Las posiciones del analista en la transferencia

Aunque sea la misma persona quien se encuentra sentada frente al analizante, el lugar que ocupa el analista en una cura no permanece necesariamente idéntico. De acuerdo con el momento del análisis y con aquello que se despliega en la transferencia, el analista puede verse convocado a ocupar diferentes posiciones. Saber leer cuál es la posición que corresponde en cada momento constituye una parte fundamental de su función.

Esta acomodación, a la que nos hemos referido en distintas oportunidades, se vuelve posible, en parte, a partir de haber podido situar quién es el Otro al que el sujeto se dirige. Esta localización funciona como una orientación para el analista, permitiéndole no quedar atrapado en la demanda del analizante. A partir de allí pueden delimitarse una serie de posiciones posibles que el analista podrá ocupar en la transferencia.

En los comienzos de la cura, el analista podrá ocupar el lugar del Sujeto Supuesto Saber: aquel que es supuesto saber, pero precisamente bajo la condición de no hacer uso de ese saber como un saber propio. El saber supuesto al analista es el que pone en marcha la transferencia, pero no debe convertirse en un saber que el analista venga a imponer al sujeto.

En otro momento, podrá ocupar el lugar del muerto, tomando la expresión que Lacan extrae de la función del muerto en el bridge: participa del juego, pero no apuesta. Se trata de una posición que implica sustraerse de la demanda y de las coordenadas imaginarias en las que el analizante podría intentar situarlo.

En otro momento de la cura, el analista podrá ocupar el lugar del Otro, pero no como un Otro completo y garante del sentido, sino como campo en su inconsistencia e incompletud. Se presta así a soportar esa falta de garantías que introduce la barra del Otro y que resulta consustancial a la posición del sujeto.

Finalmente, en otro momento, podrá hacer semblante de objeto a, ocupando el lugar que dicho objeto tiene para el sujeto en el fantasma. En esta posición, el analista soporta la función separadora propia del objeto a, posibilitando que el sujeto pueda producir cierto desasimiento respecto de aquello que lo mantenía fijado a su posición fantasmática.

Como vemos, no se trata de diferentes tipos de analista ni de una elección voluntaria entre distintas modalidades de intervención. Se trata de posiciones que responden a distintos momentos de la cura y a las exigencias que plantea el trabajo analítico. De allí la necesidad de esa acomodación: el analista es el mismo, pero su lugar en la transferencia puede modificarse según aquello que el análisis va haciendo aparecer.

Antígona: ¿Por qué a Lacan le interesó?

Lacan se ocupó extensamente de Antígona al final del Seminario 7, La ética del psicoanálisis, dictado entre 1959 y 1960. No es una referencia aislada, sino le dedicó tres clases consecutivas, el 25 de mayo, el 1.º y el 8 de junio de 1960.

Antígona aparece justamente allí porque tiene mucho que ver con el problema que Lacan viene construyendo durante todo ese seminario.

El problema del Seminario 7: ¿qué es una ética propiamente psicoanalítica?

Lacan está intentando separar la ética del psicoanálisis de una ética basada en el Bien, la adaptación, la felicidad o los ideales sociales.

La pregunta que lo conduce es, podría ser esta: ¿Qué hace el sujeto cuando su deseo entra en conflicto con aquello que la sociedad, la moral o incluso su propio bienestar le indican que debería hacer?

Y allí aparece una formulación que atraviesa el seminario: no ceder respecto del propio deseo. Antígona constituye para Lacan una figura extrema de eso: sabe perfectamente cuál será el precio de su acto y, aun así, no retrocede.

La cuestión es qué ocurre cuando el deseo lleva al sujeto hasta un límite donde se pone en juego algo que está más allá del principio del placer y de los bienes de la vida. No se puede resolver diciendo "hay que hacer lo que uno desea", lo cual es una lectura bastante difundida, empobrece muchísimo el argumento. 

El caso Antígona

Antígona va más allá de estar simplemente defendiendo una opinión moral. El rey Creonte había prohibido que Polinices fuera enterrado. Antígona sabía bien que desobedecer esa orden implicaría la muerte. Sin embargo, decide realizar los ritos funerarios.

Lo que fascinó a Lacan fue que su acto la condujo hasta un punto situado entre la vida y la muerte. De hecho, una de las expresiones centrales de su lectura es "entre dos muertes".

Antígona todavía estaba viva, pero había quedado excluida del mundo de los vivos. Es condenada a ser encerrada viva en una tumba. Lacan señaló justamente que ella ya había declarado que, para ella, estaba desde hacía tiempo del lado de los muertos.

Lacan entonces articuló que el deseo puede llevar al sujeto más allá de aquello que el principio del placer establece como límite. Ahí aparece la conexión con Das Ding, el goce y la pulsión de muerte que Lacan viene trabajando en el seminario.

¿Pero por qué Antígona no representa simplemente "la Ley"? Porque desde algunas disciplinas, este mito representa fundación del ius sepulcris. La interpretación clásica —y especialmente la hegeliana— tiende a presentar esta tragedia como un conflicto entre dos órdenes legítimos: Antígona, representando a la ley divina, familiar, religiosa; por el otro, Creonte, la ley política, estatal.

Lacan discute esa lectura, porque su interés está en localizar es qué es lo que hace que Antígona sea tan fascinante y no ver quién tiene razón: que su deseo haya sido llevado hasta un límite absoluto.

En la clase del 25 de mayo de 1960 dice que esta tragedia contiene una imagen central: Antígona misma, "en todo su esplendor", es una imagen fascinante e insoportable, ya que hay en ella algo que nos atrae y simultáneamente nos intimida. Por eso el título de esa clase es precisamente "El brillo de Antígona".

¿Por qué Antígona produce ese efecto sobre el espectador? Lacan recurre a la función de lo bello.

