La imagen y el lugar de la causa

Está fuera de toda duda la importancia que lo imaginario reviste en el devenir del sujeto. No solamente en lo que concierne a las vestiduras fálicas, esas marcas que permiten al niño engalanarse y sostenerse, de algún modo, como aquello que puede causar el deseo del Otro. También la dimensión imaginaria de la imagen resulta fundamental, en principio, para la consistencia del cuerpo. Para el ser hablante, el cuerpo no constituye un dato de partida: requiere de una operación que permita otorgarle cierta unidad y consistencia, y en ella la imagen desempeña un papel decisivo.

Sin embargo, rápidamente se vuelve evidente que, para Lacan, la imagen por sí sola no alcanza para dar cuenta de aquello que sostiene la consistencia del cuerpo. Esto puede situarse en el matema i(a), tal como aparece en el grafo del deseo. Allí, la imagen no aparece simplemente como una representación del objeto, sino que cumple una función libidinal precisa: se sostiene a partir de la posición del objeto a, indicado por los paréntesis que lo enmarcan. La i vela, recubre y engalana una determinada posición del sujeto respecto del objeto; posición que es, precisamente, la del fantasma, mediante la cual el sujeto responde al enigma del deseo del Otro.

La articulación entre estos dos elementos —la imagen y la posición del objeto— permite interrogar distintas coyunturas clínicas. 

¿Qué ocurre cuando se produce una falla en las vestiduras que recubren esa posición? ¿Qué efectos puede tener sobre el sujeto la caída de aquello que lo engalanaba? 

Pero también cabe formular la pregunta en sentido inverso: ¿qué sucede cuando aquello que encontramos entre los paréntesis está vacío? Es decir, cuando la imagen no logra sostenerse de una posición de objeto. Si la imagen no encuentra allí su punto de anclaje, ¿de dónde obtiene entonces su consistencia?

La dimensión imaginaria de la imagen es solidaria de una cierta idealización. En tanto tiende a velar la falta, puede funcionar como un tapón frente a la vacilación del sujeto. Pero no resulta indiferente aquello que sostiene ese taponamiento. No es lo mismo que la imagen se encuentre sostenida por la posición desde la cual el sujeto puede ofrecerse como causa del deseo del Otro, que cuando ese lugar de la causa queda vacante.

En este último caso, la idealización inherente a la imagen puede adquirir una dimensión particularmente problemática. Al quedar desanudada de la posición del objeto, la imagen corre el riesgo de constituirse como un soporte que pretende bastarse a sí mismo, desligado de aquello que podría introducir una falta y, con ella, una apertura al deseo. Es allí donde puede pensarse su dimensión mortífera: al modo de Narciso, la imagen deja de ser un velo que recubre una falta para convertirse en aquello que captura al sujeto.

Esto permite interrogar una cuestión particularmente actual: ¿en qué medida la contemporaneidad promueve una forma de idealización de la imagen que pretende prescindir del Otro? ¿Qué sucede cuando la imagen ya no parece requerir de un otro que la mire, la confirme o la invista, sino que se presenta como una imagen que busca sostenerse por sí misma?

Podríamos entonces preguntarnos si ciertas formas contemporáneas de relación con la imagen no llevan a un desplazamiento decisivo: de una imagen sostenida por una posición subjetiva respecto del deseo del Otro, hacia una imagen que pretende constituirse como autosuficiente. Y, en ese pasaje, habrá que interrogar qué ocurre con el lugar del objeto a, es decir, con aquello que debería quedar velado pero que, al mismo tiempo, constituye el punto desde el cual la imagen puede adquirir consistencia libidinal.

El psicoanálisis es una estafa

Por Roberto Reyes 

Lacan llegó a calificar al psicoanálisis como una estafa, en un tono irónico y provocador, para subrayar que no ofrece un contenido positivo ni una promesa de sentido. El sujeto se confronta con la falta estructural y en lugar de ofrecer nuevas formas de llenarla, el análisis busca sostenerla. Tampoco organiza un sistema de valores o un camino a seguir, ya que seguir el propio deseo tiene más carácter de apuesta que de certeza.

El objetivo de la práctica analítica es generar la capacidad de sustracción de las cadenas significantes y crear un espacio vacío que permita la desestructuración de los discursos inconscientes que sostienen al sujeto, de modo que ese vacío funcione como espacio de producción. Una experiencia que permite dejar de tomar al vacío en forma peyorativa y habitarlo como neutralidad operativa; una técnica que obliga al analizante a inventar su propio discurso.

