo, pocas veces se detiene la mirada clínica en el factor enloquecedor que ciertas personas parecen encarnar en sus relaciones.

Hay quienes, en el lazo amoroso, parecen funcionar como verdaderos operadores de discordia. Fomentan sospechas, deslizan mensajes contradictorios, oscilan entre la cercanía y el desdén, no terminan nunca de aclarar qué lugar ofrecen al otro. Y lo hacen, muchas veces, con una sonrisa pulida, como si nada tuvieran que ver con el sufrimiento que se desata a su alrededor.

Actúan como si estuvieran por fuera del conflicto, amparados en una posición de supuesta transparencia moral. En términos hegelianos, se podría decir que encarnan la figura del alma bella, aquella que se mantiene impoluta en apariencia, pero que no asume la responsabilidad por las consecuencias que produce.

En no pocos casos, estas figuras recuerdan a Eris, la diosa griega de la discordia, aquella que siembra el caos con elegancia, dejando a los demás atrapados en luchas insensatas. En las parejas, la presencia de una "Eris" no siempre es evidente, porque el foco suele estar puesto en quien consulta: quien sufre, quien se desborda, quien pierde la razón. Pero parte del trabajo clínico implica justamente despejar el campo de lo evidente para situar lo que queda opacado: las contradicciones del partenaire, su participación activa en la escena.

Ubicar estas zonas opacas, donde el discurso del otro resbala o se desdice, puede ser crucial para que el analizante comience a salir del laberinto del enloquecimiento. Porque cuando el amor enloquece, más allá del sufrimiento, suele haber un enigma estructurado por dos: uno que se desborda... y otro que, quizás sin saberlo, se dedica a agitar las aguas.

Discurso, función lógica y el artificio del goce

Existe una íntima conexión entre el discurso y la función lógica, en el sentido propuesto por Frege: allí donde se habilita un lugar vacío, una variable puede inscribirse y así volverse argumento de una función. Este punto es fundamental para pensar una de las preguntas más complejas de Lacan: ¿es posible un discurso que no sea del semblante? Es decir, ¿puede haber un discurso sin palabras?

Bajo esta perspectiva, el discurso deja de ser simplemente una cadena de significantes para transformarse en un artefacto, una estructura donde la letra (y no el significante) cobra centralidad: S1, S2, $, a.

Este artefacto organiza modos específicos de acceso al goce. Sin embargo, ese acceso siempre se da por suplencia, nunca de forma directa. El sujeto está estructuralmente dividido del goce, como lo indica la barra que lo representa: esa división es constitutiva, aunque algo pueda ser capturado como resto, como “mordido”.

Así entendido, el discurso funciona como organizador del goce, y por lo tanto, sostiene una economía política del goce. Es desde esta organización que se vuelve necesaria la existencia del síntoma: un artificio lógico que hace suplencia donde hay imposibilidad, donde “no hay relación sexual”.

Esa imposibilidad, en tanto producida o demostrada desde un discurso, constituye el núcleo de la necesidad lógica. El síntoma, entonces, no cesa de escribirse, porque sostiene una organización del goce que el sujeto habita.

Desde esta perspectiva, el cuerpo hablante se sexúa por discurso: el goce se distribuye corporalmente desde una estructura que ordena, limita y produce modos de encuentro con el otro. Pero, para acceder al cuerpo de un partenaire, algo del orden de un artificio debe intervenir —un síntoma, un modo singular— que haga suplencia allí donde falta la relación.

Una topología de la escena trágica

Tempranamente Lacan sostiene que en el fantasma se trata de gozar de desear. En la misma línea, el psicoanálisis evidencia que un sujeto desea de desear, más allá de los objetos que pudieran, eventualmente, quedar allí implicados. “…sólo quien escapa a las apariencias puede llegar a la verdad.” A la verdad del deseo, la que sólo puede mediodecirse a través del significante.

