Diario de un psicólogo en apuros: rediseñando un consultorio

 El otro día quise mejorar mi consultorio pero contratar a un diseñador de interiores se te iba de presupuesto. 

Presupuesto disponible: $0.- 

Hoy en día se puede tener una primera mirada sobre tu espacio usando algo que probablemente ya se tenga a mano: la inteligencia artificial.

Con una simple foto de una habitación, podés pedirle a una IA que analice la distribución, los muebles, la iluminación, los colores y los espacios desaprovechados, y que te sugiera qué mover, qué sacar, qué agregar o cómo reorganizar lo que ya tenés.

Subiré una foto de mi consultorio.

Actúa como un diseñador de interiores profesional. Analiza la distribución, los muebles, la iluminación, los colores, las paredes, el suelo, el desorden, los espacios vacíos y el equilibrio visual general. Después, dame un plan completo de transformación utilizando mi habitación actual como punto de partida. Dime exactamente qué debo quitar, mover, pintar, reemplazar, añadir y reorganizar, en orden de prioridad. Mi presupuesto es de [PRESUPUESTO] y mi estilo preferido es [ESTILO].

No reemplaza la mirada de un profesional, especialmente cuando hay que hacer una reforma importante. Pero para esas pequeñas decisiones que muchas veces nos traban:“¿dónde pongo esto?”, “¿cómo aprovecho mejor este rincón?”, “¿qué cambiaría sin gastar una fortuna?”, puede convertirse en una herramienta muy útil y, sobre todo, al alcance de cualquiera.

¿Qué estatuto tiene lo depresivo cuando aparece en una organización esquizofrénica?

En esta ocasión vamos a revisar un texto de Melanie Klein, “Simposium sobre ‘Enfermedad depresiva’; una nota sobre la depresión en el esquizofrénico”, Revista de Psicoanálisis de la APA, vol. XVIII, n.º 1, 1961, pp. 17-20. La pieza aparece como una contribución de Klein de 1960, inmediatamente anterior a su muerte; forma parte del conjunto de trabajos tardíos en los que retoma y articula sus conceptos de posición esquizo-paranoide y posición depresiva. La propia Biblioteca de la Asociación Psicoanalítica Argentina conserva el texto digitalizado.

Nos interesa que Klein está intentando resolver un problema metapsicológico bastante profundo: ¿qué relación existe entre la posición depresiva y la posición esquizo-paranoide? No se trata nada más de un texto sobre “depresión en pacientes esquizofrénicos”, en el sentido descriptivo.

Para Klein, lo esquizoide y lo depresivo no son dos mundos completamente separados. Su hipótesis es que las dos posiciones constituyen momentos fundamentales del desarrollo psíquico y que existe una oscilación permanente entre ellas.

✅La posición esquizo-paranoide está organizada alrededor de la ansiedad persecutoria la fragmentación del objeto; mecanismos de defensa como la escisión, la proyección, la identificación proyectiva, la idealización, la negación y la omnipotencia.

✅Mientras que la posición depresiva aparece cuando el objeto comienza a ser percibido como objeto total: el mismo objeto que se ama es también aquel hacia el cual se dirigió el odio y la agresividad.

La depresión, para Klein,es el efecto de una determinada posición frente al objeto total, donde estarían implicados la culpa, la preocupación por el objeto, el temor a haberlo destruido y el deseo de reparación.

Klein plantea que un paciente esquizofrénico puede haber alcanzado, en algún momento de su desarrollo, la posición depresiva, pero no haber podido elaborarla suficientemente.

Ante la angustia que implica reconocer al objeto total —y, por lo tanto, reconocer simultáneamente el amor y el odio hacia ese mismo objeto— se produce una regresión hacia la posición esquizo-paranoide. De esta manera, la defensa esquizo-paranoide no necesariamente aparece antes de lo depresivo como algo absolutamente independiente; puede funcionar también como defensa frente a la angustia depresiva. Esto modifica bastante la manera de entender determinadas depresiones que aparecen en sujetos psicóticos.

Para Klein, cuanto más integrada está la percepción del objeto, más difícil resulta mantener la escisión.

Supongamos que un paciente dice: "La persona que amo es también aquella a la que odio", entonces aparece la culpa: "Mi odio pudo haber dañado a quien amo."

