Los celos, en la obra de Marx

 Marx habló de los celos, pero no de los celos en el sentido psicológico-clínico, como lo haría luego el psicoanálisis. Karl Marx aborda los celos de manera indirecta, principalmente en relación con la propiedad privada, el matrimonio y la lógica posesiva.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx analiza cómo la propiedad privada estructura las relaciones humanas bajo la lógica del tener.

Allí sostiene que el amor, bajo el régimen burgués, queda contaminado por la forma propiedad. En ese marco, los celos pueden entenderse como efecto de la concepción del otro como posesión. Aquí los celos son una reacción frente a la amenaza de pérdida de algo que se considera propio. De este modo, hay una extensión del principio económico al vínculo amoroso.

Hay un pasaje famoso donde dice que el matrimonio burgués es una forma de propiedad privada, y que la prostitución es su complemento estructural. Los celos aparecen implícitos en esa lógica de apropiación.

En esos mismos manuscritos, Marx critica lo que llama el “comunismo grosero” o “comunismo vulgar”. Allí escribe algo muy fuerte: que ese comunismo no supera la lógica de la propiedad sino que la universaliza.

Afirma que ese tipo de comunismo propondría la “comunidad de mujeres”, lo cual no sería abolir la propiedad sino generalizarla. Y allí menciona que el celo masculino es expresión de esa mentalidad posesiva.

Es interesante: los celos no son para Marx una pasión natural, sino un efecto histórico-social de la forma propiedad.

En El Capital, por otro lado, ya no trata los celos en el plano amoroso. Pero sí analiza cómo el capitalismo produce competencia, rivalidad y comparaciones constantes. Podría pensarse —aunque ya es una lectura más interpretativa— que los celos modernos se inscriben en esa economía de la comparación y la escasez.

La causalidad en psicoanálisis: hiancia, pérdida y eficacia simbólica

La cuestión de la causalidad —es decir, el modo de pensar la causa en el sujeto— reviste para el psicoanálisis una importancia decisiva. No se trata simplemente de localizar un origen, sino de interrogar qué puede tener valor causal en la constitución y en el devenir subjetivo.

Con frecuencia, esta problemática se reduce de manera simplificada a la fórmula según la cual el objeto a, en tanto real, sería la causa del deseo. Sin embargo, en la enseñanza de Jacques Lacan, la interrogación sobre la causa es mucho más amplia y constituye un punto de partida estructural.

Desde su planteo creacionista —basado en la preexistencia del orden simbólico— Lacan sostiene la eficacia simbólica como dimensión causal. Esta posición se opone a lo que denomina órgano-dinamismo, es decir, a toda concepción que reduzca la causa a un funcionamiento orgánico o a un determinismo natural. La causa, para el psicoanálisis, no se sitúa en la sustancia biológica, sino en la incidencia del significante.

A partir de allí, Lacan podrá formalizar que el significante es la causa material del inconsciente. Esto implica que el inconsciente no es un depósito de contenidos, sino un efecto estructural del hecho de ser hablantes. Se tiene inconsciente porque se está inscripto en el campo del lenguaje; el significante produce efectos que exceden la intención del yo.

Otro punto crucial es que la causalidad interviene en las operaciones que hacen posible el advenimiento del sujeto. La alienación y la separación no son etapas cronológicas, sino operaciones lógicas y topológicas que deben pensarse en su articulación. En ellas se juega una causalidad que no es lineal ni mecánica, sino estructural: el sujeto surge en la hiancia que se abre entre el significante y el Otro.

Si hubiera que establecer un eje ordenador que reúna estas distintas perspectivas, podría afirmarse que no hay causa sin pérdida. Entre la causa y su efecto se introduce una hiancia irreductible; no hay continuidad plena ni determinación cerrada. Esa falta misma adquiere valor causal.

