Discurso depresivo: intervenciones clínicas

 Raúl Yafar, en reiteradas conferencias y su libro, sitúa las particularidades el discurso depresivo.

Partiendo del texto que está en juego en Sobre la transitoriedad de Sigmund Freud, este psicoanalista observa algo finísimo: el poeta que ve la belleza de las flores (registro perceptivo intacto), pero no puede disfrutarlas porque se van a marchitar. 

Es decir, por una intervención del pensamiento, hay un corte en el goce. No es que no haya objeto, sino que el objeto queda neutralizado por anticipación de su pérdida. 

Yafar comienza a delinear el discurso depresivo como una forma de defensa que, mediante la argumentación, desvaloriza anticipadamente el objeto para evitar la implicación pulsional y la pérdida. No se trata simplemente de “estar triste”, sino de un modo de pensar, justificar y de no entrar en la experiencia.

Se puede escribir casi como una fórmula clínica:

1. Aparece un objeto valioso (amor, belleza, proyecto)

2. Se anticipa su pérdida (seguro va a terminar)

3. Se concluye: “no vale la pena”

4. Resultado: renuncia al deseo

No estamos ante un duelo… sino más bien de la evitación del duelo antes de que ocurra.

Yafar enseña que el depresivo no solo siente, sino que argumenta. Ejemplos típicos: “Todo termina”, “Nada dura”, “Para qué encariñarse”, “Si no es perfecto, no sirve”. Incluso en un análisis, esto arma una coherencia lógica que protege al sujeto. Incluso aunque muchas veces el paciente tenga razón, esa razón funciona como defensa.

El autor hace una muy pertinente distinción entre la idealización de un objeto (propia del amor) y la idolización, que es propia del narcisismo. El objeto válido sería eterno, sin falta y no perecedero. Indica Yafar que esto lo acerca mucho a una lógica casi platónica, donde el mundo sensible queda degradado. Como consecuencia, si el objeto real es finito, no entra en juego. Entonces, no hay deseo.

La lógica del discurso depresivo

El discurso depresivo es un discurso cerrado, aparentemente sin fisuras. Resulta ser una defensa bastante eficaz, porque protege al sujeto de la angustia de la incertidumbre, de su implicación (Si “es así”, no es algo propio, no hay responsabilidad subjetiva) y también de la pérdida, porque no pierde quien no juega (aunque se perdió de jugar).

Pero detengámonos en el núcleo lógico del asunto, no solo a la descripción clínica, ya que desde allí podría operar el analista.

Podemos decir que el discurso depresivo tiende a ser totalizante, universal y necesario, los cuales no son adjetivos sueltos, sino una manera de ubicar cómo funciona la argumentación del paciente.

Decimos que es TOTALIZANTE porque toma todo el campo. El discurso depresivo no deja zonas afuera: “Todo termina”, “Nada vale la pena”, “Siempre es igual”, “Nunca funciona”. No hay excepciones, el sujeto no dice: “esto salió mal”, sino que "todo es así”.

Es decir, un acontecimiento puntual queda absorbido por una lectura total del mundo. Clínicamente, esto aplasta lo singular. No hay margen para que algo distinto ocurra.

Por otra parte, el discurso depresivo es UNIVERSAL, porque vale para cualquiera. El depresivo no habla solo de su experiencia, habla como si enunciara una ley general, de la que se jacta. Ejemplos: “El amor siempre termina”, “La gente decepciona”, “Nada dura”.

El paciente con este discurso, no dice “a mí me pasó”, sino “así son las cosas”. Esto le da al discurso una apariencia de objetividad y verdad, casi de ciencia o filosofía.  Por eso Yafar lo ubica como una ideología. Clínicamente, si se trata de una verdad universal, entonces no hay nada que analizar del sujeto, porque queda borrado.

Otra de las características del discurso depresivo es su NECESARIEDAD, en cuanto no puede ser de otra manera. No solo es universal, sino que además es presentado como inevitable. “Si te enamorás, vas a sufrir”, “Si algo empieza, va a terminar”. No hay lugar para el azar, la contingencia ni la sorpresa, todo queda bajo una lógica de destino.

¿Qué hace el analista?

Es fundamental no moralizar la depresión y aclarar que el sujeto goza de esa posición. ¿Dónde está el goce de estos pacientes? En tener razón, en sostener una verdad universal (“todo muere”) y en evitar la castración. Es un goce “frío”, conceptual, pero goce al fin.

Lo paradójico es que este discurso usa algo verdadero: sí, todo es transitorio; sí, el amor puede terminar. El paciente hace de esta verdad posible una certeza total y ahí es donde se vuelve patológico.

El analista no puede discutir la verdad del argumento, al estilo “Bueno, pero igual vale la pena amar”, porque efectivamente el paciente tiene razón (todo termina). La dirección no es oponerle otro universal (“pero a veces…”) sino introducir lo que ese discurso excluye estructuralmente.