Por ello resulta difícil pensar en una ideología lacaniana. En todo caso, sería paradójica, ya que tendría que poner en el centro el agujero de lo Real. Para ilustrarlo creo que podríamos pensar el psicoanálisis como una maquina de perforar que termina por perforarse a sí misma; el barramiento del Otro incluye al propio psicoanálisis como en este testimonio de Florencia Dassen (AE):

"El pase comenzaba a dar lugar a lo imprevisible, a lo impar, al pasaje de lo ya sabido a lo que no sabía, lo que permitió localizar una zona de ignorancia ya separada del análisis, la verificación efectiva de lo nuevo. El pase fue un medio para comenzar a tomar la palabra, soportar cargar sobre sí la función del sujeto supuesto saber, dejándose reducir a un significante cualquiera. Para eso fue necesario dejar de amar el propio análisis."

La pasión por el psicoanálisis debe ser templada y moderada por el analista, cualquier orientación es un riesgo de empalmarlo a un nuevo Otro o de ser reabsorbido por alguna ideología, aunque también es inevitable puesto que la verdad ‘habla’ y no tiene otro medio para hacerlo. El Otro barrado no deja de funcionar: seguimos actuando "como si" el Otro existiera; por lo que el psicoanálisis no disuelve el Otro sino que lo despoja de su pretensión de consistencia y lo trata como semblante.

Advertencias hay varias señaladas por Lacan:

Todo sentido es religioso. (S22)

No tenemos medio de saber si el inconsciente existe fuera del psicoanálisis. (Conferencia en Yale)

El Otro, en el sentido en que lo introducimos, provisto de esta A mayúscula, adquiere valor destacado no por ser el Otro entre todos ni tampoco por ser el único, sino solamente porque podría no estar y en su lugar sólo habría un conjunto vacío. A = ∅. (S16)

La primera cosa sería extinguir la noción de bello. Nosotros no tenemos nada bello que decir. Es de otra resonancia que se trata, a fundar sobre el chiste. Un chiste no es bello. No se sostiene sino por un equivoco o, como lo dice Freud, por una economía. Nada más ambiguo que esta noción de economía Pero se puede decir que la economía funda el valor. ¡Y bien! una práctica sin valor, esto es lo que se trataría de instituir para nosotros. (S14)

Para que el psicoanálisis no sea una religión, como tiende a ello irresistiblemente desde que uno se imagina que la interpretación sólo opera del sentido. Enseño que su resorte está en otro lado, nominalmente, en el significante como tal […] Nuestro punto de partida, el punto al que siem­pre volvemos, pues siempre estaremos en el punto de partida, es que todo verdadero significante es, en tanto tal, un significante que no significa nada. (S3)

“El psicoanálisis es una práctica para desconocerse” (Nasso, 2026) y podemos hacer del psicoanálisis una revelación de la nada, podemos incluso considerar que, en su curso, la operación analítica por excelencia apunta a esa nada. A su vez, Lacan señala que usar el psicoanálisis en otro contexto que no sea el dispositivo analítico es "tan estúpido como remar en la arena" (E1) ya que su objetivo no es explicar desde una posición de saber y fuera del dispositivo que permite la perforación de los significantes amo que determinan la vida de un sujeto, de la vida no sabemos nada. Es un movimiento que corresponde al de los nudos borromeos de Lacan al poner la vida del lado de Real.

'El sesgo práctico para sentirse mejor' consiste en poder detener la maquinaria significante en vez de generar más sentidos. Por ello en el final del análisis, lo decisivo no es seguir hablando, sino poder callar: "La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras." (S16) Por lo que el psicoanálisis no es un saber que se posee, es una operación que perfora, un artificio que se deshace de sí mismo.

Si es una “estafa”, lo es en el sentido más radical: engaña al sujeto para liberarlo del engaño mayor, el de creer que hay un Otro consistente y desde ese vacío promover que el sujeto pueda inventar (sin garantías), la única verdad que le queda: la de su propio decir.

Las posiciones del analista en la transferencia

Aunque sea la misma persona quien se encuentra sentada frente al analizante, el lugar que ocupa el analista en una cura no permanece necesariamente idéntico. De acuerdo con el momento del análisis y con aquello que se despliega en la transferencia, el analista puede verse convocado a ocupar diferentes posiciones. Saber leer cuál es la posición que corresponde en cada momento constituye una parte fundamental de su función.