De este modo, la causalidad psicoanalítica se distingue del determinismo. No se trata de una cadena necesaria de causas y efectos, sino de una lógica donde la pérdida, la falta y la hiancia estructural abren un campo de contingencia. Es precisamente allí donde se inscribe la eficacia clínica del psicoanálisis: en la posibilidad de operar sobre esa hiancia que separa la causa de su efecto.

Ansiedad y angustia: una distinción estructural

En las últimas décadas, el predominio de los diagnósticos formulados a través de las distintas ediciones del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) ha favorecido, no pocas veces, una homologación apresurada entre ansiedad y angustia. Desde una perspectiva psicoanalítica, sin embargo, resulta fundamental diferenciarlas, ya que no responden a la misma lógica.

La ansiedad suele implicar preocupación, anticipación temerosa e incluso fenómenos de desborde. Puede pensarse como una precipitación temporal: un intento de pasar del instante de ver al momento de concluir, eludiendo el tiempo de comprender. Hay allí una urgencia por cerrar, por resolver, por obturar la hiancia que introduce la interrogación. En este sentido, la ansiedad puede entenderse como una dificultad para sostener el intervalo necesario para la elaboración.

La angustia, en cambio, tiene un estatuto clínico radicalmente distinto. Para Jacques Lacan, es el único afecto que no engaña, precisamente porque está en relación directa con lo real. No se trata simplemente de un estado de inquietud, sino de una encrucijada subjetiva que confronta al sujeto con el enigma del deseo del Otro.

La angustia señala que algo del orden del goce irrumpe más allá de la red significante. Testimonia que en el hablante no todo es simbolizable. Por eso constituye una brújula clínica para el analista: permite situar el modo en que el sujeto se posiciona frente al deseo del Otro y frente al punto en que el lenguaje falla.

Si quisiéramos trazar una diferencia estructural, podríamos decir que la ansiedad —aunque fenomenológicamente pueda confundirse con la angustia— se despliega en el intervalo entre lo simbólico y lo imaginario: está ligada a representaciones, anticipaciones y construcciones de sentido.

La angustia, en cambio, se sitúa en el borde entre lo simbólico y lo real —o, según las coordenadas, entre lo imaginario y lo real—, allí donde el significante ya no alcanza a cubrir lo que irrumpe.

Mientras la ansiedad responde a una urgencia de sentido, la angustia confronta con un límite del sentido mismo.

El tiempo del análisis: entre la retroacción y el momento de concluir

No pocas veces surge la pregunta —imposible de responder con exactitud, pero legítima— acerca de cuánto dura un análisis.

La dificultad no es meramente práctica; es conceptual. Hay algo en la estructura misma del tiempo en psicoanálisis que impide anticipar cuánto trabajo será necesario en cada caso. No se trata de una resistencia técnica a fijar plazos, sino de una imposibilidad inherente a la lógica del inconsciente.

Freud ya había advertido que la temporalidad inconsciente no responde a la linealidad cronológica. La noción de retroacción (Nachträglichkeit) introduce una ruptura con la idea de un tiempo acumulativo y progresivo: un acontecimiento puede adquirir su valor traumático sólo a posteriori, reescribiendo el pasado desde el presente. Esta concepción del tiempo también interrogó a sus discípulos, quienes intentaron formalizar la especificidad de la temporalidad analítica.

Será Lacan quien dé una formulación estructural a esta cuestión al proponer la tríada: instante de ver, tiempo de comprender y momento de concluir. Estos tres tiempos no deben leerse como etapas cronológicas rígidas, sino como momentos lógicos.

El tiempo de comprender ocupa un lugar central. Puede pensarse como el tiempo de la reelaboración: el tiempo en que el sujeto “cae en la cuenta”, lo cual no equivale a una simple toma de conciencia. En los términos de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, se trata del trabajo de rememoración entendido como reescritura simbólica de la propia historia.