💙Una maniobra posible, considero, es apuntar al costo subjetivo de este discurso. “Sí, todo termina… pero ¿qué pasa mientras tanto?”, “¿Qué te ahorrás no entrando ahí?”. La idea es desplazarse de la verdad universal hacia al lugar del sujeto.

💙Decíamos que el discurso depresivo es totalizante, universal y necesario. Esto abre a una posibilidad de intervención por el lado de la contingencia. Es decir, ir por el lado de lo singular, lo contingente y lo que puede pasar.

Nuevamente hay que decirlo: no se trata de contradecir (porque el paciente tiene razón en parte), sino de introducir fisuras: ¿Siempre? ¿Todo? ¿Para quién? ¿Acá también está pasando eso? Esas pequeñas grietas reintroducen lo singular (no lo universal), lo contingente y lo no necesario.

Introducir la contingencia no es "pensar en positivo" ni ser optimista, sino romper la lógica de necesidad, mostrando que lo que el paciente presenta como inevitable… no lo es tanto. No busca demostrar lo contrario, sino aflojar el estatuto de certeza.

💙Otra de las "fallas" del discurso depresivo es que al estar tan hiperconceptualizado, el sujeto queda por fuera de la experiencia (defensa exitosa). En estos términos, alguien puede hablar sobre el amor sin entrar en la experiencia del amor. De esta manera, desde su enunciación, queda por fuera. Intervenciones como “¿Y eso cómo lo sentís?”, “¿Qué te pasa cuando decís eso?” fuerza un pasaje desde la idea hacia la experiencia. Y ahí aparece algo que el discurso no controla del todo.

💙Si aceptamos la idea de que este discurso funciona como una defensa, más precisamente como anticipación ante la pérdida, ahí tenemos otro punto. Yafar dijo, en esta conferencia, "El depresivo ya vivió la pérdida… antes de que ocurra". Entonces, una intervención posible: “¿Eso ya pasó o está pasando ahora?” “¿Dónde está eso hoy?”

Lo no perecedero... en realidad es el infierno

Anteriormente puntuamos que Yafar señaló la idolización del objeto eterno en el discurso depresivo. ¿Pero cuán sostenible es esa idolización?

En el documental "Borges para millones" (1978) Jorge Luis Borges dice: «Cuando me siento desdichado pienso en la muerte. Es el consuelo que tengo: saber que no voy a seguir siendo, pensar que voy a dejar de ser. Es decir, yo tengo la certidumbre de que voy a morir enteramente.

Y es un gran consuelo. Es algo que le da mucha fuerza a un hombre, el saber que es efímero.

En cambio la idea de ser duradero, me parece que es una idea horrible realmente. La inmortalidad sería el peor castigo. Cualquier forma de inmortalidad sería el infierno. El cielo si durara mucho sería el infierno también. Cualquier estado perdurable es la desdicha»

Se trata de una torsión interna del mismo problema: lo que en el discurso depresivo se presenta como ideal (lo eterno), en Jorge Luis Borges aparece como lo insoportable.

La idolización del objeto no perecedero es, en el fondo un objeto sin pérdida, sin transformación y sin tiempo. Es decir, un objeto fuera de la vida. Por eso tiene una paradoja: Cuanto más perfecto (eterno), menos vivible.

Se trata de una inversión de la lógica depresiva, porque allí donde el discurso depresivo diría: “Como todo termina, no vale la pena”, Borges dice algo radicalmente distinto: “Como todo termina, eso es lo que lo vuelve soportable”.

Lo que Borges introduce —sin decirlo en términos psicoanalíticos— es que la condición del deseo es la finitud. Lo que no termina no urge, lo que no se pierde no se valora, lo que no cambia no da lugar al acontecimiento. Lo eterno aplana toda diferencia.

El depresivo postula un objeto eterno (ídolo), pero como no existe, ningún objeto real alcanza. Allí puede desvalorizar "las cosas del mundo" y retirarse del deseo. El problema es que ese objeto eterno no es solo idealizado... es invivible.

La idolización del objeto no perecedero se sostiene como discurso, pero no como experiencia. El sujeto vive en el tiempo, en el cuerpo y en la pérdida. Yafar señala una cierta "soberbia" en estos sujetos, donde claramente aparece una tensión: lo eterno desde el discurso vs. lo transitorio de la vida. Esta brecha es la que produce, en estos pacientes, inhibición, vacío o incluso sufrimiento silencioso.

Lo que dice Borges puede funcionar como una especie de intervención: La eternidad no es deseable, es insoportable. Si esto no desarma la idolización, al menos vuelve sospechoso el ideal depresivo.