Esta acomodación, a la que nos hemos referido en distintas oportunidades, se vuelve posible, en parte, a partir de haber podido situar quién es el Otro al que el sujeto se dirige. Esta localización funciona como una orientación para el analista, permitiéndole no quedar atrapado en la demanda del analizante. A partir de allí pueden delimitarse una serie de posiciones posibles que el analista podrá ocupar en la transferencia.

En los comienzos de la cura, el analista podrá ocupar el lugar del Sujeto Supuesto Saber: aquel que es supuesto saber, pero precisamente bajo la condición de no hacer uso de ese saber como un saber propio. El saber supuesto al analista es el que pone en marcha la transferencia, pero no debe convertirse en un saber que el analista venga a imponer al sujeto.

En otro momento, podrá ocupar el lugar del muerto, tomando la expresión que Lacan extrae de la función del muerto en el bridge: participa del juego, pero no apuesta. Se trata de una posición que implica sustraerse de la demanda y de las coordenadas imaginarias en las que el analizante podría intentar situarlo.

En otro momento de la cura, el analista podrá ocupar el lugar del Otro, pero no como un Otro completo y garante del sentido, sino como campo en su inconsistencia e incompletud. Se presta así a soportar esa falta de garantías que introduce la barra del Otro y que resulta consustancial a la posición del sujeto.

Finalmente, en otro momento, podrá hacer semblante de objeto a, ocupando el lugar que dicho objeto tiene para el sujeto en el fantasma. En esta posición, el analista soporta la función separadora propia del objeto a, posibilitando que el sujeto pueda producir cierto desasimiento respecto de aquello que lo mantenía fijado a su posición fantasmática.

Como vemos, no se trata de diferentes tipos de analista ni de una elección voluntaria entre distintas modalidades de intervención. Se trata de posiciones que responden a distintos momentos de la cura y a las exigencias que plantea el trabajo analítico. De allí la necesidad de esa acomodación: el analista es el mismo, pero su lugar en la transferencia puede modificarse según aquello que el análisis va haciendo aparecer.

Antígona: ¿Por qué a Lacan le interesó?

Lacan se ocupó extensamente de Antígona al final del Seminario 7, La ética del psicoanálisis, dictado entre 1959 y 1960. No es una referencia aislada, sino le dedicó tres clases consecutivas, el 25 de mayo, el 1.º y el 8 de junio de 1960.

Antígona aparece justamente allí porque tiene mucho que ver con el problema que Lacan viene construyendo durante todo ese seminario.

El problema del Seminario 7: ¿qué es una ética propiamente psicoanalítica?

Lacan está intentando separar la ética del psicoanálisis de una ética basada en el Bien, la adaptación, la felicidad o los ideales sociales.

La pregunta que lo conduce es, podría ser esta: ¿Qué hace el sujeto cuando su deseo entra en conflicto con aquello que la sociedad, la moral o incluso su propio bienestar le indican que debería hacer?

Y allí aparece una formulación que atraviesa el seminario: no ceder respecto del propio deseo. Antígona constituye para Lacan una figura extrema de eso: sabe perfectamente cuál será el precio de su acto y, aun así, no retrocede.

La cuestión es qué ocurre cuando el deseo lleva al sujeto hasta un límite donde se pone en juego algo que está más allá del principio del placer y de los bienes de la vida. No se puede resolver diciendo "hay que hacer lo que uno desea", lo cual es una lectura bastante difundida, empobrece muchísimo el argumento. 

El caso Antígona

Antígona va más allá de estar simplemente defendiendo una opinión moral. El rey Creonte había prohibido que Polinices fuera enterrado. Antígona sabía bien que desobedecer esa orden implicaría la muerte. Sin embargo, decide realizar los ritos funerarios.

Lo que fascinó a Lacan fue que su acto la condujo hasta un punto situado entre la vida y la muerte. De hecho, una de las expresiones centrales de su lectura es "entre dos muertes".

Antígona todavía estaba viva, pero había quedado excluida del mundo de los vivos. Es condenada a ser encerrada viva en una tumba. Lacan señaló justamente que ella ya había declarado que, para ella, estaba desde hacía tiempo del lado de los muertos.

Lacan entonces articuló que el deseo puede llevar al sujeto más allá de aquello que el principio del placer establece como límite. Ahí aparece la conexión con Das Ding, el goce y la pulsión de muerte que Lacan viene trabajando en el seminario.