Ese escapar a las apariencias no significa la aspiración a eliminar los velos, aún lo imaginario como cobertura. Sino que es el trabajo de trascender ciertos velos fantasmáticos, las ilusiones del fantasma. Y allí las referencias, no causalmente, son Homero y Tiresias, aquellos ciegos que, en la tragedia, no quedan engalanados y enceguecidos por lo visual. Nótese que se trata de dos tipos de ceguera distintos.

Hay una topología de la escena trágica, la cual queda demostrada por la torsión transferencial. Esta operación del analista demuestra, más que mostrar, lo que está velado por los bastidores de la escena: sucintamente la posición sacrificial que el analizante oferta a la consistencia del Otro: “Propongo que de lo única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo.” Tal el punto de llegada del seminario sobre la ética. Y lo problemático es ese “su”.

Este párrafo introduce la relación entre la culpa y la angustia, las cuales funcionan como brújulas en la praxis. Porque indican un actuar con el deseo, en orden a un bien ligado al Otro. Este actuar es uno que involucra a ese “su” que tanto interroga, porque se trata de algo enigmático en cuanto al deseo en juego, y que se entrama en el destino del sujeto, quiero decir que implica el lugar en el cual se lo espera.

El olvido como sostén de la religión y la crítica de Lacan

En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan sostiene que la religión se apoya en un olvido. En el lugar de este olvido, emerge la función de lo sacramental.

No es casual que este planteo surja en el contexto de su propia "excomunión". Entonces, ¿qué es lo que cae en el olvido? ¿Podría entenderse que la religión se sustenta en el olvido de un asesinato?

Más allá de las interpretaciones que esto habilita en relación con el mito freudiano de la horda primitiva, este señalamiento de Lacan parece orientarse también como una crítica a la IPA, cuya estructura presenta rasgos tanto religiosos como burocráticos.

Lo que se olvida es aquello que no entra completamente en la razón: la finitud del hablante y su relación con la muerte. La religión, por un lado, ofrece un marco para interrogarse sobre la existencia y el ser-en-el-mundo. Por otro, brinda respuestas que amortiguan la angustia de la castración.

A partir de esta reflexión, Lacan no solo critica a la comunidad analítica con la que polemiza, sino que busca reubicar la dimensión subversiva del pensamiento freudiano. En este punto, un enunciado suyo resulta llamativo: la sexualidad no sería el terreno específico de la experiencia analítica.

Si la sexualidad es el ámbito donde se inscribe la castración, ¿en qué sentido no lo es? ¿Cuál sería entonces el campo propio del psicoanálisis?

El desarrollo del seminario permite esbozar una respuesta: se trata de los vínculos entre el objeto a y la transferencia, en un nivel que trasciende al Sujeto Supuesto al Saber. Una posición desde la cual, no por azar, el analista parece fingir olvidar.

La lógica del No-Todo y la inconsistencia del goce

Si lo real debe ser demostrado precisamente porque no puede ser dicho, entonces su imposibilidad debe ser bordeada. Para ello, Lacan plantea cuatro modos de relación con la función fálica: el posible, el contingente, el necesario y el imposible (Aristóteles). Estas modalidades determinan diferencias en la posición sexuada.

La función fálica, en este sentido, opera como un mecanismo de suplencia frente a la ausencia de relación sexual. Es decir, cubre el vacío donde el axioma establece la imposibilidad de escritura que estructura el campo de lo sexual. Esta lógica permite a Lacan introducir, a partir de la teoría de conjuntos, la noción de no-todo.

Lo novedoso del no-todo radica en que la negación recae sobre el cuantificador y no sobre la función, generando así una oposición entre un todo y un no-todo, en lugar de una entre dos universales. Esta formulación desestabiliza la consistencia de la verdad y da lugar a lo indecidible: aquello cuyo valor de verdad no puede ser afirmado como verdadero o falso, o incluso puede ser ambas cosas a la vez.

Con esta perspectiva, Lacan retoma la indeterminación del sujeto, pero a diferencia de su texto Subversión del sujeto y dialéctica del deseo, donde lo hace desde la lógica significante, aquí introduce una lógica de la inconsistencia.