Pero si esa culpa resultara insoportable, el paciente podría volver a separar, defensivamente,  el objeto bueno / objeto malo. Entonces ya no tendría que experimentar "yo destruí a quien amo", sino "hay un objeto malo que me persigue".

Es una transformación radical de la angustia. La angustia depresiva puede convertirse nuevamente en angustia persecutoria.

Por eso Klein propone una especie de circuito: angustia depresiva → regresión → mecanismos esquizoides → angustia persecutoria.

Y esto también permite comprender por qué determinados fenómenos aparentemente "paranoides" pueden tener en su trasfondo una problemática profundamente depresiva.

Depresión esquizofrénica y melancolía: distinciones

No sería correcto pensar que una depresión en un paciente esquizofrénico es igual a un paciente melancólico.

El mecanismo difiere en que en la posición depresiva hay una mayor integración del objeto. El sujeto puede experimentar amor, odio, culpa, la pérdida, preocupación y necesidad de reparación.

En cambio, cuando predominan los mecanismos esquizo-paranoides, la relación con el objeto está mucho más marcada por la escisión, la fragmentación, la proyección, la persecución y la identificación proyectiva, como vimos. Por eso puede haber afectos depresivos muy intensos sin que el funcionamiento psíquico sea propiamente el de una melancolía.

Dato clínico: debemos separar el fenómeno afectivo "depresión" de la posición metapsicológica depresiva. Ambas están relacionadas, pero no son idénticas.

Relación esquizofrenia–manía–melancolía

En el texto que estamos viendo, Klein llegó a formular una hipótesis bastante audaz para su época: que las perturbaciones esquizofrénicas y las maníaco-depresivas podrían estar más relacionadas evolutivamente de lo que habitualmente se suponía, porque ambas estarían relacionadas con diferentes modos de afrontar la posición depresiva.

La posición depresiva exige tolerar que el objeto amado y el objeto odiado son el mismo. Cuando esto resulta insoportable pueden aparecer diferentes soluciones defensivas.

Una puede ser la regresión esquizo-paranoide: "No es que yo haya destruido al objeto amado; el objeto es malo y me persigue."

Otra puede ser la defensa maníaca: "No necesito al objeto, no lo he perdido, no tengo nada que lamentar."

Es decir, tanto la defensa esquizoide como la maníaca pueden ser entendidas como modos de evitar la angustia depresiva. Con esta perspectiva, la depresión puede constituir una problemática central frente a la cual la organización esquizoparanoide funciona defensivamente.

Otro concepto kleiniano fundamental se refiere a la reparación. Si el sujeto puede reconocer: "el objeto que amo es el mismo que ataqué", aparece la posibilidad de reparación.

La reparación supone que el objeto existe como objeto total, que ha sido dañado en la fantasía, que puede ser perdido y también ser recuperado/reparado.

Por eso la reparación es, paradójicamente, un indicador de mayor integración. Cuando la posición depresiva no puede elaborarse, el sujeto puede defenderse justamente contra esa posibilidad: si no reconozco al objeto total, tampoco tengo que reconocer que lo dañé. Entonces la escisión protege de la culpa, pero al costo de empobrecer la relación objetal.

Aplicación clínica:

Cuando aparece un paciente con depresión, la pregunta más fértil es: ¿Qué posición ocupa frente al objeto cuando aparece lo depresivo?

Si un paciente, por ejemplo, dice "Lo extraño, lo amo, estoy enojado con él, siento que hice cosas que lo dañaron y quisiera reparar." tenemos una problemática propiamente depresiva, con integración objetal.

En cambio, si un paciente dijera "Perdí todo, nadie me quiere, todos me atacan, no hay nada bueno, estoy completamente vacío", ahí vemos el afecto depresivo, pero coexistiendo con escisión, persecución y fragmentación.

Pero podría haber una tercera opción: la depresión como retorno de lo escindido. Y ésta quizá sea la formulación más notable: aquello que había sido evacuado mediante proyección o escisión retorna bajo forma depresiva. Entonces la depresión podría marcar un fracaso momentáneo de las defensas esquizoides.