¿Pero por qué Antígona no representa simplemente "la Ley"? Porque desde algunas disciplinas, este mito representa fundación del ius sepulcris. La interpretación clásica —y especialmente la hegeliana— tiende a presentar esta tragedia como un conflicto entre dos órdenes legítimos: Antígona, representando a la ley divina, familiar, religiosa; por el otro, Creonte, la ley política, estatal.

Lacan discute esa lectura, porque su interés está en localizar es qué es lo que hace que Antígona sea tan fascinante y no ver quién tiene razón: que su deseo haya sido llevado hasta un límite absoluto.

En la clase del 25 de mayo de 1960 dice que esta tragedia contiene una imagen central: Antígona misma, "en todo su esplendor", es una imagen fascinante e insoportable, ya que hay en ella algo que nos atrae y simultáneamente nos intimida. Por eso el título de esa clase es precisamente "El brillo de Antígona".

¿Por qué Antígona produce ese efecto sobre el espectador? Lacan recurre a la función de lo bello.

Lo bello funciona como una especie de barrera frente al horror de lo real. Antígona se aproxima a un lugar que normalmente resulta insoportable para el sujeto: la muerte, la desaparición, el goce, aquello que está más allá de los bienes—, pero lo hace bajo una forma que resulta fascinante. Por eso Lacan puede decir que Antígona ilumina el campo de la tragedia.

Todos "admiramos la valentía de Antígona", pero además ella hace visible una relación con el deseo que normalmente mantenemos velada.

El Seminario 7 termina, de hecho, volviendo sobre la cuestión de "no ceder sobre el deseo". Lacan pregunta: ¿Has actuado en conformidad con tu deseo? y relaciona la culpa con haber cedido sobre el deseo. Antígona es el ejemplo extremo de alguien que no cede.

Pero acá aparece la paradoja que me parece especialmente rica:

Antígona demuestra que no ceder sobre el deseo no la lleva hacia un final feliz. Su fidelidad a aquello que desea la conduce a la muerte, por eso Antígona permite a Lacan separar radicalmente el deseo del bienestar, de la felicidad, de lo adaptado y del bien. Y esa separación es central para pensar una ética del psicoanálisis.

¿Qué implicancias tiene para la clínica? Nadie va a proponerle al analizante que debe convertirse en Antígona bajo la bandera "El psicoanálisis te enseña a perseguir tu deseo cueste lo que cueste".

Antígona es precisamente el caso límite que permite ver el peligro de esa fórmula. Su posición llega hasta un extremo donde deseo y muerte quedan prácticamente pegados.

Por eso, hacia el final del seminario, Lacan va a introducir también la cuestión del deseo del analista. La posición del analista no consiste en empujar al sujeto hacia la realización de un deseo cualquiera, sino en poder sostener una relación con ese punto donde el deseo se articula con aquello que está más allá de los objetos y de los bienes. Hay incluso lecturas posteriores que destacan que Lacan utiliza a Antígona para delimitar, precisamente, lo que el deseo del analista no debe confundirse con una voluntad de muerte.

Antígona aparece en un momento en que Lacan está desplazando la pregunta desde "¿qué quiere el sujeto?" hacia "¿qué sucede cuando el deseo toca el límite de lo simbolizable?" Justamente la referencia de Antígona aparece después de Das Ding, de la sublimación, de la pulsión de muerte, del problema del Bien y de la función de lo bello. Antígona funciona casi como una figura que condensa todo el Seminario 7.

Y hay una cuestión todavía más interesante: la Antígona de Lacan cambia bastante cuando uno la lee desde el Seminario 7 en adelante. Si querés, podemos seguir por ahí y reconstruir qué significa exactamente "entre dos muertes" y por qué Lacan dice que Antígona está situada en el límite de la Até. Ese es, para mí, el núcleo más potente de su lectura.

Antígona, "entre dos muertes"

Lacan señaló que Antígona quedó situada en una posición muy particular: ya no pertenece plenamente al mundo de los vivos, pero todavía no está muerta. Está suspendida en una zona límite. Pero las “dos muertes” no son simplemente “muerte física + muerte simbólica”; la distinción es un poco más precisa.

En el orden humano, morir no es solamente dejar de vivir biológicamente. Hay una dimensión simbólica de la muerte: ser separado de los otros, perder un lugar entre los vivos, quedar fuera de los intercambios y de los reconocimientos que constituyen una existencia humana. Antígona queda prácticamente expulsada de ese orden. Creonte decretó que Antígona fuera encerrada viva en una tumba. Es decir, su muerte es decidida y anticipada antes de que ocurra biológicamente. Por eso Lacan puede situarla en una especie de espacio intermedio.