Se trata de una delimitación de un campo situado en las "sombras de las luces", una opacidad inherente al goce. En este sentido, el no-todo revela una anomalía que escapa a la razón entendida como la lógica de la seriación y evidencia el límite del pensamiento lógico en la formalización del deseo y el goce.

Estructura del impasse en la sexuación

Todo autor es producto de su tiempo, lo que implica que sus ideas están ancladas en un marco epistémico particular. En el caso de Lacan, esto se refleja en su relectura de Freud desde la noción de estructura.

Desde sus primeras elaboraciones, Lacan plantea que el psicoanálisis da cuenta de un "desarreglo esencial, no meramente contingente, en la sexualidad humana". Con esta afirmación, comienza a delinear la estructura de un impasse que se manifiesta en la dificultad que lo femenino —o el no-todo— representa para el ser hablante.

Esta perspectiva pone de relieve la insuficiencia de la lógica atributiva fálica para abordar la cuestión de la sexuación. ¿Por qué habría de desarrollar Lacan el concepto de objeto a, si el campo fálico no estuviera atravesado por una inconsistencia?

Entre el final del Seminario 18 y el inicio del Seminario 19, Lacan consolida un esquema lógico que permite una formulación que no se reduce a una mera atribución: las fórmulas de la sexuación. En ellas, articula una lógica cuantificacional con los cuatro modos aristotélicos: posible, imposible, contingente y necesario. Se trata de una formalización altamente sofisticada que introduce una perspectiva modal de la castración, trascendiendo la dimensión imaginaria del atributo y permitiendo un deslinde lógico de lo real.

Esta estructura teórica integra los aportes de Frege y Gödel, lo que permite a Lacan desarrollar un sistema lógico que evidencia tanto el punto de partida como la inconsistencia e incompletitud que afectan a lo simbólico. De esta manera, emerge la conclusión de que la relación sexual complementaria es imposible.

Este trabajo representa un verdadero salto cantoriano, un esfuerzo por llevar la formalización hasta sus límites. Se sostiene sobre la afirmación “no hay relación sexual”, tomada como un axioma fundamental que estructura todo el campo.

¿Qué es una pintura?

 ¿Qué es una pintura?, ¿es lo mismo que un cuadro?

Estos interrogantes se entraman en el trabajo de diferenciación entre lo visual y lo escópico que Lacan lleva a cabo en su seminario 11. En principio parece plantear dos respuestas que no necesariamente se excluyen: una pintura es una imposición del artista como sujeto, a través de su mirada; también es un producto cultural, que en tanto tal participa de lo sublimatorio.

A diferencia de esto afirma: “… algo que tiene que ver con la mirada se manifiesta siempre en el cuadro. Bien lo sabe el pintor, porque su elección de un modo de mirada, así se atenga a ella o la varíe, es en verdad su moral, su indagación, su norte, su ejercicio.” Es tan llamativa como interesante esa inclusión de la moral, esta implica ¿una perspectiva, una posición? Esencialmente se trata de un recorte.

Tomada por este sesgo la pintura como producto es algo que se ofrece a lo visual, para deponer la mirada. María Moliner dice del término deponer: bajar, destituir (a alguien), apartar (de sí).

Es este último sesgo es importante de resaltar. Si ofreciéndose a lo visual, el cuadro permite deponer la mirada, es porque la aparta, aparta al pintor de su mirada, la cual no casualmente queda extraída del cuadro aun cuando es condición de él.

Este apartar de sí es un recorte, también una separación que pone en juego una discordancia que afecta al cuerpo, una respecto de la cual el falo sólo puede remedar. Estamos en el terreno de una falla que afecta a lo sexual, algo distante de una falta: se trata esencialmente de lo que no hay.

Pensar esto como discordancia ya implica una tramitación simbólica de algo real y que Lacan pone a jugar a partir de la discrepancia entre lo visual y la mirada. ¿Qué estatuto de la castración pone en juego este planteo? Porque con la distancia aludida Lacan está interrogando el estatuto del cuerpo.