Lo bello funciona como una especie de barrera frente al horror de lo real. Antígona se aproxima a un lugar que normalmente resulta insoportable para el sujeto: la muerte, la desaparición, el goce, aquello que está más allá de los bienes—, pero lo hace bajo una forma que resulta fascinante. Por eso Lacan puede decir que Antígona ilumina el campo de la tragedia.

Todos "admiramos la valentía de Antígona", pero además ella hace visible una relación con el deseo que normalmente mantenemos velada.

El Seminario 7 termina, de hecho, volviendo sobre la cuestión de "no ceder sobre el deseo". Lacan pregunta: ¿Has actuado en conformidad con tu deseo? y relaciona la culpa con haber cedido sobre el deseo. Antígona es el ejemplo extremo de alguien que no cede.

Pero acá aparece la paradoja que me parece especialmente rica:

Antígona demuestra que no ceder sobre el deseo no la lleva hacia un final feliz. Su fidelidad a aquello que desea la conduce a la muerte, por eso Antígona permite a Lacan separar radicalmente el deseo del bienestar, de la felicidad, de lo adaptado y del bien. Y esa separación es central para pensar una ética del psicoanálisis.

¿Qué implicancias tiene para la clínica? Nadie va a proponerle al analizante que debe convertirse en Antígona bajo la bandera "El psicoanálisis te enseña a perseguir tu deseo cueste lo que cueste".

Antígona es precisamente el caso límite que permite ver el peligro de esa fórmula. Su posición llega hasta un extremo donde deseo y muerte quedan prácticamente pegados.

Por eso, hacia el final del seminario, Lacan va a introducir también la cuestión del deseo del analista. La posición del analista no consiste en empujar al sujeto hacia la realización de un deseo cualquiera, sino en poder sostener una relación con ese punto donde el deseo se articula con aquello que está más allá de los objetos y de los bienes. Hay incluso lecturas posteriores que destacan que Lacan utiliza a Antígona para delimitar, precisamente, lo que el deseo del analista no debe confundirse con una voluntad de muerte.

Antígona aparece en un momento en que Lacan está desplazando la pregunta desde "¿qué quiere el sujeto?" hacia "¿qué sucede cuando el deseo toca el límite de lo simbolizable?" Justamente la referencia de Antígona aparece después de Das Ding, de la sublimación, de la pulsión de muerte, del problema del Bien y de la función de lo bello. Antígona funciona casi como una figura que condensa todo el Seminario 7.

Y hay una cuestión todavía más interesante: la Antígona de Lacan cambia bastante cuando uno la lee desde el Seminario 7 en adelante. Si querés, podemos seguir por ahí y reconstruir qué significa exactamente "entre dos muertes" y por qué Lacan dice que Antígona está situada en el límite de la Até. Ese es, para mí, el núcleo más potente de su lectura.

Antígona, "entre dos muertes"

Lacan señaló que Antígona quedó situada en una posición muy particular: ya no pertenece plenamente al mundo de los vivos, pero todavía no está muerta. Está suspendida en una zona límite. Pero las “dos muertes” no son simplemente “muerte física + muerte simbólica”; la distinción es un poco más precisa.

En el orden humano, morir no es solamente dejar de vivir biológicamente. Hay una dimensión simbólica de la muerte: ser separado de los otros, perder un lugar entre los vivos, quedar fuera de los intercambios y de los reconocimientos que constituyen una existencia humana. Antígona queda prácticamente expulsada de ese orden. Creonte decretó que Antígona fuera encerrada viva en una tumba. Es decir, su muerte es decidida y anticipada antes de que ocurra biológicamente. Por eso Lacan puede situarla en una especie de espacio intermedio.

No obstante, Lacan está pensando que hay un punto en el que el sujeto puede quedar atravesado por la muerte antes de morir. Antígona misma lo expresa en la tragedia cuando reconoce que su destino es morir y que su existencia ya está comprometida con los muertos. Su hermano Polinices tampoco puede recibir los ritos funerarios. Antígona se identifica de algún modo con él y con la estirpe de los Labdácidas, una familia marcada por una relación particular con la muerte.

Antígona no esperó pasivamente la muerte, sino que realizó un acto que la colocó fuera de la ley de Creonte. Por eso queda excluidó del campo en el que normalmente funcionan los bienes humanos: matrimonio, familia, ciudadanía, futuro, hijos, etc. Y ahí Lacan introduce la idea de que ella está "entre dos muertes".

La segunda muerte es, evidentemente, la muerte física. Antígona va a morir, pero lo extraordinario es que la tragedia la hace entrar en ese campo antes de que la muerte física se produzca. Está viva, pero ya está destinada a morir. Y precisamente esa posición intermedia entre la muerte simbólica y la muerte real es lo que le interesó a Lacan, porque es el punto en el que el deseo deja de estar regulado por los bienes y por el principio del placer.

Normalmente nuestro deseo está organizado alrededor de objetos (quiero esto; quiero a esa persona; quiero ser reconocido;quiero evitar el sufrimiento, etc.). Todos esos objetos funcionan dentro de un mundo donde la vida tiene valor. Pero Antígona llega a un punto en que ninguno de esos bienes puede hacerla retroceder.

Ella sabe que sin entierra a su hermano morirá, va y lo hace. ¿qué ocurre con el deseo cuando el sujeto está dispuesto a perder incluso los bienes que normalmente funcionan como límites para el deseo? Ahí aparece la pulsión de muerte.

En este caso hay que evitar leer a Antígona como una heroína moral, que hace lo correcto porque respeta una ley superior. A Lacan le interesó qué clase de deseo es aquel que podía sostenerse incluso cuando todos los bienes del sujeto quedan comprometidos. La respuesta que encuentra en Antígona es inquietante, porque no hay garantía de que ese deseo conduzca al bien del sujeto.

Antígona no obtiene felicidad, reconocimiento ni realización personal, sino la muerte. De manera que la ética del psicoanálisis no puede reducirse a "hacer lo que uno quiere".