Durante este tiempo, el análisis interroga los puntos de capitón que fijan los sentidos, aquellos nudos significantes que sostienen el sistema de creencias del sujeto y organizan su posición frente al deseo y al goce. El tiempo de comprender implica entonces una conmoción de esas fijaciones, una redistribución de las coordenadas simbólicas.

Sólo a partir de ese trabajo puede advenir el momento de concluir, que no es un cierre arbitrario ni una decisión meramente voluntaria, sino el efecto lógico de una elaboración llevada a su punto de saturación.

La imposibilidad de anticipar la duración de un análisis radica precisamente en esto: el tiempo de comprender no es programable. No es posible saber de antemano cuánto le llevará a un sujeto advertir el modo en que quedó inscrito en el campo del Otro, ni cuánto tiempo será necesario para reescribir esa inscripción.

El tiempo del análisis no se mide, entonces, por el calendario, sino por la lógica singular de cada recorrido subjetivo.

El anillo de Giges y la mirada

 El mito del anillo de Giges aparece en el Libro II de La República, dentro del diálogo entre Sócrates y Glaucón. Glaucón cuenta la historia de un pastor llamado Giges que, tras un terremoto, descubre una grieta en la tierra. Allí encuentra un cadáver gigantesco que lleva un anillo de oro. Cuando Giges gira el anillo hacia el interior de su mano, se vuelve invisible; al girarlo hacia afuera, vuelve a ser visible.

Al advertir el poder del anillo, Giges seduce a la reina, conspira contra el rey y lo asesina, para tomar el poder.

No es Platón directamente quien lo defiende, sino Glaucón, que lo usa para plantear un desafío a Sócrates: Si una persona pudiera cometer injusticias sin ser vista ni castigada, ¿seguiría siendo justa?

Glaucón sostiene que: los hombres son justos por miedo al castigo y por conveniencia. Si cualquiera tuviera el anillo, actuaría como Giges. Incluso un hombre “justo” terminaría comportándose como el injusto si tuviera impunidad total. En otras palabras, el mito intenta demostrar que la justicia no sería un valor intrínseco, sino un pacto social motivado por el temor.

A partir de allí, Sócrates desarrolla toda la teoría de la justicia en La República, argumentando que la justicia es una armonía interna del alma y no es solo apariencia externa. El injusto, para Sócrates, aunque tenga poder y éxito, está internamente desordenado. En cambio el justo es feliz porque su alma está ordenada.

El anillo de Giges plantea preguntas radicales: ¿Somos morales cuando nadie nos ve? ¿La ética depende del reconocimiento social? ¿Qué ocurre cuando el sujeto queda fuera de toda mirada?

Es interesante para la clínica, pensar el anillo como una fantasía de abolición del Otro: sin mirada, sin ley, sin sanción. La cuestión que deja abierta Platón es si la justicia puede sostenerse más allá del control externo.

El anillo de Giges es casi un laboratorio conceptual para aislar la mirada.

Volvamos un segundo a la escena: el poder del anillo no es simplemente hacer “invisible”, sino sustraerse al campo de la mirada del Otro. La hipótesis de Glaucón es clara: sin mirada externa, la ley se disuelve. Moral = efecto del control.

Pero si lo leemos desde la noción lacaniana de objeto mirada, el planteo se vuelve más interesante.

En Jacques Lacan, especialmente en el Seminario XI, la mirada no coincide con el ver. No es el órgano óptico ni la percepción. Es una de las formas del objeto a, un punto desde donde el sujeto se siente mirado, capturado en el campo del Otro. Es decir, no es puramente externa (como un policía), pero tampoco puramente interna (como una conciencia moral psicológica). Es estructural.

Podemos tomar la topología de la botella de Klein: no hay un adentro y un afuera claramente separables, porque es una superficie no orientable.

Glaucón plantea una oposición clásica, que aún se escucha en la actualidad: Justicia externa (castigo, opinión pública) vs. Justicia interna (conciencia moral).