Esto permite leer de otro modo determinados momentos clínicos: una aparición de tristeza, culpa, duelo o vacío no necesariamente significa un empeoramiento. En determinadas organizaciones puede indicar que algo previamente escindido comienza a integrarse y, por eso mismo, resulta más doloroso.

Me parece que este pequeño texto no debería ser leído como un artículo sobre "depresión en esquizofrenia", sino como una pieza sobre la continuidad estructural entre lo esquizo-paranoide y lo depresivo, lo que sucede en el desarrollo psicopatológico en tanto regresión esquizo-paranoide, la defensa maníaca y la organización depresiva.

Cuando el ideal del analista se convierte en obstáculo

Los ideales del analista pueden constituir, ellos mismos, un obstáculo para la cura. No se trata únicamente de sus convicciones personales, ideológicas o incluso teóricas, sino también de aquellas representaciones preconcebidas acerca de lo que un psicoanálisis debería ser, independientemente del sujeto que consulta y de las circunstancias en las que lo hace.

Podemos preguntarnos cómo intervenir, por ejemplo, cuando un sujeto llega a un análisis con una aspiración muy concreta: resolver una cuestión puntual, sin manifestar inicialmente ninguna intención de ir mucho más allá de aquello que lo llevó a consultar.

La pregunta me pareció fundamental. Y mi respuesta fue que, en una situación así, el analista no debería exigirle al sujeto nada más que aquello que este viene a buscar. Desde esta perspectiva, se trataría de acompañarlo en relación con esa demanda, sin apresurarse a convertirla en otra cosa.

Considero que esta posición resulta consecuente con la ética del psicoanálisis en tanto ética del deseo: una ética que implica que el analista no debe hacer de su propia demanda una condición para la cura. En este sentido, resulta también pertinente la advertencia de Diana Rabinovich acerca de que el analista no debe empujar al sujeto hacia el heroísmo, como si todo tratamiento tuviera necesariamente que conducirlo hacia una transformación subjetiva de grandes proporciones.

A veces, entonces, no hay más que acompañar al sujeto en aquello que lo trae a la consulta. Pero esto no supone que el analista deba renunciar al deseo del analista. Precisamente, la ausencia de demanda por parte del analista no equivale a una posición de indiferencia ni a una aceptación pasiva de lo que el sujeto plantea.

Sin demandar otra cosa, el analista puede apostar a que algo se produzca en el interior mismo de esa demanda. Puede tratarse de una intervención que introduzca allí un efecto de división, que haga vacilar la relación inicialmente establecida entre el sujeto y aquello que viene a resolver. No para forzar una pregunta allí donde todavía no la hay, sino para dejar abierta la posibilidad de que, eventualmente, una pregunta advenga.

Y quizás sea precisamente esa pregunta —si llega a producirse— la que abra un margen para que aquello que comenzó como una consulta puntual pueda transformarse en otra cosa: la posibilidad de un análisis.

Entre el deseo y el goce: la posición del sujeto frente al Otro

La constitución del sujeto (su advenimiento a la existencia) supone necesariamente un alojamiento en el campo del Otro. El Otro no constituye únicamente el lugar en el que se articula la cadena significante, sino también el lugar en el que el sujeto se confronta con un deseo que lo precede y que, de algún modo, lo convoca.

La entrada en el campo del Otro puede producirse a través del S1, del significante amo, pero también por la vía del objeto a. Ambos términos ponen en juego la dimensión de la insignia. En este punto, resulta fundamental considerar que, en su constitución, el sujeto se encuentra inicialmente en una posición de objeto respecto del deseo del Otro: ocupa ese lugar en la medida en que puede llegar a funcionar como aquello que causa dicho deseo.

A partir de esta distinción, cabe interrogar qué diferencias introduce en la posición subjetiva el hecho de que, en el advenimiento del sujeto, haya tenido una incidencia predominante la dimensión del deseo o, por el contrario, la del goce.

La clínica analítica se encuentra con determinadas presentaciones en las que el sujeto parece mostrar una particular resistencia a dejarse afectar por la palabra. Se trata de posiciones en las que el anclaje subjetivo parece encontrarse fuertemente ligado a una modalidad de satisfacción, a un modo de goce de considerable intensidad, cuya consistencia puede volver particularmente difícil su conmoción mediante la intervención significante.