Esto se vuelve todavía más claro si incorporamos el término griego que Lacan utiliza: ἄτη (até). La até es una especie de desgracia, extravío, fatalidad, pero Lacan la toma también como una frontera: Antígona llega hasta el límite de aquello que puede soportar el orden humano (familia, amor, matrimonio y todo lo que está en el campo de los bienes). Por eso Lacan dice que ella está más allá de la até.

Y ahí se entiende por qué Lacan dice que Antígona "se encuentra en el límite de la até". Ella ha llegado a un lugar donde las coordenadas ordinarias de la existencia humana ya no consiguen detenerla.

Consecuencias clínicas: Lacan puede decir que no ceder sobre el deseo es una cuestión ética, pero al mismo tiempo presentar a Antígona como una figura trágica y no como un modelo de conducta. Hay una diferencia enorme entre: "No traicionar mi deseo" y "realizar mi deseo independientemente de las consecuencias". La segunda formulación sería casi una caricatura del psicoanálisis. Antígona muestra justamente el extremo al que puede llegar la primera.

Por eso "entre dos muertes" es tan importante: muestra que el deseo puede llevar al sujeto a una zona donde ya no está en juego simplemente conseguir o perder un objeto, sino la propia relación del sujeto con la vida, la ley y el goce.

Y esto nos devuelve a Das Ding: Antígona se aproxima a ese lugar que Lacan había situado como lo más exterior e íntimo al mismo tiempo, ese punto alrededor del cual se organiza el deseo pero que no puede ser directamente alcanzado sin consecuencias devastadoras.

En ese sentido, Antígona es casi una demostración trágica de qué ocurre cuando el deseo se aproxima demasiado a Das Ding. Es una pregunta muy frecuente en la clínica: ¿Hasta dónde puede llegar el deseo?

Antígona le permite mostrar que el deseo puede llevar al sujeto más allá del principio del placer y de la búsqueda de los bienes. Por eso la secuencia del Seminario 7 es tan importante: Antígona llega a ese punto donde el deseo y la muerte quedan peligrosamente próximos.

Antígona no cede sobre su deseo, pero no la presenta por eso como una especie de heroína saludable que deberíamos imitar. Mas bien, Antígona muestra el carácter trágico de esa posición. No ceder sobre el deseo puede llevar al sujeto hasta un punto en que la vida misma deja de funcionar como aquello que pone un límite.

Por eso la Até es un concepto tan importante: marca el punto de no retorno. Cuando habla de Antígona, dice que ella está "más allá de la Até". Es decir, no simplemente que la Até la alcanza, sino que ella avanza hasta ese límite y lo franquea. Ese "más allá" es justamente lo que permite a Lacan articular Antígona con el goce y la pulsión de muerte.

Dirigir la cura no es dirigir al sujeto

Cuando alguien consulta atravesado por una decisión, un conflicto o un padecimiento, puede resultar tentador esperar que el analista le diga qué debería hacer. Y también puede ser tentador, para quien ocupa ese lugar, responder a esa demanda.

Sin embargo, hay una frontera decisiva para el psicoanálisis: dirigir una cura no significa dirigir al sujeto.

No es casual que Lacan agregue al sintagma «dirección de la cura» otro que introduce de lleno la problemática del poder que la transferencia pone en manos del analista: «La dirección de la cura y los principios de su poder».

Allí Lacan distingue distintos niveles en los que se juega la posición del analista. Hay un margen de libertad en cuanto al modo de sus intervenciones, en la elección de aquello que dice y del momento en que decide decirlo. Hay bastante menos libertad respecto de la posición que ocupa en la transferencia, porque ese lugar no es algo que el analista pueda decidir unilateralmente: es el discurso del sujeto el que lo convoca y lo sitúa allí. Y hay, finalmente, una falta de libertad todavía más radical en lo que concierne a la política de la cura: allí el analista queda subordinado a la ética que orienta al psicoanálisis, una ética cuyo norte es el deseo.

Lo hemos dicho más de una vez: la ética es la del psicoanálisis y no la del psicoanalista. Por eso, si la dirección de la cura pretende responder a las categorías y coordenadas propias del campo analítico, existe un límite que no puede franquearse: el analista no dirige al sujeto.

Esto es precisamente lo que impide que el analista se convierta en un director de conciencias.

El planteo lacaniano no consiste en establecer un conjunto de conductas que el analista deba seguir. No se trata de una técnica destinada a ordenar su proceder ni de un manual que indique qué hacer frente a cada situación clínica. Se trata, más bien, de establecer un norte para el acto y para la posición ética del analista.

Por eso, si quien ocupa ese lugar se ve tentado a dirigir al sujeto, indicándole qué decisión tomar, qué camino seguir o hacia dónde debería conducir su vida, esa intervención entra en conflicto con las coordenadas propias de la praxis analítica. No porque el analista deba abstenerse de toda intervención, sino porque intervenir no equivale a conducir al sujeto hacia un lugar previamente decidido por el analista.

La diferencia es fundamental: el analista dirige la cura en tanto sostiene sus condiciones, pero no dirige la vida del sujeto ni decide por él qué debe desear.

De allí que, en última instancia, lo que define a un analista no sea aquello que declara acerca del psicoanálisis, sino la posición que sostiene en su práctica.

El sujeto no es un individuo

 Cuando decimos «yo soy así», solemos suponer que detrás de esa afirmación hay alguien relativamente estable, autónomo y reconocible para sí mismo. Como si existiera un núcleo de identidad capaz de sostener cierta continuidad y otorgarnos una respuesta más o menos segura acerca de quiénes somos. El psicoanálisis introduce, sin embargo, una ruptura con esta certeza: el sujeto no coincide con ese yo que procura darle unidad, coherencia e identidad a la experiencia.