No se trata de convencer al paciente de que “igual vale la pena”, sino de introducir algo como “¿Y si eso que termina… es justamente lo que lo hace posible?” ó “¿Qué pasaría si no terminara nunca?”, "¿Cómo sería algo que no se pierde nunca?", “¿Te gustaría eso?”

El discurso depresivo se sostiene en un supuesto: que lo eterno sería mejor. Pero esa ficción, llevada al extremo, revela su inconsistencia: lo eterno no solo no es mejor… es inhabitable.

¿Hay evolución en el sujeto?

 Hoy asistimos a una proliferación de transformaciones que inciden sobre el campo de la subjetividad, muchas veces bajo un ritmo vertiginoso. En este contexto, ciertos discursos tienden a justificar estos cambios apelando a la idea de una supuesta “evolución”.

Sin embargo, más allá de las cuestiones vinculadas a derechos e igualdades —que no son el foco aquí—, interesa interrogar el estatuto mismo de ese término. La noción de evolución supone un saber que progresa hacia alguna forma de completud, es decir, que avanza en dirección a una totalidad posible. Se trata de una concepción del saber solidaria de la idea de desarrollo lineal y acumulativo.

De un modo distinto, pero no del todo ajeno, la ciencia también sostiene una relación con el saber que tiende a su completamiento. En ese movimiento, el sujeto queda excluido, y es precisamente allí donde el psicoanálisis sitúa su punto de divergencia fundamental.

Desde la perspectiva psicoanalítica, el sujeto no se define por un saber que progresa, sino que queda estructuralmente determinado por su relación con el campo del Otro. El término que permite dar cuenta de este vínculo es el de heteronomía: el sujeto se constituye en relación a un orden que le es ajeno, sin que esto implique reducir dicha relación a una lógica de dominación.

En este sentido, las transformaciones que afectan al campo del Otro —en su dimensión simbólica, histórica y cultural— producen necesariamente efectos en la subjetividad. Para pensar esta articulación, Jacques Lacan introduce el concepto de semblante.

El sujeto adviene en tanto asume un semblante que toma del Otro. Dicho semblante no es individual ni autónomo, sino que es tributario de las configuraciones del Otro en un momento histórico determinado. Por lo tanto, cuando se modifican los semblantes disponibles en ese campo, se producen correlativamente variaciones en los modos de subjetivación.

Ahora bien, ¿estas transformaciones habilitan a hablar de una evolución del sujeto?

Desde el psicoanálisis, la respuesta tiende a ser negativa. No hay evolución en el sentido de un progreso hacia una forma más plena o más completa del sujeto. Lo que hay son reconfiguraciones en los modos de lazo, en los semblantes disponibles y en las formas de inscripción del sujeto en el campo del Otro.

El sujeto no evoluciona: se rearticula en función de las mutaciones del Otro. Y en esa rearticulación, lo que permanece invariable no es un contenido, sino una estructura: la falta, la no complementariedad, el imposible que habita el corazón mismo del lazo.

En este punto, la pregunta por la evolución cede su lugar a otra más precisa:

¿qué tipo de sujeto se hace posible —y qué tipo de imposibles se reconfiguran— en cada transformación del campo del Otro?

Del amor fantasmático al amor contingente

 ¿Qué novedad puede producir un análisis en la inserción del sujeto en el campo del amor, incluso en la posibilidad misma de un lazo amoroso?

Podemos pensar, en primer lugar, que el amor —en su articulación con la neurosis— suele sostenerse en la incondicionalidad de la demanda. Se trata de un amor que aspira a encontrar en el Otro una completud ilusoria, una suerte de complementariedad que vendría a suturar la falta. En este punto, el amor se apoya en el guion fantasmático del sujeto, que organiza la escena amorosa y vela la distancia estructural entre amante y amado. Así, el fantasma opera como resguardo frente a la castración, particularmente la del Otro, manteniendo a distancia aquello que podría hacer vacilar esa ilusión de complementariedad.

En este marco, el análisis introduce una posible torsión. Hacia su final, abre la pregunta por la eventualidad de un amor distinto: un amor que ya no se sostenga en la necesariedad fantasmática, sino que encuentre su punto de apoyo en lo real. En la enseñanza de Jacques Lacan, esto implica pensar un amor que se inscribe bajo el signo de la contingencia.

No se trata de una garantía —y Lacan es claro en señalar que no es un destino asegurado para todo sujeto—, sino de una posibilidad: la de un amor que ya no desconozca la imposibilidad de la complementariedad, sino que, por el contrario, haga de ella su punto de partida. En ese desplazamiento, el lazo amoroso deja de sostenerse en la ilusión de un encaje necesario y pasa a apoyarse en el encuentro contingente entre dos posiciones deseantes.

De este modo, se delimita una distancia entre:

• un amor solidario del fantasma, regido por una lógica de necesariedad,

• y un amor que, en su vínculo con lo real, se abre a la contingencia.