Esto introduce una dificultad específica para la clínica, ya que el trabajo analítico puede quedar rápidamente empantanado o, incluso, encontrar obstáculos para constituirse como tal. Es una coyuntura que puede observarse con particular claridad en sujetos capturados por alguna forma de adicción. Y, más allá de las diferencias que existen entre las distintas modalidades de adicción, la cuestión no parece reducirse exclusivamente a la relación con una sustancia: también puede pensarse en términos de la incidencia del plus de gozar en la economía fantasmática.

Volvamos entonces a la posición del objeto a en el fantasma. Si el objeto a puede ocupar el lugar de causa del deseo, pero también condensar una modalidad de satisfacción y funcionar como plus de gozar, cabe preguntarse si aquello que encontramos como refractario a la palabra no constituye precisamente un efecto de la incidencia que esta dimensión del a adquirió en el vínculo del sujeto con el Otro.

La cuestión clínica sería, entonces, discernir qué ha predominado en esa constitución: la dimensión del objeto en tanto causa del deseo o aquella en la que el objeto queda capturado como modalidad de goce. No se trataría de establecer una oposición simple entre deseo y goce, sino de interrogar qué posición ocupa el sujeto respecto de cada uno de ellos y, fundamentalmente, qué lugar conserva allí la palabra como posibilidad de producir una transformación en esa relación.

No todo es posible: un borde para el "hombre fáustico"

Oswald Spengler (1880–1936) fue un filósofo e historiador alemán cuya obra más famosa, La decadencia de Occidente (Der Untergang des Abendlandes, 1918–1922), propuso la idea de que las grandes culturas no progresan indefinidamente, sino que nacen, crecen, maduran, envejecen y finalmente mueren, casi como organismos.

Se trata de un autor de la historia/filosofìa bastante cancelado. Por empezar, porque si bien su teoría es bastante sugerente, pero muy difícil de sostenerla. Su método consistió muchas veces en encontrar analogías entre culturas para luego construir grandes ciclos históricos a partir de ellas. Su idea de que todas las culturas atraviesan necesariamente las mismas etapas puede resultar demasiado determinista y con el correr del tiempo vimos que sus predicciones fueron bastante imprecisas.

Por eso lo vamos a tomar más como filósofo de la historia que como historiador en sentido científico.

El otro tema fue la relación de Spengler con el nazismo. Él tuvo una relación problemática con el pensamiento conservador y nacionalista alemán de su época. Spengler no puede reducirse simplemente al nazismo, porque tuvo diferencias importantes con Hitler y el movimiento nazi, no obstante que su lenguaje sobre decadencia, masas, cesarismo y destino histórico fue susceptible de apropiaciones políticas.

Vamos a tomar a Spengel para hacer una pregunta: ¿Y si aquello que llamamos "progreso" fuera simplemente la forma que adopta una cultura determinada durante su período de expansión?

Spengler escribió en un momento particularmente significativo: después de la Primera Guerra Mundial. La confianza europea en que la civilización occidental representaba la culminación del progreso humano había quedado bastante maltrecha.

Hay un sesgo bastante comùn que es el de homologar la progresión con el progreso. Lo nuevo serìa mejor o màs civilizado que lo anterior. El autor nuevo es màs avanzado que el anterior, etc.

Spengler consideraba que eso es una ilusión producida por nuestra propia cultura. No existe la Historia Universal avanzando hacia un objetivo, sino culturas diferentes, cada una con su propia lógica interna.

Spengler se oponìa a la concepción lineal de la historia que aùn se estudia en las escuelas, la que va desde la Antigüedad, luego la Edad Media y luego Modernidad. Para él, esa clasificación es excesivamente occidental y supone que todas las culturas están recorriendo el mismo camino que recorrió Europa.

Spengler comparó a las grandes CULTURAS con organismos vivos, de manera que estas nacen, tienen una etapa de juventud, maduran, envejecen y finalmente mueren. 

Spengler distingue Kultur de Zivilisation. Esto es clave para entender que la CIVILIZACIÒN no desaparece, sino que se transforma cualitativamente. La cultura para Spengler es el período creador: aparecen nuevas formas religiosas, artísticas, filosóficas, políticas y científicas. La civilización, en cambio, es la fase tardía:

la cultura deja de crear nuevas formas fundamentales y comienza a racionalizar, administrar y expandir las formas que ya produjo.