Hoy queremos detenernos particularmente en este punto para llevar la interrogación un paso más allá: ¿por qué el psicoanálisis no puede pensar al sujeto como un individuo?

En distintas oportunidades hemos señalado la dificultad que entraña el término «sujeto» dentro del psicoanálisis. Se trata de un concepto que resiste su captura precisamente por su carácter evanescente y dividido. El sujeto no se deja aprehender como una entidad estable; tampoco puede ser reducido a una identidad ni representado de manera plena. Allí donde intentamos fijarlo, algo de él se sustrae.

La noción de individuo parece situarse, en cambio, en una posición muy diferente. Su propia etimología —individuum, aquello que no puede dividirse— evoca algo separado, indivisible, que conserva cierta unidad. El individuo se presenta, al menos imaginariamente, como una totalidad: alguien que puede reconocerse como uno y que supone en esa unidad la posibilidad de una identidad relativamente consistente.

En este sentido, individuo y sujeto se sitúan en posiciones contrapuestas. El individuo se sostiene en la ilusión de una unidad; el sujeto, en cambio, se define por la división. Podríamos decir incluso que el individuo funciona como una máscara del sujeto: allí donde el primero ofrece una figura unificada y reconocible, el segundo introduce una fractura que impide cualquier síntesis definitiva.

Pero hay todavía otro aspecto, quizás menos evidente y no por eso menos importante.

María Moliner incluye entre las acepciones de «individuo» la idea de algo separado, diferenciado de aquello que lo rodea. Esta dimensión de separación resulta particularmente significativa si la confrontamos con la heteronomía que caracteriza al sujeto en el psicoanálisis. Porque el sujeto no sólo está dividido: también está constituido en una relación de dependencia respecto del Otro.

Si el individuo es aquello que puede pensarse como separado, incluso «cortado» de los demás, el sujeto, por el contrario, no puede concebirse al margen del Otro en cuya relación se constituye. No hay primero un individuo autónomo que luego entra en relación con un Otro; es precisamente en el campo del Otro donde el sujeto adviene como tal.

Es allí donde cobra toda su importancia uno de los conceptos decisivos de Lacan: la inmixión de Otredad. El Otro no aparece como un elemento exterior que viene a relacionarse con un sujeto ya constituido. Su presencia está implicada en la constitución misma del sujeto.

Por eso, desde el psicoanálisis, quizás haya que invertir la pregunta. No se trata tanto de preguntarnos quién es ese individuo que habla cuando dice «yo soy así», sino de interrogarnos qué sujeto puede emerger allí donde esa unidad del yo comienza a vacilar.

El individuo dice: «yo soy».

El sujeto, en cambio, aparece allí donde esa afirmación ya no alcanza para decir quién habla.

¿Cómo intervenir ante el silencio del paciente?

 «Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico» (1912) es fundamental para comprender qué hace el analista cuando el paciente no produce material. Freud no concibe la tarea del analista como la de producir material para que la sesión continúe. Por lo tanto, cuando el paciente queda en silencio, el analista no debería apresurarse a introducir material propio para evitar el vacío.

Freud no propone una «técnica para hacer hablar» al paciente. La abstinencia del analista también implica tolerar que no haya inmediatamente una ocurrencia comunicada.

Por otra parte, en «Sobre la iniciación del tratamiento» (1913) Freud introduce la cuestión de cómo el paciente puede sustraerse a la regla fundamental.

Hay distintas formas de hacerlo y una de ellas es hablar de la cura fuera de la cura. Freud describe al paciente que conversa con un amigo íntimo (hoy una IA) y coloca allí los pensamientos que estaban destinados a aparecer en presencia del médico. La cura queda entonces con una especie de «avería» por donde se escapa justamente lo mejor. 

Freud muestra que la inhibición de la palabra dentro de la sesión no necesariamente significa ausencia de material. Puede haber material, pero el paciente está evitando ponerlo en juego en el dispositivo analítico.

Y Freud responde de una manera muy precisa: debe tomar lo dicho antes o después y reintroducirlo en la cura.

Por eso este texto agrega una distinción: no hablar ≠ no tener nada que decir.

En «Recordar, repetir y reelaborar» (1914), Freud describe exactamente la situación:

«A menudo, tras comunicar a cierto paciente [...] la regla fundamental del psicoanálisis, y exhortarlo luego a decir todo cuanto se le ocurra, uno espera [...] que no sabe decir palabra. Calla, y afirma que no se le ocurre nada.»

Y esto se articula con la famosa tesis de ese texto: el paciente no recuerda lo reprimido, sino que lo actúa.

La repetición sustituye al recuerdo. Por eso el silencio puede ser una modalidad de actuación de lo reprimido. El silencio puede ser una formación producida en el lugar mismo donde la palabra encuentra su límite.

Pero, ¿qué lugar ocupa el silencio en la relación transferencial? ¿Cómo intervenir?

En ciertos momentos de su enseñanza, Lacan señala que la presencia real del analista se vuelve especialmente palpable justamente cuando el analizante calla.

Hay dos referencias sobre esto “La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958) y el Seminario 11 (1964), capítulo X, “Presencia del analista”.

Lacan dice, en Escritos 2, p. 589 en la edición de Amorrortu.:

“El sentimiento más agudo de la presencia del analista se obtiene cuando el sujeto se calla.”

Uno podría pensar ingenuamente que el paciente se calla y como falta algo, el analista debe intervenir para que vuelva a hablar. Lacan plantea casi lo contrario: si el paciente se calla es porque la presencia del analista se vuelve más sensible.

Cuando desaparece la palabra del analizante, queda mucho más expuesto el lugar que ocupa el analista para ese sujeto. El silencio hace aparecer la pregunta: ¿Qué quiere el analista (con esa pregunta, por ejemplo)? ¿Qué espera de mi? ¿Por qué no habla?