No obstante, Lacan está pensando que hay un punto en el que el sujeto puede quedar atravesado por la muerte antes de morir. Antígona misma lo expresa en la tragedia cuando reconoce que su destino es morir y que su existencia ya está comprometida con los muertos. Su hermano Polinices tampoco puede recibir los ritos funerarios. Antígona se identifica de algún modo con él y con la estirpe de los Labdácidas, una familia marcada por una relación particular con la muerte.

Antígona no esperó pasivamente la muerte, sino que realizó un acto que la colocó fuera de la ley de Creonte. Por eso queda excluidó del campo en el que normalmente funcionan los bienes humanos: matrimonio, familia, ciudadanía, futuro, hijos, etc. Y ahí Lacan introduce la idea de que ella está "entre dos muertes".

La segunda muerte es, evidentemente, la muerte física. Antígona va a morir, pero lo extraordinario es que la tragedia la hace entrar en ese campo antes de que la muerte física se produzca. Está viva, pero ya está destinada a morir. Y precisamente esa posición intermedia entre la muerte simbólica y la muerte real es lo que le interesó a Lacan, porque es el punto en el que el deseo deja de estar regulado por los bienes y por el principio del placer.

Normalmente nuestro deseo está organizado alrededor de objetos (quiero esto; quiero a esa persona; quiero ser reconocido;quiero evitar el sufrimiento, etc.). Todos esos objetos funcionan dentro de un mundo donde la vida tiene valor. Pero Antígona llega a un punto en que ninguno de esos bienes puede hacerla retroceder.

Ella sabe que sin entierra a su hermano morirá, va y lo hace. ¿qué ocurre con el deseo cuando el sujeto está dispuesto a perder incluso los bienes que normalmente funcionan como límites para el deseo? Ahí aparece la pulsión de muerte.

En este caso hay que evitar leer a Antígona como una heroína moral, que hace lo correcto porque respeta una ley superior. A Lacan le interesó qué clase de deseo es aquel que podía sostenerse incluso cuando todos los bienes del sujeto quedan comprometidos. La respuesta que encuentra en Antígona es inquietante, porque no hay garantía de que ese deseo conduzca al bien del sujeto.

Antígona no obtiene felicidad, reconocimiento ni realización personal, sino la muerte. De manera que la ética del psicoanálisis no puede reducirse a "hacer lo que uno quiere".

Esto se vuelve todavía más claro si incorporamos el término griego que Lacan utiliza: ἄτη (até). La até es una especie de desgracia, extravío, fatalidad, pero Lacan la toma también como una frontera: Antígona llega hasta el límite de aquello que puede soportar el orden humano (familia, amor, matrimonio y todo lo que está en el campo de los bienes). Por eso Lacan dice que ella está más allá de la até.

Y ahí se entiende por qué Lacan dice que Antígona "se encuentra en el límite de la até". Ella ha llegado a un lugar donde las coordenadas ordinarias de la existencia humana ya no consiguen detenerla.

Consecuencias clínicas: Lacan puede decir que no ceder sobre el deseo es una cuestión ética, pero al mismo tiempo presentar a Antígona como una figura trágica y no como un modelo de conducta. Hay una diferencia enorme entre: "No traicionar mi deseo" y "realizar mi deseo independientemente de las consecuencias". La segunda formulación sería casi una caricatura del psicoanálisis. Antígona muestra justamente el extremo al que puede llegar la primera.

Por eso "entre dos muertes" es tan importante: muestra que el deseo puede llevar al sujeto a una zona donde ya no está en juego simplemente conseguir o perder un objeto, sino la propia relación del sujeto con la vida, la ley y el goce.

Y esto nos devuelve a Das Ding: Antígona se aproxima a ese lugar que Lacan había situado como lo más exterior e íntimo al mismo tiempo, ese punto alrededor del cual se organiza el deseo pero que no puede ser directamente alcanzado sin consecuencias devastadoras.

En ese sentido, Antígona es casi una demostración trágica de qué ocurre cuando el deseo se aproxima demasiado a Das Ding. Es una pregunta muy frecuente en la clínica: ¿Hasta dónde puede llegar el deseo?

Antígona le permite mostrar que el deseo puede llevar al sujeto más allá del principio del placer y de la búsqueda de los bienes. Por eso la secuencia del Seminario 7 es tan importante: Antígona llega a ese punto donde el deseo y la muerte quedan peligrosamente próximos.