Por eso para Spengler la civilización es la etapa final y no una etapa superior a la cultura. En este filòsofo, la "civilización" tenga en él un sentido casi crepuscular. Para él, la cultura muere cuando su impulso creador se agota. No se necesitan invasiones ni catàstrofes.

La gran cultura occidental para Spengler sería la cultura fáustica. El adjetivo (fàustico) describe algo relativo al mito de Fausto, un personaje de la literatura clásica alemana. El doctor Fausto era un erudito brillante pero profundamente insatisfecho con los límites del saber humano. Tal era su insatisfacciòn que para obtener conocimiento ilimitado, poder o placeres mundanos, vendiò su alma al diablo (Mefistófeles)

Para entender la cultura fàustica, entonces, tenemos que pensar que el símbolo fundamental es el impulso hacia lo infinito. El hombre occidental quiere dominar el espacio, conquistar, penetrar la naturaleza, acumular conocimiento y expandirse indefinidamente. A quien le interesa la topologìa aplicada al pensamiento, se tratarìa del espacio infinito. De hecho, Spengler estaba fascinado por cosas como el cálculo infinitesimal, la perspectiva pictórica, la música polifónica, la exploración geográfica y finalmente la ciencia y la técnica modernas.

Spengel intenta captar "el alma de cada cultura" para concluir que cada cultura experimenta el mundo de una manera fundamentalmente diferente. Entonces, conceptos que parecen universales —espacio, tiempo, número, alma, naturaleza— adquirirían significados diferentes según la cultura.

Aplicaciones clìnicas

Como este es un blog de psicologìa, me parece útil la idea del "hombre fáustico" occidental, ese que para Spengler, está atravesado por una especie de deseo imposible: ir más allá de todo límite, sin aceptar fácilmente la finitud. La ciencia moderna sería una de las expresiones máximas de ese impulso, que pretende conocer, explicar, conquistar y, en ùltima instancia, dominar todo.

¿Qué sucede con un sujeto cuyo horizonte está constituido por la imposibilidad misma de encontrar un borde? ¿Què consecuencias tiene estar estructuralmente orientado hacia un espacio que no tiene borde? La falta de un punto natural de detención. El espacio infinito siempre tiene un màs allà, de manera que màs ademàs de una dimensión cosmológica, se convierte en mandato.

El problema es que la misma fuerza que produjo la grandeza de Occidente contiene también las condiciones de su agotamiento. ¿Agotamiento de què? De producir sentido. La tragedia particular del hombre fáustico es que por aspirar al infinito, perdiò la capacidad de producir un borde que haga habitable ese infinito.

El sujeto fàustico queda obligado a producir desconocido, nunca alcanza por màs que acumule, explore o crezca. Nada adquiere necesariamente el estatuto de un límite y ninguna cosa consigue funcionar como borde.

El límite es productor de deseo y un horizonte está permanentemente abierto puede producir una transformación del deseo en demanda infinita, donde querer màs no encuentra objeto final. Estamos, obviamente, en el terreno del superyó.

¿Còmo se sale de este agujero sin borde? Definitivamente no con toda esa moralina acerca de la renuncia al infinito, aceptar la falta, etc. No hay nada como la saturaciòn y sus correlatos patológicos para que el hombre fàustico verdaderamente descubra que el infinito no lo libera. Si no existe límite exterior, entonces èste tiene que aparecer de otro modo, aunque sea de la forma vulgar que se conoce como "Pegàrsela en la pera", que resume muy bien varias presentaciones clìnicas actuales.

Habiendo pasado por la -permìtename- docta saturación, elegir, cerrar, renunciar, priorizar y decir no ya no aparecen como "límites al progreso", sino màs bien como recursos que introducen una falta allí donde el discurso prometía completitud.

Diario de un psicólogo en apuros: la crisis de Airbnb

 Hay momentos en la vida en los que uno debe tomar decisiones difíciles.

Comprar una casa.

Tener hijos.

Cambiar de trabajo.

Empezar un análisis.

O convertir el departamento viejo de la abuela en un Airbnb y descubrir, tres meses después, que nadie quiere pagar 80 dólares por dormir al lado de una heladera que hace ruido como una turbina de avión.