Y esto es crucial porque el analista no responde ocupando ese lugar con explicaciones. Recordemos que en La dirección de la cura, Lacan había formulado los famosos “pagos” del analista. El analista paga con sus palabras, con su persona y con lo que Lacan llama su juicio más íntimo.

Respecto de la persona, dice que el analista la presta en la transferencia como soporte de los fenómenos que allí se producen.

Además, en el capítulo X del Seminario 11, titulado precisamente “Presencia del analista”, dice:

“La propia presencia del analista es una manifestación del inconsciente.”

Y luego:

“La presencia del analista [...] debe incluirse en el concepto de inconsciente.”

(Seminario 11, pp. 131-133). 

Esto significa que el analista no está fuera de aquello que está ocurriendo en el inconsciente durante la sesión. En el silencio del paciente, lo que aparece es "la presencia real del analista", que implica necesariamente la aparición del fantasma del paciente.

Theodor Reik En Listening with the Third Ear: The Inner Experience of a Psychoanalyst (1948), Reik plantea que el analista debe aprender a escuchar más allá de las palabras y del silencio.

La “tercera oreja” tiene una doble dirección:

• escucha lo que el paciente dice;
• escucha lo que el paciente no dice pero siente y piensa;
• y, simultáneamente, escucha lo que ocurre dentro del propio analista.

El analista escucha sus propias resonancias internas producidas por el encuentro con el paciente, lo cual no implica desarrollar una especie de “superoído” para detectar significados ocultos. Reik llega a describir esto como una especie de diálogo inconsciente: “drive-to-drive talk”. Es decir, una comunicación que no pasa necesariamente por el intercambio consciente de palabras.

En el capítulo “In the Beginning is Silence”, desarrolla la cuestión del silencio. Para Reik, el silencio del paciente puede comunicar. La "tercera oreja" es ir más allá de de que el paciente no dice nada (primera oreja), el tono, la pausa, la respiración, la postura, el modo en que fue pronunciado (segunda oreja). Con "la tercera oreja" el analista escucha lo que ese silencio despierta en él mismo.

Por ejemplo, una sensación de aburrimiento, irritación, urgencia por hablar, ganas de tranquilizarlo, sensación de ser rechazado, etc. Para Reik, esas resonancias internas no son ruido que haya que eliminar inmediatamente. Pueden formar parte del material mediante el cual el analista capta la comunicación inconsciente del paciente.

No obstante, Reik confió mucho en la intuición y en la resonancia inconsciente del analista y Lacan lo criticó especialmente. En el Seminario 11, cuando habla de Reik y de Listening with the Third Ear, Lacan comentó críticamente la idea del “tercer oído”. Señaló que no se trata de que el analista tenga que “oír voces” o captar misteriosamente lo que está escondido.

Mucho de la crítica lacaniana se basa en criticar la idea de que el analista pueda ocupar la posición de quien sabe intuitivamente el significado oculto del paciente.

Lacan nos obliga a hacer una operación adicional: no tomar inmediatamente esa resonancia del analista como verdad sobre el paciente. Hay que preguntarse qué lugar ocupa esa resonancia dentro de la transferencia y cómo puede ser utilizada sin convertirla en una interpretación imaginaria.

Ese punto —Reik y la contratransferencia/intuición frente a Lacan y el deseo del analista— es probablemente donde se juega la diferencia teórica más interesante. 

¿Y qué hacemos entonces?

Correrse o retirarse un poco como analista. Se le pude decir al paciente que quizá no sea hoy el mejor día para ir por ahí, preguntarle entonces por dónde. Lacan desaconseja interpretar la transferencia (y por ende esta resistencia), sino sustraerse un poco y dejarle al paciente que diga cómo seguir. 

Ingesta compulsiva: dificultades clínicas

 ¿Por la que las fijaciones orales pueden resultar particularmente resistentes a la elaboración?

Las fijaciones orales son particularmente resistentes porque articulan tres dimensiones que normalmente podemos distinguir: la necesidad, la demanda al Otro y la satisfacción pulsional.

 La boca no es solamente una zona erógena; es también el lugar donde el sujeto satisface una necesidad vital y donde se constituye una de sus primeras modalidades de relación con el Otro.

La oralidad está ligada desde el comienzo a una experiencia en la que el objeto viene del Otro. El bebé tiene hambre, pero lo que recibe no es simplemente alimento: recibe algo que está atravesado por la presencia, ausencia, deseo y demanda del Otro. Entonces, las significaciones con la ingesta pueden estar atravesadas por significaciones como el cuidado, el premio, la demanda de "Si me querés, comé", etc.

La comida puede quedar investida como una especie de objeto privilegiado para tramitar el vínculo con el Otro y esto vuelve especialmente compleja la elaboración: el sujeto no está simplemente intentando desprenderse de una sustancia, sino de una modalidad de satisfacción que puede estar profundamente ligada a la demanda y al amor.

Eso hace que una ingesta compulsiva pueda tener una densidad clínica muy particular y estar plagada de obstáculos.

Primer obstáculo: comer se apoya sobre una necesidad que no puede simplemente desaparecer.

En otras fijaciones, el sujeto puede renunciar relativamente al objeto o al acto que sostiene la satisfacción. Con la oralidad hay una dificultad adicional: comer es necesario para vivir.

No se puede plantear una separación absoluta del objeto oral, porque el sujeto tiene que seguir comiendo.

Por eso, si la comida funciona como soporte de una satisfacción pulsional, el tratamiento enfrenta una paradoja: hay que modificar la relación con el objeto sin poder prescindir del objeto.

Es imposible"dejar de comer", sino de que comer deje de ser la vía privilegiada para resolver algo que no es hambre.

Segundo obstáculo: la satisfacción es extremadamente inmediata

La pulsión oral ermite una satisfacción rápida, corporal y relativamente accesible. Ante angustia, vacío, frustración, soledad, aburrimiento o tensión, la comida brinda alivio. Y esa secuencia puede producirse antes de que el sujeto pueda poner en palabras aquello que lo afecta.