Antígona no cede sobre su deseo, pero no la presenta por eso como una especie de heroína saludable que deberíamos imitar. Mas bien, Antígona muestra el carácter trágico de esa posición. No ceder sobre el deseo puede llevar al sujeto hasta un punto en que la vida misma deja de funcionar como aquello que pone un límite.

Por eso la Até es un concepto tan importante: marca el punto de no retorno. Cuando habla de Antígona, dice que ella está "más allá de la Até". Es decir, no simplemente que la Até la alcanza, sino que ella avanza hasta ese límite y lo franquea. Ese "más allá" es justamente lo que permite a Lacan articular Antígona con el goce y la pulsión de muerte.

Dirigir la cura no es dirigir al sujeto

Cuando alguien consulta atravesado por una decisión, un conflicto o un padecimiento, puede resultar tentador esperar que el analista le diga qué debería hacer. Y también puede ser tentador, para quien ocupa ese lugar, responder a esa demanda.

Sin embargo, hay una frontera decisiva para el psicoanálisis: dirigir una cura no significa dirigir al sujeto.

No es casual que Lacan agregue al sintagma «dirección de la cura» otro que introduce de lleno la problemática del poder que la transferencia pone en manos del analista: «La dirección de la cura y los principios de su poder».

Allí Lacan distingue distintos niveles en los que se juega la posición del analista. Hay un margen de libertad en cuanto al modo de sus intervenciones, en la elección de aquello que dice y del momento en que decide decirlo. Hay bastante menos libertad respecto de la posición que ocupa en la transferencia, porque ese lugar no es algo que el analista pueda decidir unilateralmente: es el discurso del sujeto el que lo convoca y lo sitúa allí. Y hay, finalmente, una falta de libertad todavía más radical en lo que concierne a la política de la cura: allí el analista queda subordinado a la ética que orienta al psicoanálisis, una ética cuyo norte es el deseo.

Lo hemos dicho más de una vez: la ética es la del psicoanálisis y no la del psicoanalista. Por eso, si la dirección de la cura pretende responder a las categorías y coordenadas propias del campo analítico, existe un límite que no puede franquearse: el analista no dirige al sujeto.

Esto es precisamente lo que impide que el analista se convierta en un director de conciencias.

El planteo lacaniano no consiste en establecer un conjunto de conductas que el analista deba seguir. No se trata de una técnica destinada a ordenar su proceder ni de un manual que indique qué hacer frente a cada situación clínica. Se trata, más bien, de establecer un norte para el acto y para la posición ética del analista.

Por eso, si quien ocupa ese lugar se ve tentado a dirigir al sujeto, indicándole qué decisión tomar, qué camino seguir o hacia dónde debería conducir su vida, esa intervención entra en conflicto con las coordenadas propias de la praxis analítica. No porque el analista deba abstenerse de toda intervención, sino porque intervenir no equivale a conducir al sujeto hacia un lugar previamente decidido por el analista.

La diferencia es fundamental: el analista dirige la cura en tanto sostiene sus condiciones, pero no dirige la vida del sujeto ni decide por él qué debe desear.

De allí que, en última instancia, lo que define a un analista no sea aquello que declara acerca del psicoanálisis, sino la posición que sostiene en su práctica.

El sujeto no es un individuo

 Cuando decimos «yo soy así», solemos suponer que detrás de esa afirmación hay alguien relativamente estable, autónomo y reconocible para sí mismo. Como si existiera un núcleo de identidad capaz de sostener cierta continuidad y otorgarnos una respuesta más o menos segura acerca de quiénes somos. El psicoanálisis introduce, sin embargo, una ruptura con esta certeza: el sujeto no coincide con ese yo que procura darle unidad, coherencia e identidad a la experiencia.

Hoy queremos detenernos particularmente en este punto para llevar la interrogación un paso más allá: ¿por qué el psicoanálisis no puede pensar al sujeto como un individuo?

En distintas oportunidades hemos señalado la dificultad que entraña el término «sujeto» dentro del psicoanálisis. Se trata de un concepto que resiste su captura precisamente por su carácter evanescente y dividido. El sujeto no se deja aprehender como una entidad estable; tampoco puede ser reducido a una identidad ni representado de manera plena. Allí donde intentamos fijarlo, algo de él se sustrae.

