La imposibilidad de una técnica en psicoanálisis

Si bien existe un agrupamiento de textos freudianos bajo el título Escritos técnicos —título que Lacan retoma para su Seminario 1—, tanto en Freud como en Lacan resulta claro que en el psicoanálisis no hay técnica en el sentido estricto del término.

Conviene, entonces, interrogar qué se entiende por técnica. Una técnica supone un procedimiento estandarizado, válido para todos los casos: una serie de operaciones o pasos protocolizados que se repiten con regularidad para producir un efecto determinado o conducir hacia un fin previamente establecido. Desde esta perspectiva, resulta impropio hablar de una técnica del psicoanálisis, en la medida en que el sujeto es un efecto singular de la palabra, irreductible a cualquier esquema repetible. El sujeto, en tanto efecto del significante, es siempre particular e irrepetible.

Freud lo formulaba con claridad al sostener que el analista debía olvidar todo lo que “sabía” sobre un paciente, porque ese saber no valdría para el siguiente. Aquello que Freud reúne bajo el nombre de escritos técnicos no constituye un manual de procedimientos, sino una serie de consideraciones relativas a la posición del analista, al emplazamiento de la transferencia y a la función de la regla fundamental de la asociación libre.

En esta misma línea, Freud propone la célebre analogía del psicoanálisis con el juego de ajedrez: el inicio y el final están reglados, pero lo que sucede en el medio no. Ese “medio” —el corazón mismo de la experiencia analítica— no responde a técnica alguna, sino a la contingencia, al modo incalculable en que una subjetividad singular atraviesa el trabajo del análisis.

Lacan radicaliza aún más esta imposibilidad, llevándola al plano de la escritura. En este sentido, puede afirmarse que el significante de la falta en el Otro inscribe estructuralmente la imposibilidad de una técnica analítica. El modo en que un sujeto ha faltado al Otro, y la forma en que esa falta se articula en su decir, no es repetible ni generalizable. Allí donde no hay garantía en el Otro, tampoco puede haber un procedimiento técnico que se aplique de manera universal.

La responsabilidad en psicoanálisis: entre punto de llegada y efecto de la cura

El problema de la responsabilidad —entendida desde el modo específico en que se la considera en el campo del psicoanálisis— constituye una cuestión central de la práctica analítica.

El psicoanálisis permite, a partir de la distancia estructural entre deseo y pulsión, poner de relieve la diferencia entre ética y moral. Esta distinción habilita una serie de oposiciones conceptuales, entre las cuales resulta especialmente fecunda la que se establece entre responsabilidad y culpa. Detengámonos, entonces, en la noción de responsabilidad.

No es infrecuente escuchar o leer que, en psicoanálisis, la responsabilidad funciona como una suerte de norte que orienta la dirección de la cura y especifica la praxis. Pensada de este modo, la intervención analítica tendría como objetivo conducir al sujeto a hacerse responsable de alguna modalidad de goce o de satisfacción.

Sin embargo, entendida en estos términos, la cuestión de la responsabilidad corre el riesgo de derivar en una forma de tipificación o entificación del sujeto. Se trataría entonces de un sujeto sustancializado, cuando Lacan lo define, por el contrario, a partir del fading significante que lo constituye: un sujeto dividido, evanescente y de estatuto supuesto. Desde esta perspectiva, resulta pertinente interrogar cuánto se sostiene, sin más, el sintagma “la responsabilidad del sujeto”.

Mi posición es que la responsabilidad es, efectivamente, un tópico ineludible de la práctica analítica, pero no como punto de partida. La responsabilidad no antecede al trabajo analítico ni puede prescribirse de antemano; es, en todo caso, un punto de llegada. Concierne al recorrido mismo de la cura y coincide, casi, con ese momento en el que el sujeto “cae en la cuenta”.

Dicho en términos freudianos, se trata del momento en que el sujeto advierte su parte en aquello del desorden del que se queja. No en clave moral, ni bajo la forma de una imputación, sino como efecto de una elucidación que solo puede producirse a partir del trabajo analítico mismo.