La compulsión no necesariamente funciona como un mensaje que primero se descifra y después se actúa. Muchas veces funciona al revés: el cuerpo actúa antes de que pueda constituirse una pregunta subjetiva.

Por eso decirle al paciente "¿qué te pasa cuando comés?" puede incluso llegar demasiado tarde.

Agregamos que la comida contemporánea tiene un agravante: la disponibilidad permanente del objeto. A la comida no hay que encontrarla, ni seducirla ni esperarla. Tampoco hay que negociarla ni es difícil acceder a ella, siempre está ahí. Eso puede producir una modalidad de satisfacción muy particular: ante cualquier perturbación subjetiva, existe un objeto inmediatamente disponible para producir satisfacción.

💜La cuestión para el analista es cómo el análisis, mediante la palabra, puede introducir una mediación donde antes había inmediatez.

Tercer obstáculo: "incorporar" permite resolver algo sin simbolizarlo

El sujeto, frente a algo que no pueden tramitar simbólicamente, encuentra en la incorporación una solución: si algo no puede elaborarse, puede incorporarse. Esta es la base de las identificaciones con las que trabajamos en la clínica todos los días, pero en este caso la comida permite una operación extraordinariamente concreta, como la de intentar tapar un vacío, tapar una falta, una separación, etc.

Cuatro obstáculo: la ingesta como respuesta a la angustia... y al desarrollo de una pregunta.

La comida funciona entonces como un objeto de emergencia ni bien la angustia comienza a desarrollarse, lo que hace que la elaboración sea difícil porque el síntoma tiene una eficacia real. La satisfacción pulsional persiste aún adquiriendo conocimiento sobre ella: aunque el paciente sepa lo que le pasa, lo que está en juego es la satisfacción pulsional.

Cuando un paciente frena el desarrollo de la angustia mediante una compulsión, también se defiende de la pregunta. Es un clásico en estos casos: "No sé por qué comí tanto. Estaba bien y de repente me agarró."

💜El analista difícilmente pueda cernir qué acontecimiento causó la ingesta, pero sí podría intentar dilucidar qué pregunta subjetiva queda evitada mediante la misma. 

Cuando el sujeto come compulsivamente, hay algo que ni llega a preguntarse. La comida puede funcionar como una respuesta que cierra prematuramente a una pregunta, movilizada por la angustia (mitigada, en este caso). Elaborar implica tolerar durante cierto tiempo aquello que el síntoma permite no tolerar: la angustia.

Sin embargo, podemos llegar a saber perfectamente que alguien come cuando está angustiado y, sin embargo, no haber tocado todavía la satisfacción que hace que esa solución siga siendo necesaria para el sujeto.

Quéhacer en la clínica

No toda compulsión alimentaria tiene la misma función subjetiva, aunque fenomenológicamente puedan parecer idénticas. Antes de preguntarnos qué "significa" comer, habría que reconstruir qué lugar fue adquiriendo ese comer en la historia de ese sujeto.

Más allá de interesarse por el peso, las dietas o los hábitos alimentarios, hay que reconstruir:

• ¿Cómo fue ese cuerpo para el sujeto desde la infancia?
• ¿Qué lugar tuvo la alimentación en su familia?
• ¿Cómo era nombrado ese cuerpo por los otros?
• ¿Hubo sobreprotección, rechazo, burlas, exigencias, invasiones?
• ¿Cuándo apareció la preocupación por el peso?
• ¿Cuándo el cuerpo empezó a sentirse como "propio"?
• ¿Qué transformaciones corporales fueron significativas?
• ¿Cómo fueron vividas la pubertad, la sexualidad, el embarazo, las enfermedades, las operaciones, etc.?
• ¿Qué marcas dejó el Otro sobre ese cuerpo?

El cuerpo del paciente que llega a la consulta tiene una historia de miradas, palabras, prohibiciones, satisfacciones e intervenciones del Otro. Esto modifica completamente la lectura de una compulsión en el caso por caso.

También nos preguntamos por la historia de esa compulsión. Más allá de la edad que tenía el paciente cuando comenzó, nos interesa ver qué pasaba en ese momento: pérdidas, separaciones, transformaciones del cuerpo, acontecimiento traumático, evento familiar, situaciones de abuso o sexuales, exigencias... Además, ¿Puede el sujeto identificar situaciones muy específicas que precipitan actualmente la ingesta?

No es lo mismo una compulsión cuya emergencia aparece anudada a una experiencia traumática temprana y posteriormente se estabiliza como modalidad de satisfacción, que una compulsión que el sujeto puede localizar en determinadas coyunturas de su vida y cuya función puede ir delimitándose con bastante precisión.

Si simplicamos mucho, a partir de esta investigación nos vamos a encontrar con dos grandes grupos:

A. Compulsión anudada: Un sujeto cuya relación compulsiva con la comida aparece generalmente muy tempranamente, en una trama corporal y vincular compleja, y cuya función quizá no pueda separarse fácilmente de experiencias traumáticas, modalidades de satisfacción y marcas del Otro.

Ahí probablemente tengamos que hacer un trabajo de construcción histórica y de delimitación de la modalidad de satisfacción.

B. Compulsión localizable: Son casos donde los pacientes ubican causas más puntuales. "Me pasa cuando mi pareja se distancia." ó "Me pasa cuando termino de trabajar.", cuando tengo que enfrentar tal situación, me siento rechazado, etc.

Acá ya existe una posibilidad de cernir una articulación entre acontecimiento, afecto, fantasía y acto. No es que esta compulsión sea menos grave o más sencilla, pero sí que quizá existe una vía de entrada al trabajo analítico mucho más claramente delimitable.

La antigüedad cronológica del síntoma no coincide necesariamente con su distancia respecto de la elaboración.