La crisis de Airbnb ha llegado.

Y con ella, una pregunta que debería interpelar profundamente a nuestra profesión: ¿Qué puede hacer un psicólogo para lucrar con un inmueble antiguo sin tener que venderlo?

Mucho.

Pero antes que nada debemos abandonar ciertos prejuicios.

Por ejemplo, eso de pensar que un departamento viejo tiene problemas.

No.

Tiene carácter.

La humedad no es humedad. Es pátina.

La pintura descascarada no indica falta de mantenimiento. Es estética vintage.

El baño sin ventana no es un baño sin ventana. Es un espacio de introspección sensorial.

Y la persiana que hace treinta años que no baja no está rota. Es un sistema de iluminación natural permanente.

El primer principio para entrar al negocio del alquiler temporario es, entonces, profundamente psicológico:

No hay que modificar la realidad. Hay que modificar el relato.

Esto lo sabemos los psicólogos.

El paciente dice:

—Mi marido me controla.

Nosotros preguntamos:

—¿Qué significa para vos ese control?

Bueno.

Con Airbnb hacemos exactamente lo mismo.

El huésped dice:

—La habitación tiene olor a humedad.

Nosotros respondemos:

—¿Qué significa para usted que la habitación tenga olor a humedad?

Y ahí comienza el trabajo.

Porque el verdadero problema nunca es el olor; es la representación psíquica del olor.

Ahora bien, hay algo que los psicólogos deberíamos tener particularmente presente: la demanda del otro.

El huésped quiere aire acondicionado.

Quiere wifi.

Quiere una cama cómoda.

Quiere que el agua caliente funcione.

Quiere que el ascensor no parezca estar atravesando una crisis existencial.

Pero nosotros, como buenos sujetos atravesados por el psicoanálisis, sabemos que la demanda nunca coincide exactamente con el deseo. Por lo tanto, si pide aire acondicionado, quizás en realidad está demandando otra cosa.

¿Reconocimiento?

¿Amor?

¿Una experiencia auténtica?

¿La reparación de alguna escena infantil?

No lo sabemos.

Lo que sí sabemos es que podemos cobrarle 15 dólares adicionales por noche por todo eso.

El truco está en ofrecer “experiencias”.

Porque si uno publica:

“Departamento de 42 m², tercer piso, baño pequeño, cocina vieja y humedad en una pared”

nadie reserva.

Pero si escribe:

“Acogedor refugio urbano con auténtico encanto porteño, ideal para experimentar la ciudad como un local.”

Bueno, ahí cambia todo. El mismo departamento, otra significación.

Lacan estaría orgulloso. O no.

Pero probablemente cobraría más por la consulta.

El segundo gran principio es la resignificación del defecto.

Esto es fundamental.

¿El departamento tiene muebles viejos?

Estilo mid-century auténtico.

¿Tiene una mesa de fórmica?

Diseño retro.

¿La cama cruje?

Experiencia sonora inmersiva.

¿La ducha tiene dos posiciones: lava y congela?

Ducha multisensorial.

¿El vecino escucha cumbia a las tres de la mañana?

Auténtica experiencia de convivencia barrial.

¿El edificio tiene un portero eléctrico que funciona cuando quiere?

Sistema de acceso orgánico y no invasivo.

¿Hay una cucaracha?

Bueno.

Ahí recomiendo intervenir.

Hay límites para la psicoterapia.

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Pero quizás la mayor enseñanza de esta crisis sea otra.

Durante años nos hicieron creer que Airbnb consistía simplemente en tener un departamento y alquilarlo.

Qué ingenuidad.

Hoy descubrimos que hay que producir fotografías profesionales, estudiar precios, responder mensajes a cualquier hora, manejar cancelaciones, limpiar, mantener el inmueble, conseguir buenas reseñas y competir con miles de propiedades.

Es decir:

convertir un departamento en un trabajo.

Y eso sí que debería resultarnos familiar a los psicólogos.

Porque nosotros llevamos años haciendo algo parecido con nuestros consultorios.

Tenemos un inmueble.

Lo decoramos.

Ponemos una biblioteca.

Compramos un sillón.

Instalamos wifi.

Ponemos una planta.

Y esperamos que alguien pague por sentarse ahí una hora a hablar de su madre.