Del RSI al sinthome: el nudo como soporte del sujeto y el riesgo de lo real

El cierre de RSI culmina ese recorrido con una pregunta decisiva: si la operación del Nombre-del-Padre debe necesariamente subsumirse en la cuerda de lo simbólico o si, por el contrario, su función puede pensarse de otro modo. Este interrogante no se agota allí, sino que continúa elaborándose en seminarios posteriores, en particular en el 23 y el 24.

En ese trayecto, El sinthome introduce una forma novedosa de interrogar el anclaje del sujeto a partir del anudamiento borromeo y de la función de una cuarta consistencia concebida como suplencia estabilizadora. Es en este contexto que Lacan llega a afirmar que el nudo es “el soporte del sujeto”. La apuesta, desde el inicio del seminario, consiste en hacer del nudo una cadena, lo que lo conduce a interrogar la factibilidad —o no— de un nudo borromeo de cuatro a partir de uno de tres consistencias.

Entendemos que, con las especificidades propias de este nuevo contexto, se prosigue el trabajo de pasaje de lo serial a lo nodal: del dos al tres y, luego, al cuatro, retomando así aquella dimensión cuaternaria de la estructura ya planteada en De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis.

Si este es el trazado, el horizonte se vuelve más nítido: se trata de acceder a un recurso “serio” que permita dar cuenta de lo que ex-siste. Es allí donde Lacan afirma algo que denomina el “sentimiento de un riesgo absoluto”. Resulta difícil no encontrar una consonancia entre este punto y aquellas “agallas” atribuidas a Freud en el sueño de la inyección de Irma, precisamente allí donde no despierta. El riesgo al que Lacan se asoma responde a una forma de inquietante extrañeza, solidaria de ese real que el nudo permite enlazar.

A partir de la referencia freudiana a lo siniestro, se produce entonces una vuelta de tuerca particularmente interesante sobre lo imaginario. Esta extrañeza no es autónoma, sino que se articula con lo imaginario, en la medida en que la topología posibilita un cierto “exorcismo” de ese real que no cesa de no escribirse. Lo que se exorciza no es el real mismo, sino la equivalencia que hace posible el anudamiento: por un lado, le otorga consistencia a través de la cuerda; por otro, no suprime su carácter extraño, ya que lo real se define, precisamente, por su ex-sistencia.

La culpa como brújula clínica: deseo, goce y transgresión

 ¿Cuál es el valor clínico de la culpa? ¿En qué medida podría servir como brújula en la escucha analítica?

Una de las cuestiones más relevantes en la práctica del psicoanálisis es que el analista, al menos en principio, no orienta su intervención a liberar al sujeto de su culpa. Su apuesta es otra: interrogar tanto el origen de la culpa como el momento y las condiciones de su emergencia.

Resulta clave, en este punto, atender a la particularidad del término francés faute, cuyo campo semántico no se reduce a la culpa, sino que incluye la falla, el error, la falta, el pecado y la infracción. En esta constelación de sentidos se vuelve visible la articulación entre la falta —incluso aquella que es propia de la estructura— y la culpa como efecto subjetivo. La culpa no aparece entonces como un dato puramente moral, sino como una respuesta del sujeto frente a una falla que lo concierne.

El eje que permite ordenar esta problemática puede encontrarse en el planteo del Seminario 7, donde Lacan formula que “solo se puede ser culpable de haber cedido en su deseo”. Sin embargo, esta afirmación es deliberadamente equívoca y abre una serie de interrogantes: ¿qué significa ceder en el deseo? ¿De qué deseo se trata? ¿Del deseo del Otro o de haber cedido al deseo del Otro? ¿Implica haber abandonado un deseo propio para responder al deseo del Otro en el fantasma? ¿Y en qué consiste ese ceder: en realizar el deseo o en no realizarlo?