De todas maneras, lo que interesa en cada caso es el grado de localización subjetiva de la compulsión. Un paciente puede tener una compulsión de veinte años pero ser capaz de decir: "Sé exactamente qué sucede antes de comer.". Mientras otro puede llevar seis meses comiendo compulsivamente y decir: "No tengo idea. Simplemente, cuando me doy cuenta, ya estoy comiendo."

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El sistema de salud ante la obesidad: la técnica de "patear el tablero"

Esta observación incómoda, a la que llamamos "patear el tablero", muestra que a veces una intervención correcta en un registro produce consecuencias problemáticas en otro registro.

¿Qué sucede cuando una intervención médica modifica radicalmente el soporte corporal de un síntoma antes de que haya podido establecerse qué función cumplía ese soporte.? Se trata de los casos en que la intervención médica puede ser perfectamente exitosa desde el punto de vista de su objetivo y, al mismo tiempo, producir una desorganización subjetiva que queda fuera de ese objetivo.

El problema se inicia gracias a dos temporalidades diferentes.

El médico puede encontrarse frente a algo como la obesidad mórbida, un riesgo cardiovascular, diabetes, apnea, etc. y se ve en la obligación de intervenir. Desde esa lógica, esperar puede ser incluso iatrogénico. Hay una urgencia orgánica real.

Pero el psicólogo puede encontrarse con otra temporalidad: la del sujeto. Y esas preguntas que el psicólogo formula no se resuelven en el mismo tiempo que una indicación quirúrgica. Acá aparece el desencuentro.

Cuando existe una obesidad severa con riesgo orgánico significativo, la cirugía bariátrica puede estar perfectamente indicada y ser una intervención terapéutica eficaz. Esto hay que decirlo con mucha claridad para que la crítica no termine siendo injusta con la medicina.

Esta paradoja clínica ocurre cuando se confunde resolver la obesidad con resolver la relación del sujeto con la comida. En algunos pacientes la cirugía elimina o modifica drásticamente una de las vías mediante las cuales se sostenía una organización psíquica. Entonces aquello que parecía ser el problema —la obesidad— podía estar cumpliendo simultáneamente una función de estabilización.

No se trata de todos los pacientes con obsesidad, pero sí hay un número importante de ellos que después de la cirugía presentan —o intensifican— otras modalidades de regulación:

• alcohol;
• consumo de sustancias;
• conductas compulsivas;
• sexualidad compulsiva;
• autoagresiones;
• trastornos de ansiedad;
• episodios depresivos;
• desregulación afectiva;
• conductas alimentarias diferentes a las anteriores.

Todo esto ocurre porque el sistema de regulación anterior fue radicalmente modificado. El paciente, de repente, ya no tiene el recurso oral para mitigar la irrupción masiva de la angustia.

Es en estos casos donde uno recuerda que el síntoma no es solamente aquello que hay que eliminar. También puede ser aquello que, aunque costoso y sufriente, está haciendo algo por el sujeto. ¿Qué ocurre si retiramos demasiado rápidamente aquello que estaba sosteniendo una determinada economía de satisfacción sin haber construído otra?

Esto, obviamente, no significa romantizar la obesidad y decir que "había que dejarlo comer". La evaluación psicológica prequirúrgica no debería reducirse a determinar si el paciente "está apto" para operarse. Podría tener una función clínica mucho más importante: determinar qué lugar ocupa la ingesta en la economía subjetiva del paciente y qué riesgos implica modificarla abruptamente.

Lejos de proponer una solución interdisciplinaria ideal, señalamos una paradoja clínica que probablemente no tenga una resolución satisfactoria. Estos casos tienen algo de la elección forzada de "La bolsa o la vida", porque edeterminados pacientes, la ingesta compulsiva puede estar articulada a una organización subjetiva muy precaria, al mismo tiempo que esa organización puede estar comprometiendo seriamente la vida orgánica.

Ningún profesional serio podría simplemente decir "primero hay que elaborar y después intervenir", porque puede no haber tiempo para elaborar. El médico se encuentra entonces frente a una elección que, en cierto sentido, no es una elección: interviene o arriesga la vida, conserva la vida biológica, pero se modifica radicalmente aquello mediante lo cual ese sujeto venía regulando su existencia.

¿Qué vida se conserva? La medicina puede salvar la vida que estaba en riesgo; la clínica tendrá que acompañar al sujeto en la construcción de una vida posible después de haber perdido (o de haber visto radicalmente alterada) una de sus formas de satisfacción.

Hay algo trágico en esto: si pensamos la compulsión como una solución —aunque sea una solución costosa, sufriente o destructiva—, la cirugía puede operar como una intervención que desarma una solución antes de que exista otra. Pero a veces no hay alternativa. En las decisiones bajo condiciones de urgencia, hay ocasiones en las que primero hay que impedir que el sujeto muera, aun sabiendo que aquello que se hace para salvarlo puede dejarlos después frente a un problema subjetivo enorme.

Todo esto deja abierta una zona de trabajo para la clínica, que obviamente no es exigirle a la psicología que retroactivamente resuelva una decisión que pertenecía a otro registro. Porque el tema es que si se pateó el tablero, hay que hacer algo con las piezas desordenadas.

Estrés y enfermedades autoinmunes: 5 errores comunes

1) No existe "El Estrés" como variable biológica única

Existe una trampa conceptual bastante frecuente: usar estrés como si fuera una variable biológica única.

En realidad, cuando un médico dice "el estrés afecta las defensas", puede estar metiendo dentro de la misma palabra fenómenos fisiológicamente muy diferentes:

• Estrés agudo: dura minutos u horas. Activación simpática y catecolaminas; puede movilizar células inmunes y preparar al organismo.
• Estrés agudo intenso: puede producir una respuesta neuroendocrina más marcada y transitoria.
• Estrés repetido: episodios de activación que se suceden sin suficiente recuperación.
• Estrés crónico: semanas o meses de activación o de exposición a un estresor persistente; acá aparecen cambios más profundos en la regulación del eje HPA y del sistema inmune.
• Estrés crónico con sueño insuficiente, por ejemplo, agrega otro modulador importante y hace todavía menos válido hablar simplemente de "bajada de defensas".

