La culpa como brújula clínica: deseo, goce y transgresión

 ¿Cuál es el valor clínico de la culpa? ¿En qué medida podría servir como brújula en la escucha analítica?

Una de las cuestiones más relevantes en la práctica del psicoanálisis es que el analista, al menos en principio, no orienta su intervención a liberar al sujeto de su culpa. Su apuesta es otra: interrogar tanto el origen de la culpa como el momento y las condiciones de su emergencia.

Resulta clave, en este punto, atender a la particularidad del término francés faute, cuyo campo semántico no se reduce a la culpa, sino que incluye la falla, el error, la falta, el pecado y la infracción. En esta constelación de sentidos se vuelve visible la articulación entre la falta —incluso aquella que es propia de la estructura— y la culpa como efecto subjetivo. La culpa no aparece entonces como un dato puramente moral, sino como una respuesta del sujeto frente a una falla que lo concierne.

El eje que permite ordenar esta problemática puede encontrarse en el planteo del Seminario 7, donde Lacan formula que “solo se puede ser culpable de haber cedido en su deseo”. Sin embargo, esta afirmación es deliberadamente equívoca y abre una serie de interrogantes: ¿qué significa ceder en el deseo? ¿De qué deseo se trata? ¿Del deseo del Otro o de haber cedido al deseo del Otro? ¿Implica haber abandonado un deseo propio para responder al deseo del Otro en el fantasma? ¿Y en qué consiste ese ceder: en realizar el deseo o en no realizarlo?

Es precisamente esta ambigüedad la que confiere a la culpa su valor clínico. La culpa funciona como una brújula en tanto permite al analista delimitar y escuchar un punto en el que el sujeto empuja hacia la transgresión de un límite, aunque sin lograr atravesarlo efectivamente. Allí donde el acto no se consuma, la culpa señala la tensión.

Por eso, en el Seminario 7, a diferencia del deseo, Lacan sitúa el goce del lado de la transgresión. El goce se vincula al intento de franquear la prohibición, y la culpa emerge como efecto del fracaso de ese intento. El punto de surgimiento de la culpa coincide entonces con ese borde donde la transgresión se intenta, pero no se realiza.

A partir del lazo fantasmático entre deseo y goce, se hace evidente que el valor clínico de la culpa reside en su función de indicador de frontera. La culpa señala un borde, un litoral, un punto cercano al cual el sujeto se instala en el fantasma. Es en esa proximidad —ni del todo dentro ni del todo fuera— donde el trabajo analítico puede encontrar su orientación.

Entre conocimiento y saber: la escucha analítica y lo inasimilable

Existe una distancia fundamental entre conocimiento y saber. El conocimiento pertenece al campo del moi y se articula con aquello que, en la tradición griega clásica, se designa como episteme: un saber organizado, apropiable, susceptible de ser comprendido y dominado por el yo. El saber, en cambio, no es propiedad del sujeto, sino que se sitúa del lado del Otro: es el conjunto de significantes que, para cada sujeto, se inscribe en ese lugar.

En este sentido, el saber constituye la dimensión de la enunciación que determina lo que el sujeto dice y, más aún, posibilita que en el decir se diga siempre algo más —o algo distinto— de lo que se pretende decir. Es justamente a partir de esta disyunción entre conocimiento y saber que puede pensarse un correlato del lado del analista.

La función del analista es, ante todo, la de escuchar. Pero para que esta escucha sea efectiva, resulta necesario que el analista renuncie a la aspiración de comprender. Comprender, en tanto operación del yo, tiende a suturar, a restituir el sentido allí donde el inconsciente introduce cortes y discontinuidades.

Al abandonar esa pretensión, el analista puede operar a partir del recorte que produce su escucha: atender a las rupturas del sentido, a las fallas, a los desfallecimientos de la significación, a lo antigramatical que irrumpe en el discurso. Es desde esos puntos que se aíslan los elementos con los cuales se va componiendo la cadena del inconsciente como discurso del Otro.

Esa cadena constituye una red, lo que remite a su soporte topológico. Sin embargo, no todo en ella es del orden del significante. En su interior aparecen también ciertos puntos inerciales: fijaciones, detenciones, núcleos de resistencia al movimiento de la articulación. De este modo, Lacan retoma de una manera particularmente fecunda el problema freudiano del núcleo patógeno.