La noción de individuo parece situarse, en cambio, en una posición muy diferente. Su propia etimología —individuum, aquello que no puede dividirse— evoca algo separado, indivisible, que conserva cierta unidad. El individuo se presenta, al menos imaginariamente, como una totalidad: alguien que puede reconocerse como uno y que supone en esa unidad la posibilidad de una identidad relativamente consistente.

En este sentido, individuo y sujeto se sitúan en posiciones contrapuestas. El individuo se sostiene en la ilusión de una unidad; el sujeto, en cambio, se define por la división. Podríamos decir incluso que el individuo funciona como una máscara del sujeto: allí donde el primero ofrece una figura unificada y reconocible, el segundo introduce una fractura que impide cualquier síntesis definitiva.

Pero hay todavía otro aspecto, quizás menos evidente y no por eso menos importante.

María Moliner incluye entre las acepciones de «individuo» la idea de algo separado, diferenciado de aquello que lo rodea. Esta dimensión de separación resulta particularmente significativa si la confrontamos con la heteronomía que caracteriza al sujeto en el psicoanálisis. Porque el sujeto no sólo está dividido: también está constituido en una relación de dependencia respecto del Otro.

Si el individuo es aquello que puede pensarse como separado, incluso «cortado» de los demás, el sujeto, por el contrario, no puede concebirse al margen del Otro en cuya relación se constituye. No hay primero un individuo autónomo que luego entra en relación con un Otro; es precisamente en el campo del Otro donde el sujeto adviene como tal.

Es allí donde cobra toda su importancia uno de los conceptos decisivos de Lacan: la inmixión de Otredad. El Otro no aparece como un elemento exterior que viene a relacionarse con un sujeto ya constituido. Su presencia está implicada en la constitución misma del sujeto.

Por eso, desde el psicoanálisis, quizás haya que invertir la pregunta. No se trata tanto de preguntarnos quién es ese individuo que habla cuando dice «yo soy así», sino de interrogarnos qué sujeto puede emerger allí donde esa unidad del yo comienza a vacilar.

El individuo dice: «yo soy».

El sujeto, en cambio, aparece allí donde esa afirmación ya no alcanza para decir quién habla.

¿Cómo intervenir ante el silencio del paciente?

 «Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico» (1912) es fundamental para comprender qué hace el analista cuando el paciente no produce material. Freud no concibe la tarea del analista como la de producir material para que la sesión continúe. Por lo tanto, cuando el paciente queda en silencio, el analista no debería apresurarse a introducir material propio para evitar el vacío.

Freud no propone una «técnica para hacer hablar» al paciente. La abstinencia del analista también implica tolerar que no haya inmediatamente una ocurrencia comunicada.

Por otra parte, en «Sobre la iniciación del tratamiento» (1913) Freud introduce la cuestión de cómo el paciente puede sustraerse a la regla fundamental.

Hay distintas formas de hacerlo y una de ellas es hablar de la cura fuera de la cura. Freud describe al paciente que conversa con un amigo íntimo (hoy una IA) y coloca allí los pensamientos que estaban destinados a aparecer en presencia del médico. La cura queda entonces con una especie de «avería» por donde se escapa justamente lo mejor. 

Freud muestra que la inhibición de la palabra dentro de la sesión no necesariamente significa ausencia de material. Puede haber material, pero el paciente está evitando ponerlo en juego en el dispositivo analítico.

Y Freud responde de una manera muy precisa: debe tomar lo dicho antes o después y reintroducirlo en la cura.

Por eso este texto agrega una distinción: no hablar ≠ no tener nada que decir.

En «Recordar, repetir y reelaborar» (1914), Freud describe exactamente la situación:

«A menudo, tras comunicar a cierto paciente [...] la regla fundamental del psicoanálisis, y exhortarlo luego a decir todo cuanto se le ocurra, uno espera [...] que no sabe decir palabra. Calla, y afirma que no se le ocurre nada.»

Y esto se articula con la famosa tesis de ese texto: el paciente no recuerda lo reprimido, sino que lo actúa.

La repetición sustituye al recuerdo. Por eso el silencio puede ser una modalidad de actuación de lo reprimido. El silencio puede ser una formación producida en el lugar mismo donde la palabra encuentra su límite.

Pero, ¿qué lugar ocupa el silencio en la relación transferencial? ¿Cómo intervenir?

En ciertos momentos de su enseñanza, Lacan señala que la presencia real del analista se vuelve especialmente palpable justamente cuando el analizante calla.

Hay dos referencias sobre esto “La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958) y el Seminario 11 (1964), capítulo X, “Presencia del analista”.