Pero el superyó —que no es la conciencia moral kantiana sino una instancia paradójica que ordena gozar y castiga— no es interior en sentido psicológico. Es la internalización del Otro, pero como voz extranjera.

Por eso, incluso con el anillo, ¿desaparece realmente la mirada? Podríamos decir que no. El sujeto no puede salirse del campo escópico estructural. Puede desaparecer para los otros, pero no puede salir del campo del Otro. Si Giges gira el anillo y se vuelve invisible, elimina la mirada empírica, pero no la estructura que lo constituye como sujeto deseante bajo la mirada del Otro. En ese sentido, el mito platónico supone una antropología pre-psicoanalítica: cree posible un sujeto fuera del campo de la mirada.

El anillo promete algo imposible: una posición de pura exterioridad al lazo simbólico. Ser el único que ve sin ser visto. Eso es muy cercano a la posición perversa: donde el sujeto intenta ser el operador de la ley sin estar sometido a ella, ocupando el lugar de excepción. Sin embargo, estructuralmente eso falla, porque el sujeto está ya inscrito en el campo del significante. La mirada como objeto a no se anula con invisibilidad física.

Una vuelta interesante podría ser que el verdadero efecto del anillo no es la liberación sino el desencadenamiento del goce. Sin mediación imaginaria (la imagen ante el otro), el sujeto queda confrontado con otra cosa: no la ausencia de mirada, sino la desregulación del límite. Por eso el mito toca algo muy actual: el anonimato digital. El problema no es que “nadie me ve”, sino que la mirada cambia de estatuto.

Yo diría que el anillo se ubica como artefacto fantasmático que promete fijar el a del lado del sujeto. Es decir, en vez de estar el sujeto dividido frente al objeto que lo causa, el anillo promete invertir la relación: disponer de la mirada sin estar causado por ella.

Si tomamos en serio la botella de Klein que mencionaba, en tanto no hay adentro/afuera, tan solo para fijar que no hay mirada externa pura ni tampoco conciencia interna pura. El superyó muestra justamente que la mirada no desaparece cuando el ojo desaparece. De manera que el anillo de Giges no elimina la mirada; la radicaliza.

Al sustraerse del reconocimiento simbólico, el sujeto queda más expuesto al goce. Puede liberarse del castigo externo, pero no del circuito pulsional. En términos clínicos, el anillo sería un operador (versión imaginaria del objeto a) de pasaje del lazo simbólico al goce desregulado.

De esta manera, el mito de Glaucón presupone que el sujeto, sin sanción externa, naturalmente deviene injusto. Lacan complejiza esto: incluso sin testigo empírico, el sujeto sigue estando en la red del deseo y la falta. 

Y por último: ¿El anillo obtura la falta en el Otro (como si el Otro dejara de existir), o más bien pone en escena que el Otro siempre estuvo agujereado? Porque si lo segundo es cierto, entonces el anillo no crea la injusticia: revela la estructura. Ahí el mito se vuelve mucho más interesante que la lectura moral clásica.

El significante de una falta en el Otro: lógica de la inconsistencia y la incompletitud

Hay un matema central en la enseñanza de Lacan que aparece reiteradamente bajo diversas formulaciones: el significante de una falta en el Otro. Se trata de una escritura que condensa una lógica rigurosa y que exige ser leída con detenimiento, ya que no nombra simplemente una carencia, sino que formaliza una estructura.

En un primer nivel, puede abordarse en relación con los elementos que componen el conjunto significante. Desde esta perspectiva, el significante de la falta en el Otro inscribe la ausencia de un significante capaz de nombrar plenamente al sujeto, de otorgarle una identidad última. No hay en el Otro un significante que diga definitivamente “quién soy”. A falta de ese significante último, el sujeto no es sino aquello que un significante representa… para otro significante. De este modo, el sujeto queda capturado en la cadena y el Otro mismo aparece marcado por el deseo: deviene un Otro deseante, no un Otro completo.