Así, se establece una separación decisiva entre, por un lado, el sostén articulado de la cadena significante y, por otro, algo que permanece inasimilable, intratable, aquello que resiste al discurso. Se trata de una resistencia radicalmente distinta de la resistencia subjetiva —ligada al yo— que Lacan cuestionó tempranamente en su enseñanza. Aquí no se trata de un obstáculo del sujeto, sino de un real que no se deja absorber por el sentido.

El amor en Lacan: entre lo imaginario, lo simbólico y lo real

¿De qué modo piensa Lacan el amor? Se trata de un concepto central en el psicoanálisis, precisamente porque no puede reducirse al registro de lo afectivo, aun cuando lo incluya. Ya en Freud, el inicio mismo de un análisis exige una determinada configuración de la transferencia, situada como transferencia positiva o amorosa, motor de la cura. Lacan retoma esta dimensión y la formaliza bajo el nombre de Sujeto Supuesto al Saber, subrayando que el amor, en la experiencia analítica, se juega esencialmente en su articulación con el saber.

En la enseñanza de Lacan pueden aislarse al menos tres momentos diferenciados en la elaboración del amor. En un primer tiempo, el amor se presenta predominantemente bajo la forma de una dimensión imaginaria. Se trata del amor narcisista, aquel que, en su función de velo, viene a obturar el impasse estructural de lo sexual en el hablante. El amor aparece aquí como sostén de la ilusión de completud, apoyado en la imagen especular.

En un segundo momento, y a partir de la lectura del Banquete de Platón, Lacan introduce otro sesgo del amor, esta vez en su dimensión simbólica. El amor es pensado como una metáfora, fundada en una sustitución: la del amante por el amado. Amar es ofrecerse como objeto del amor del Otro, en un intento aún de velar la propia posición deseante. Sin embargo, en esta formulación el deseo ya irrumpe como problema, haciendo visible que el amor no logra colmar aquello que falta.

Finalmente, con la separación entre dos campos de goce —el goce fálico y el goce no-todo— Lacan introduce una dimensión más real del amor. Se abre así la posibilidad de pensar un amor que no quede capturado por las ilusiones de lo posible ni por la promesa de complementariedad, sino que se sostenga en la contingencia. Este “nuevo amor” no borra la falta, sino que hace con ella.

A esta elaboración se suma una inflexión decisiva en el Seminario 21, donde, a partir de la formalización de la cadena borromea, Lacan puede concebir el amor como un medio. Esto implica que, en sus distintas vertientes —imaginaria, simbólica o real—, el amor constituye uno de los modos privilegiados mediante los cuales el sujeto se enlaza a un Otro, ya sea en el registro de la imagen, del significante o del goce. En ese sentido, más que una sustancia o un sentimiento, el amor es una operación de enlace.

La topología de la angustia

¿Por qué en el Seminario 10 Lacan despliega con tanta fuerza la topología, en particular la de las superficies no orientables y uniláteras —aquellas que, precisamente, no pueden sumergirse en el espacio euclidiano ni, por lo tanto, representarse? La apuesta es clara: la topología ofrece un recurso para pensar aquello de la angustia que se sustrae a la representación.

En la experiencia de la angustia, el sujeto no duda de lo que le ocurre —sabe que está angustiado—, pero ignora su causa. Ese no saber, más allá de las respuestas siempre contingentes que pueda ensayar, no es un déficit accidental sino una dimensión constitutiva del fenómeno mismo. La topología permite dar cuenta de esta paradoja: una certeza afectiva sin saber articulable.

El campo de la angustia se organiza entonces de modo orográfico: relieves, bordes y litorales que inscriben la función de corte del significante. Ese campo no es otro que el del cuerpo. La angustia, en tanto afecto corporal, se produce como efecto del significante sobre el cuerpo, pero no se reduce a un efecto de sentido ni de significación.

En esta articulación resulta decisivo el matema i(a) del grafo del deseo. Allí se condensa el modo imaginario del fantasma: por un lado, la i de la imagen especular —los brillos fálicos, los agalmáta—; por otro, el objeto a como núcleo opaco, irreductible a la imagen. La conjunción de ambas dimensiones señala un punto de tensión estructural.

La angustia testimonia justamente ese borde: el límite entre lo que puede ser representado, espejado y dotado de significación, y aquello que no accede a esa operación. Marca la distancia entre lo investido libidinalmente y lo que permanece fuera de la vestidura libidinal. Lo unheimlich, lo siniestro, constituye aquí un ejemplo privilegiado: indica el modo en que irrumpe en el sujeto aquello que no ha sido capturado por el velo libidinal y, por eso mismo, inquieta.