Lacan dice, en Escritos 2, p. 589 en la edición de Amorrortu.:

“El sentimiento más agudo de la presencia del analista se obtiene cuando el sujeto se calla.”

Uno podría pensar ingenuamente que el paciente se calla y como falta algo, el analista debe intervenir para que vuelva a hablar. Lacan plantea casi lo contrario: si el paciente se calla es porque la presencia del analista se vuelve más sensible.

Cuando desaparece la palabra del analizante, queda mucho más expuesto el lugar que ocupa el analista para ese sujeto. El silencio hace aparecer la pregunta: ¿Qué quiere el analista (con esa pregunta, por ejemplo)? ¿Qué espera de mi? ¿Por qué no habla?

Y esto es crucial porque el analista no responde ocupando ese lugar con explicaciones. Recordemos que en La dirección de la cura, Lacan había formulado los famosos “pagos” del analista. El analista paga con sus palabras, con su persona y con lo que Lacan llama su juicio más íntimo.

Respecto de la persona, dice que el analista la presta en la transferencia como soporte de los fenómenos que allí se producen.

Además, en el capítulo X del Seminario 11, titulado precisamente “Presencia del analista”, dice:

“La propia presencia del analista es una manifestación del inconsciente.”

Y luego:

“La presencia del analista [...] debe incluirse en el concepto de inconsciente.”

(Seminario 11, pp. 131-133). 

Esto significa que el analista no está fuera de aquello que está ocurriendo en el inconsciente durante la sesión. En el silencio del paciente, lo que aparece es "la presencia real del analista", que implica necesariamente la aparición del fantasma del paciente.

Theodor Reik En Listening with the Third Ear: The Inner Experience of a Psychoanalyst (1948), Reik plantea que el analista debe aprender a escuchar más allá de las palabras y del silencio.

La “tercera oreja” tiene una doble dirección:

• escucha lo que el paciente dice;
• escucha lo que el paciente no dice pero siente y piensa;
• y, simultáneamente, escucha lo que ocurre dentro del propio analista.

El analista escucha sus propias resonancias internas producidas por el encuentro con el paciente, lo cual no implica desarrollar una especie de “superoído” para detectar significados ocultos. Reik llega a describir esto como una especie de diálogo inconsciente: “drive-to-drive talk”. Es decir, una comunicación que no pasa necesariamente por el intercambio consciente de palabras.

En el capítulo “In the Beginning is Silence”, desarrolla la cuestión del silencio. Para Reik, el silencio del paciente puede comunicar. La "tercera oreja" es ir más allá de de que el paciente no dice nada (primera oreja), el tono, la pausa, la respiración, la postura, el modo en que fue pronunciado (segunda oreja). Con "la tercera oreja" el analista escucha lo que ese silencio despierta en él mismo.

Por ejemplo, una sensación de aburrimiento, irritación, urgencia por hablar, ganas de tranquilizarlo, sensación de ser rechazado, etc. Para Reik, esas resonancias internas no son ruido que haya que eliminar inmediatamente. Pueden formar parte del material mediante el cual el analista capta la comunicación inconsciente del paciente.

No obstante, Reik confió mucho en la intuición y en la resonancia inconsciente del analista y Lacan lo criticó especialmente. En el Seminario 11, cuando habla de Reik y de Listening with the Third Ear, Lacan comentó críticamente la idea del “tercer oído”. Señaló que no se trata de que el analista tenga que “oír voces” o captar misteriosamente lo que está escondido.

Mucho de la crítica lacaniana se basa en criticar la idea de que el analista pueda ocupar la posición de quien sabe intuitivamente el significado oculto del paciente.

Lacan nos obliga a hacer una operación adicional: no tomar inmediatamente esa resonancia del analista como verdad sobre el paciente. Hay que preguntarse qué lugar ocupa esa resonancia dentro de la transferencia y cómo puede ser utilizada sin convertirla en una interpretación imaginaria.

Ese punto —Reik y la contratransferencia/intuición frente a Lacan y el deseo del analista— es probablemente donde se juega la diferencia teórica más interesante. 

¿Y qué hacemos entonces?

Correrse o retirarse un poco como analista. Se le pude decir al paciente que quizá no sea hoy el mejor día para ir por ahí, preguntarle entonces por dónde. Lacan desaconseja interpretar la transferencia (y por ende esta resistencia), sino sustraerse un poco y dejarle al paciente que diga cómo seguir.