Es precisamente esta ambigüedad la que confiere a la culpa su valor clínico. La culpa funciona como una brújula en tanto permite al analista delimitar y escuchar un punto en el que el sujeto empuja hacia la transgresión de un límite, aunque sin lograr atravesarlo efectivamente. Allí donde el acto no se consuma, la culpa señala la tensión.

Por eso, en el Seminario 7, a diferencia del deseo, Lacan sitúa el goce del lado de la transgresión. El goce se vincula al intento de franquear la prohibición, y la culpa emerge como efecto del fracaso de ese intento. El punto de surgimiento de la culpa coincide entonces con ese borde donde la transgresión se intenta, pero no se realiza.

A partir del lazo fantasmático entre deseo y goce, se hace evidente que el valor clínico de la culpa reside en su función de indicador de frontera. La culpa señala un borde, un litoral, un punto cercano al cual el sujeto se instala en el fantasma. Es en esa proximidad —ni del todo dentro ni del todo fuera— donde el trabajo analítico puede encontrar su orientación.

Entre conocimiento y saber: la escucha analítica y lo inasimilable

Existe una distancia fundamental entre conocimiento y saber. El conocimiento pertenece al campo del moi y se articula con aquello que, en la tradición griega clásica, se designa como episteme: un saber organizado, apropiable, susceptible de ser comprendido y dominado por el yo. El saber, en cambio, no es propiedad del sujeto, sino que se sitúa del lado del Otro: es el conjunto de significantes que, para cada sujeto, se inscribe en ese lugar.

En este sentido, el saber constituye la dimensión de la enunciación que determina lo que el sujeto dice y, más aún, posibilita que en el decir se diga siempre algo más —o algo distinto— de lo que se pretende decir. Es justamente a partir de esta disyunción entre conocimiento y saber que puede pensarse un correlato del lado del analista.

La función del analista es, ante todo, la de escuchar. Pero para que esta escucha sea efectiva, resulta necesario que el analista renuncie a la aspiración de comprender. Comprender, en tanto operación del yo, tiende a suturar, a restituir el sentido allí donde el inconsciente introduce cortes y discontinuidades.

Al abandonar esa pretensión, el analista puede operar a partir del recorte que produce su escucha: atender a las rupturas del sentido, a las fallas, a los desfallecimientos de la significación, a lo antigramatical que irrumpe en el discurso. Es desde esos puntos que se aíslan los elementos con los cuales se va componiendo la cadena del inconsciente como discurso del Otro.

Esa cadena constituye una red, lo que remite a su soporte topológico. Sin embargo, no todo en ella es del orden del significante. En su interior aparecen también ciertos puntos inerciales: fijaciones, detenciones, núcleos de resistencia al movimiento de la articulación. De este modo, Lacan retoma de una manera particularmente fecunda el problema freudiano del núcleo patógeno.

Así, se establece una separación decisiva entre, por un lado, el sostén articulado de la cadena significante y, por otro, algo que permanece inasimilable, intratable, aquello que resiste al discurso. Se trata de una resistencia radicalmente distinta de la resistencia subjetiva —ligada al yo— que Lacan cuestionó tempranamente en su enseñanza. Aquí no se trata de un obstáculo del sujeto, sino de un real que no se deja absorber por el sentido.

El amor en Lacan: entre lo imaginario, lo simbólico y lo real

¿De qué modo piensa Lacan el amor? Se trata de un concepto central en el psicoanálisis, precisamente porque no puede reducirse al registro de lo afectivo, aun cuando lo incluya. Ya en Freud, el inicio mismo de un análisis exige una determinada configuración de la transferencia, situada como transferencia positiva o amorosa, motor de la cura. Lacan retoma esta dimensión y la formaliza bajo el nombre de Sujeto Supuesto al Saber, subrayando que el amor, en la experiencia analítica, se juega esencialmente en su articulación con el saber.

En la enseñanza de Lacan pueden aislarse al menos tres momentos diferenciados en la elaboración del amor. En un primer tiempo, el amor se presenta predominantemente bajo la forma de una dimensión imaginaria. Se trata del amor narcisista, aquel que, en su función de velo, viene a obturar el impasse estructural de lo sexual en el hablante. El amor aparece aquí como sostén de la ilusión de completud, apoyado en la imagen especular.