Desde esta perspectiva se desprende un problema clínico central. Una cosa es que el sujeto pueda dar testimonio de la angustia señal —aquella que, en tanto señal en el yo de algo externo, se inscribe en el campo y permite cierta elaboración—; otra muy distinta es cuando irrumpe un quantum de angustia que lo deja sin palabras y lo confronta con el riesgo del pasaje al acto. En estos casos, se vuelven necesarias intervenciones y operaciones específicas orientadas a modular esa angustia invasiva que desborda los límites del marco. Sin esa modulación, la conmoción es tal que el sujeto queda impedido de tomar la palabra.

De la pluralidad de las fantasías al fantasma fundamental

Tanto en Freud como en Lacan puede rastrearse un movimiento teórico preciso: el pasaje desde la multiplicidad de las fantasías hacia la formulación de una fantasía —o fantasma— fundamental. Este tránsito no responde a una simplificación del material clínico, sino a la necesidad de dar cuenta de una constante estructural allí donde, en la experiencia analítica, se verifica una gran variabilidad de escenas, relatos y producciones fantasmáticas.

En Freud, este problema se manifiesta como una interrogación persistente en torno al estatuto de lo constante. A lo largo de su obra, Freud se enfrenta reiteradamente con la pregunta por aquello que insiste más allá de la diversidad de los contenidos fantaseados. Es recién en “Pegan a un niño” donde logra articular de manera decisiva el vínculo entre fantasía, pulsión y repetición. Allí, la fantasía deja de ser pensada como una mera escena imaginaria para adquirir un valor estructural: se convierte en un dispositivo que organiza la satisfacción pulsional y da cuenta de la insistencia repetitiva que atraviesa la vida psíquica.

Este texto marca un punto de inflexión, ya que la fantasía aparece como una construcción que no solo encubre o representa un deseo, sino que participa activamente en la economía pulsional del sujeto. La repetición no se explica por el contenido manifiesto de la fantasía, sino por la posición que el sujeto ocupa en ella y por la modalidad de goce que allí se juega.

En Lacan, el recorrido presenta una lógica análoga, aunque reformulada en términos estructurales y significantes. Partiendo inicialmente de la pluralidad de los fantasmas —tal como puede verse, por ejemplo, en el esquema L—, Lacan avanza progresivamente hacia la formalización del fantasma fundamental. Este pasaje se consolida a partir de la elaboración del grafo del deseo, donde el fantasma queda articulado a una redefinición tanto del deseo como del estatuto del objeto.

En este contexto, el objeto deja de ser pensado como un objeto empírico o imaginario para adquirir la función de objeto a, resto irreductible de la operación significante. El fantasma fundamental se configura entonces como la matriz que sostiene la relación del sujeto con ese objeto, organizando su modo singular de desear y de gozar. No se trata de una fantasía entre otras, sino de una estructura que soporta y da consistencia a la multiplicidad de las formaciones fantasmáticas.

Desde esta perspectiva, se vuelve posible considerar la fantasía como un antecedente tanto conceptual como clínico del fantasma. Mientras que las fantasías aparecen en la clínica bajo formas diversas, móviles y contingentes, el fantasma fundamental condensa una lógica más estable, que orienta la repetición y fija la posición subjetiva frente al deseo del Otro.

Así, el pasaje de la pluralidad de las fantasías al fantasma fundamental no implica una reducción del material clínico, sino su formalización. Permite captar aquello que, más allá de la variabilidad de los escenarios fantaseados, permanece como soporte estructural del deseo y del goce del sujeto.

Transferencia, poder del Otro e interpretación

Una de las cuestiones fundamentales implicadas en toda demanda analítica es que el sujeto se encuentra estructuralmente dependiente de un Otro. El sujeto, en tanto tal, es efecto de una palabra que le viene “de afuera”; no se constituye como origen del decir, sino como resultado de una operación significante previa. Es por ello que, una vez puesta en funcionamiento la regla fundamental del psicoanálisis, el sujeto tiende a tomar la palabra del analista como proveniente de ese lugar del Otro.

En este punto, la transferencia introduce una exigencia precisa: al analista se le demanda ocupar el lugar del Otro para sancionar el mensaje, corroborarlo, otorgarle sentido y, fundamentalmente, restituir garantías. El sujeto espera que el analista recomponga la consistencia afectada de ese Otro del cual depende su decir. La demanda no apunta simplemente a ser escuchado, sino a obtener una confirmación: que lo dicho “valga”, que tenga un sentido último, que encuentre un punto de anclaje.