La diferencia es que Airbnb permite que el huésped vea el departamento antes de reservar.

Nosotros todavía dependemos del misterio.

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Por eso mi recomendación para aquellos colegas que tengan un departamento viejo y estén pensando en incorporarse al mercado de alquiler temporario es sencilla:

No gasten primero en refaccionarlo.

Gasten en un fotógrafo.

Luego contraten a alguien que escriba bien.

Después alguien que maneje las redes.

Y finalmente un psicólogo.

Porque van a necesitar uno.

El departamento probablemente tenga problemas.

Los huéspedes también.

Y ustedes, después de leer durante seis meses:

“Hermoso lugar, aunque el colchón podría mejorar.”

“Muy buena ubicación, pero había mucho ruido.”

“Todo excelente salvo que no había ascensor.”

“La ducha es un poco complicada.”

van a comenzar a desarrollar una sensibilidad particular hacia la crítica.

Y ahí comprenderán algo que Freud ya había descubierto hace más de cien años:

el problema no es lo que el otro dice.

El problema es que uno sabe que probablemente tiene razón.

Bienvenidos al maravilloso mundo del alquiler temporario.

Donde la neurosis se cobra por noche.

Y la humedad, por semana.

Del concepto freudiano al estatuto de lo real: reformulaciones entre los Seminarios 10 y 11

Podemos sostener que entre La angustia y Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis asistimos a una serie de reformulaciones respecto del estatuto que determinados conceptos freudianos adquieren en la enseñanza de Lacan.

Tal es el caso, en primer lugar, de la angustia. Lacan se interroga acerca de si esta debe ser reducida a su función de señal en el yo. Algo semejante ocurre con el complejo de castración: la pregunta apunta a establecer si este puede quedar circunscripto a su definición como deuda simbólica, o si es preciso situar allí una dimensión que exceda dicha formulación.

Entre el final del Seminario 10 y el comienzo del Seminario 11 encontramos ya ciertas inflexiones que anuncian este desplazamiento. Ya no se trata únicamente de la angustia como señal, sino de la angustia en tanto concepto. Del mismo modo, respecto del inconsciente, comienza a hacerse posible distinguir el inconsciente freudiano de aquel que se desprende de la elaboración lacaniana. En esta última perspectiva, un real, por la vía de la pulsión, encuentra un modo de empalme con el inconsciente. Se abre así el camino hacia una concepción del inconsciente que progresivamente adquirirá el estatuto de real.

Entendemos que, en consonancia con este movimiento, Lacan puede reformular también el campo de la transferencia, comenzando precisamente por interrogarse acerca de cuál es su «concepto». Esta pregunta nos retrotrae, en cierto sentido, al problema planteado respecto de la angustia: ¿qué estatuto tiene aquello que Freud ha conceptualizado bajo determinado término cuando se lo retoma desde la enseñanza de Lacan?

La transferencia, por ejemplo, ¿puede reducirse al amor? Ciertamente no. Lacan sitúa allí una dimensión que excede esa vertiente, entre ellas la transferencia negativa, respecto de la cual señala que los analistas proceden con mayor «prudencia». Cabe preguntarse si esta observación constituye simplemente una descripción de la práctica analítica o si comporta, al mismo tiempo, una crítica. A esto se agrega el campo de aquello que Freud denominó «neurosis de transferencia».

Sin embargo, estas distintas acepciones no hacen más que constituir lo que podríamos denominar el carácter «semántico» de la transferencia: los distintos sentidos y usos que el concepto adquiere en la tradición freudiana. Es precisamente este campo semántico el que Lacan pondrá en tensión con otra dimensión que comienza a elaborar: la de una transferencia real.

Esta transferencia real presenta una consistencia particular en relación con la concepción lacaniana del inconsciente. Ya no se trata simplemente de los sentidos que la transferencia puede asumir en la experiencia analítica, sino de situar aquello que, en ella, toca un real y que permite establecer un punto de articulación con el inconsciente. En este sentido, la elaboración de la transferencia en el Seminario 11 no constituye únicamente una reformulación de un concepto freudiano, sino que participa de un movimiento teórico más amplio: aquel que conduce a Lacan desde el inconsciente freudiano hacia la formulación de un inconsciente de estatuto real.