De esta manera, el efecto sobre el organismo no depende solamente de cuánto estrés haya, sino de qué tipo de estrés se tratay durante cuánto tiempo.

Por ejemplo:

Situación	Tendencia inmunológica
Estrés agudo, breve	↑ movilización/activación de ciertas defensas
Ejercicio intenso	↑ respuesta inmune aguda
Estrés psicológico breve	Puede ↑ algunas respuestas inmunes
Estrés crónico	↓ algunas funciones + desregulación
Estrés crónico + falta de sueño	Mayor vulnerabilidad
Estrés crónico muy intenso	Alteraciones inmunes más amplias

De esta manera, una descarga de estrés puede mejorar momentáneamente determinados parámetros inmunitarios, mientras que vivir permanentemente bajo estrés termina perjudicándolos.

2) Otra distinción importante es diferenciar "estresor" de "respuesta estrés".

Un divorcio, una guardia médica, una infección, hacer ejercicio intenso o recibir una noticia inesperada pueden ser estresores, pero la respuesta fisiológica que desencadenan no es necesariamente idéntica.

Es fácil constatar que dos personas expuestas al mismo estresor pueden tener respuestas neuroendocrinas e inmunológicas diferentes. Por eso, si queremos estudiar la relación con una enfermedad concreta, habría que preguntar:

¿Qué estrés?

¿De qué duración?

¿Con qué intensidad?

¿Con qué recuperación?

¿En qué organismo?

¿Y qué componente inmunológico estamos midiendo?

3) El sistema inmune no "se eleva" ni "disminuye"

El sistema inmune no funciona como un volumen que va de 0 a 10, más bien se trata de un sistema enormemente complejo de regulación, activación, inhibición y tolerancia. A veces se plantea a las enfermedades autoinmunes como un problema de "demasiada inmunidad", y lo que en realidad sucede es que se pierde o se altera la tolerancia hacia lo propio.

A la inversa, también se escucha decir decir "el sistema inmune está deprimido", lo que puede ser engañoso si no especificamos qué función inmunológica disminuyó. 

No se puede afirmar livianamente que el estrés eleve o disminuya la inmunidad, sino que el estrés redistribuye y modula la respuesta inmune. El resultado final depende de la duración, intensidad, contexto y estado del organismo.

Dependiendo de su intensidad y duración, el estrés puede potenciar transitoriamente ciertos componentes de la respuesta inmune y, si se vuelve prolongado, terminar produciendo una inhibición o desregulación. Una persona puede tener, simultáneamente, menor vigilancia antiviral y mayor actividad inflamatoria. No hay contradicción porque son funciones diferentes.

4) El estrés no genera una enfermedad autoinmune "a secas".

No son pocos los médicos que derivan a sus pacientes al psicólogo y el error es creer que "el estrés causa la enfermedad autoinmune". Lo que tendría mayor sustento sería afirmar "el estrés puede modular la actividad de una enfermedad autoinmune ya existente".

Una persona puede tener una predisposición genética y biológica durante años sin presentar síntomas importantes. Luego aparece una combinación de factores —infecciones, hormonas, ambiente, sueño, alimentación, determinados fármacos, etc.— y también estrés psicológico, que puede funcionar como uno de los moduladores de la actividad inflamatoria.

Es un error clínico decir "Tu enfermedad autoinmune es producto de tus conflictos.", porque es una simplificación peligrosa y, además, puede resultar culpabilizante. Tampoco es correcto tirar el guante y decir "Lo psicológico no tiene absolutamente nada que ver.", porque la evidencia actual permite pensar que el sistema nervioso, el endocrino y el inmunológico están permanentemente comunicándose.

Al estudiar el campo de la psiconeuroinmunología, hay que evitar caer ni los reduccionismos, ya sean biologicista ("todo es cortisol") como en el psicologismo ("la enfermedad expresa un conflicto").

5) Suponer una correspondencia simbólica entre órgano afectado y conflicto

Decíamos que la psiconeuroinmunología se presta muchísimo a dos reduccionismos opuestos.

Uno sería el biologicista: "Tu estrés elevó el cortisol y por eso desarrollaste X." Y el otro, explotado hasta el cansancio, "Tu cuerpo expresó simbólicamente aquello que no pudiste elaborar."

En nombre del viejo "lenguaje de órgano" se han dicho cosas como "Tuvo leucemia porque se hizo mala sangre", "Su piel enferma porque no sabe poner límites con el afuera", "Sus riñones tienen X porque no sabe filtrar". Todo esto, sumamente poético, conviene distinguirlo radicalmente de lo que hoy puede sostenerse científicamente.

La correspondencia simbólica tiene una estructura muy seductora, no obstante esa dirección causal no está demostrada. Que podamos encontrar una analogía semántica entre el órgano y un conflicto no significa que ese significado haya producido la enfermedad.

El problema de la correspondencia simbólica es que el razonamiento es prácticamente infalsable. Si alguien desarrolla leucemia y dice que tuvo conflictos de ira, se puede decir: "Ahí está: hizo mala sangre.". Pero si otra persona desarrolla leucemia sin haber tenido ese conflicto, se puede buscar otro significado simbólico. Y si alguien tiene grandes conflictos de "mala sangre" y jamás desarrolla leucemia, simplemente se dirá que "lo elaboró de otra manera". Así, la teoría termina acomodándose retrospectivamente a cualquier resultado.

Un psicólogo no necesita del lenguaje de órgano para reconocer que lo psíquico puede afectar procesos inmunológicos reales: pero eso será para otra entrada.