Este es, precisamente, el poder que la transferencia le otorga al analista. Se espera de él la sanción del mensaje, su validación, el sentido definitivo, la ilusión de una garantía. La cuestión decisiva no es que ese poder exista —porque existe inevitablemente—, sino qué hace el analista con él. Allí se juega la diferencia crucial entre interpretar y sugestionar.

El analista ocupa el lugar del gran Otro, pero no porque encarne su consistencia, sino por el hecho de detentar el poder discrecional del oyente. Es decir, ocupa ese lugar por la posición que le confiere la escucha, no por el ejercicio de una autoridad. De ningún modo esto implica que el analista actúe desde el lugar del Otro. Por el contrario, escucha desde un lugar que le veda intervenir como garante del sentido. Detenta un poder del que no hace uso.

En este punto se define la lógica misma de la intervención analítica. Lejos de responder a la demanda de sentido, la intervención opera como una torsión. Allí donde al analista se le dirige la demanda por el sentido último del discurso, este devuelve al sujeto su propio mensaje en forma invertida. Donde el sujeto espera una respuesta que concierna a su ser, el analista devuelve una pregunta.

Por eso interpretar no es dar sentido, ni completar el mensaje, ni suturar la falta del Otro. Interpretar es introducir una pregunta que desacomode la expectativa de garantía. Es, en última instancia, poner en acto la pregunta fundamental: “¿quién habla?”. Esta pregunta no apunta a identificar una intención consciente, sino a hacer surgir la heteronomía del decir: el hecho de que la palabra viene del Otro y que el sentido del mensaje depende de lo que allí, en ese lugar, tuvo lugar.

De este modo, la interpretación no restituye la consistencia del Otro, sino que hace aparecer su falla. Y es justamente en esa falla donde el sujeto puede advenir, no como respuesta, sino como efecto del decir.

Del lenguaje al sujeto: operaciones significantes y castración del Otro

Partimos del pasaje que va de la estructura del lenguaje a la constitución del significante en el sujeto. Si bien el significante preexiste en el campo del lenguaje, no por ello está ya dado en el sujeto: su inscripción requiere una operación específica, una mediación que solo puede provenir del Otro. Es en ese punto donde se vuelve decisiva la función del Otro como instancia operante, y no meramente como depósito del lenguaje.

La fórmula lacaniana “el inconsciente es el discurso del Otro” da cuenta justamente de esta operación. No se trata de un Otro abstracto, sino de alguien que, al ocupar ese lugar y hacer uso del significante para significar, imprime en el sujeto una serie de marcas, huellas y determinaciones. El inconsciente no es entonces un interior psicológico, sino el efecto de una operatoria significante que se ejerce desde el campo del Otro.

La pregunta que se impone es: ¿cuáles son las operaciones significantes necesarias para que el inconsciente, en tanto discurso del Otro, se instituya en el sujeto? Es en este punto donde Lacan retoma y reelabora la herencia freudiana del Edipo, desplazándola de una lógica narrativa o imaginaria hacia una lógica estrictamente significante.

En esta reformulación, ni la madre ni el padre cuentan como personajes empíricos. Lo que importa no son las figuras, sino las funciones. La madre interviene en tanto significante del deseo: es por la vía del deseo de la madre que el sujeto queda inicialmente capturado en la cadena significante. El padre, en cambio, interviene por la vía del nombre, a través del significante del Nombre-del-Padre, que introduce una operación de corte y de ordenamiento en ese campo.

Delimitar estas operaciones —la función del deseo materno y la operación del Nombre-del-Padre— permite situar, en la estructura del grafo del deseo, un pasaje fundamental: aquel que habilita el tránsito desde la cadena del enunciado hacia la cadena de la enunciación. No se trata de un simple cambio de nivel, sino de una transformación estructural en la posición del sujeto respecto del Otro y del significante.

Este pasaje tiene una consecuencia decisiva: la introducción de la castración en el Otro. En el nivel del enunciado, el Otro aparece ilusoriamente como completo, consistente, sin falla. En cambio, en la enunciación se inscribe en el sujeto el significante de una falta en el Otro. El Otro ya no es pleno: está atravesado por una imposibilidad estructural.

Esta castración que afecta al Otro no es un accidente ni un déficit contingente, sino una condición estructural que es consustancial al lugar mismo del sujeto. El sujeto, en tanto efecto del significante, no es otra cosa que esa falta hecha consistencia: el sujeto es la falta significante misma. Es desde allí que puede hablar, desear y quedar dividido por el lenguaje que lo constituye.