En un segundo momento, y a partir de la lectura del Banquete de Platón, Lacan introduce otro sesgo del amor, esta vez en su dimensión simbólica. El amor es pensado como una metáfora, fundada en una sustitución: la del amante por el amado. Amar es ofrecerse como objeto del amor del Otro, en un intento aún de velar la propia posición deseante. Sin embargo, en esta formulación el deseo ya irrumpe como problema, haciendo visible que el amor no logra colmar aquello que falta.

Finalmente, con la separación entre dos campos de goce —el goce fálico y el goce no-todo— Lacan introduce una dimensión más real del amor. Se abre así la posibilidad de pensar un amor que no quede capturado por las ilusiones de lo posible ni por la promesa de complementariedad, sino que se sostenga en la contingencia. Este “nuevo amor” no borra la falta, sino que hace con ella.

A esta elaboración se suma una inflexión decisiva en el Seminario 21, donde, a partir de la formalización de la cadena borromea, Lacan puede concebir el amor como un medio. Esto implica que, en sus distintas vertientes —imaginaria, simbólica o real—, el amor constituye uno de los modos privilegiados mediante los cuales el sujeto se enlaza a un Otro, ya sea en el registro de la imagen, del significante o del goce. En ese sentido, más que una sustancia o un sentimiento, el amor es una operación de enlace.

La topología de la angustia

¿Por qué en el Seminario 10 Lacan despliega con tanta fuerza la topología, en particular la de las superficies no orientables y uniláteras —aquellas que, precisamente, no pueden sumergirse en el espacio euclidiano ni, por lo tanto, representarse? La apuesta es clara: la topología ofrece un recurso para pensar aquello de la angustia que se sustrae a la representación.

En la experiencia de la angustia, el sujeto no duda de lo que le ocurre —sabe que está angustiado—, pero ignora su causa. Ese no saber, más allá de las respuestas siempre contingentes que pueda ensayar, no es un déficit accidental sino una dimensión constitutiva del fenómeno mismo. La topología permite dar cuenta de esta paradoja: una certeza afectiva sin saber articulable.

El campo de la angustia se organiza entonces de modo orográfico: relieves, bordes y litorales que inscriben la función de corte del significante. Ese campo no es otro que el del cuerpo. La angustia, en tanto afecto corporal, se produce como efecto del significante sobre el cuerpo, pero no se reduce a un efecto de sentido ni de significación.

En esta articulación resulta decisivo el matema i(a) del grafo del deseo. Allí se condensa el modo imaginario del fantasma: por un lado, la i de la imagen especular —los brillos fálicos, los agalmáta—; por otro, el objeto a como núcleo opaco, irreductible a la imagen. La conjunción de ambas dimensiones señala un punto de tensión estructural.

La angustia testimonia justamente ese borde: el límite entre lo que puede ser representado, espejado y dotado de significación, y aquello que no accede a esa operación. Marca la distancia entre lo investido libidinalmente y lo que permanece fuera de la vestidura libidinal. Lo unheimlich, lo siniestro, constituye aquí un ejemplo privilegiado: indica el modo en que irrumpe en el sujeto aquello que no ha sido capturado por el velo libidinal y, por eso mismo, inquieta.

Desde esta perspectiva se desprende un problema clínico central. Una cosa es que el sujeto pueda dar testimonio de la angustia señal —aquella que, en tanto señal en el yo de algo externo, se inscribe en el campo y permite cierta elaboración—; otra muy distinta es cuando irrumpe un quantum de angustia que lo deja sin palabras y lo confronta con el riesgo del pasaje al acto. En estos casos, se vuelven necesarias intervenciones y operaciones específicas orientadas a modular esa angustia invasiva que desborda los límites del marco. Sin esa modulación, la conmoción es tal que el sujeto queda impedido de tomar la palabra.