En un segundo momento, la interrogación puede desplazarse del nivel de los elementos al de la estructura del conjunto mismo. Ya no se trata entonces de la falta de un significante particular, sino de una falla inherente al campo del lenguaje como tal. El significante de la falta en el Otro no escribe la ausencia de un término contingente, sino el límite estructural de la simbolización.

En este sentido, viene a señalar aquello que el significante no puede escribir. No se trata simplemente de lo que aún no ha sido dicho, sino de aquello que no cesa de no escribirse. El matema formaliza así el borde del lenguaje, el punto en que la cadena significante tropieza con un imposible.

De esta manera, el concepto queda inscripto en una lógica precisa, articulada en torno a dos coordenadas fundamentales: la inconsistencia y la incompletitud del Otro. El Otro no sólo no ofrece una garantía absoluta (inconsistencia), sino que además está estructuralmente agujereado (incompletitud). No hay metalenguaje que lo cierre.

La lógica del significante de una falta en el Otro es, en última instancia, la lógica de esta aporía estructural. Y es en ese punto donde se anuda con la sexualidad en el hablante: el desarreglo propio del campo sexual no es accidental, sino efecto de esa imposibilidad estructural. Allí donde el lenguaje no puede escribir la relación sexual, el significante de la falta en el Otro viene a formalizar el límite mismo de lo simbólico.

El corte como operación estructural en la enseñanza de Lacan

El concepto de corte adquiere una relevancia central en la enseñanza de Lacan, en la medida en que resulta inseparable de la operación del significante. Allí donde el significante opera, introduce necesariamente una discontinuidad. No hay significación sin corte.

Podemos distinguir, en este sentido, diversos estatutos del corte. En un primer nivel, de carácter sincrónico, el lenguaje mismo produce un corte sobre el viviente: lo desnaturaliza. La entrada en el campo del lenguaje separa al sujeto de la inmediatez biológica y lo inscribe en una estructura simbólica que altera radicalmente su relación con el cuerpo y con el goce.

Asimismo, la barra del algoritmo saussuriano —que separa significante y significado— puede leerse como la escritura de un corte. Lacan retoma esta cuestión, entre otros lugares, en Radiofonía, donde subraya que la barra no es un simple recurso gráfico, sino la marca de una hiancia estructural. El significante no se superpone al significado; lo divide.

La operación del significante del Nombre-del-Padre constituye otro estatuto del corte. En la medida en que introduce la ley de la metáfora paterna, produce una separación decisiva: desalojar al niño de la posición de objeto-falo para la madre. Este corte es condición de subjetivación, pues permite al niño inscribirse como sujeto del deseo y no como objeto del deseo materno.

Más adelante, Lacan deberá dar cuenta de la estructura de la interpretación analítica incluyendo explícitamente la dimensión del corte. La interpretación no se reduce a producir efectos de sentido; su eficacia radica, muchas veces, en introducir una escansión, una interrupción, un corte que afecta la economía de goce del sujeto. En la práctica analítica no sólo está en juego el significante, sino también el cuerpo, lo libidinal y lo pulsional, es decir, el campo del objeto a. El corte apunta entonces al goce y no únicamente al sentido.

El concepto adquiere además una importancia particular en el abordaje nodal de la cadena borromea. En esa formalización, los cortes, empalmes y suturas permiten pensar cómo se anudan —o se desanudan— lo real, lo simbólico y lo imaginario en cada sujeto. El corte no es aquí mera metáfora, sino operación topológica que incide en la consistencia misma del nudo.

En términos generales, el corte implica separación y, más radicalmente aún, pérdida. Lacan introduce con esta noción una dimensión que excede la simple falta. La falta supone un lugar vacío susceptible de ser ocupado por sustitución o permutación; la pérdida, en cambio, señala un desasimiento estructural que no admite restitución. Es en este punto donde el corte adquiere su radicalidad: no designa una carencia a completar, sino una marca irreversible que constituye al sujeto en su relación con el deseo y con el goce.