Este último no vela la falta, sino que la admite como condición, haciendo de la posición deseante del sujeto un elemento central del lazo.

Ahora bien, para que ese pasaje sea posible, se impone una pregunta decisiva: ¿qué es lo que lleva al sujeto a despertar de la escena fantasmática que sostenía su modo de amar?

El cuerpo como efecto del significante

 En la medida en que el sujeto no es un dato de partida sino algo que debe constituirse, puede pensarse en términos equivalentes la cuestión del cuerpo. El cuerpo tampoco es un dato inicial ni algo simplemente dado desde el comienzo.

Tal como plantea Jacques Lacan en La lógica del fantasma, el sujeto no se confunde con su cuerpo: no es el cuerpo, pero tiene uno. Y ese cuerpo, lejos de ser un mero soporte biológico, funciona en gran medida como sostén del sujeto.

Que el cuerpo deba constituirse implica que no responde directamente a la naturaleza ni a la pura materialidad biológica. Si así fuera, estaría dado desde el inicio. Por el contrario, se trata de un cuerpo que se constituye en el campo de la simbolización. En este sentido, puede retomarse la distinción introducida por Sigmund Freud a fines del siglo XIX entre las parálisis orgánicas y las histéricas: el cuerpo del que se trata en psicoanálisis es un cuerpo simbolizado, es decir, erogeneizado, atravesado por la libido y la pulsión.

El cuerpo, entonces, debe ser “tallado” por la incidencia del significante. Es a partir de ese trabajo que se delimita, se bordea, y deviene una caja de resonancia de la pulsión. Lacan afirma que la pulsión es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir. Ese decir originario produce una inscripción —una letra— que funciona como litoral, estableciendo un borde. Este bordeamiento no solo delimita, sino que también organiza.

Desde esta perspectiva, que deja en segundo plano la dimensión especular del cuerpo, su consistencia no está dada de antemano, sino que depende de las resonancias pulsionales en tanto se apoyan en ese trabajo del significante. Esta apoyatura supone una literalización que, al trazar un litoral, recorta una superficie: una superficie topológica —no euclidiana— que habilita la inserción del cuerpo en una economía política del goce.

De este modo, si no hay cuerpo sin consistencia, la pregunta se impone:

¿qué es, entonces, lo que le da consistencia a un cuerpo?

Psicoanálisis y ciencia: diferencias y articulaciones

Las relaciones, diferencias y puntos de contacto entre el psicoanálisis y la ciencia fueron abordados de maneras distintas por Sigmund Freud y Jacques Lacan. El concepto de ciencia del que se sirve Freud se encuentra más próximo a una perspectiva mecanicista, característica del pensamiento científico de los siglos XVIII y XIX. En cambio, Lacan se apoya en los desarrollos de Alexandre Koyré y en lo que denomina el galileanismo, perspectiva que subraya el carácter formal y matemático de la ciencia moderna.

Por esta razón, en la enseñanza de Lacan es frecuente encontrar elaboraciones sobre el vínculo entre psicoanálisis y ciencia pensadas en términos de un campo simbólico, incluso matematizado. Se trata de un campo que, en su formalización, aparece vaciado de sentido y de sustancia, privilegiando la estructura y la escritura por sobre la experiencia inmediata.

A Lacan le llevó alrededor de veinticuatro años elaborar una respuesta a la pregunta acerca de si el psicoanálisis puede o no considerarse una ciencia. Sin embargo, la cuestión nunca deja de funcionar como referencia en su enseñanza. Más que responder de manera directa, Lacan desplaza el problema hacia otro interrogante: ¿cómo sería una ciencia capaz de incluir al psicoanálisis? Desde esta perspectiva, el psicoanálisis aparece como una consecuencia del surgimiento de la ciencia moderna, entendida —siguiendo el galileanismo— como una ruptura radical con cualquier concepción meramente empírica o positivista.

En este sentido, la ciencia no se define fundamentalmente por la experimentación. Al igual que el psicoanálisis, se apoya en el registro de la escritura, aunque entre ambos existe una diferencia decisiva.

La ciencia se constituye en la medida en que produce un cierto olvido de la verdad: se desentiende de ella y orienta su práctica hacia la producción de saber. Este movimiento implica una unificación del campo de conocimiento que, al mismo tiempo, expulsa al sujeto. La escritura científica testimonia ese progreso del saber que prescinde de la dimensión subjetiva.

El psicoanálisis, en cambio, puede pensarse como el discurso que acoge aquello que la ciencia expulsa: el sujeto. Por ello se ocupa de la verdad, en tanto se ocupa del fantasma. Se trata de una praxis, es decir, de un modo de tratar lo real por medio de lo simbólico, lo cual necesariamente involucra al sujeto.

En consecuencia, el psicoanálisis no puede prescindir de la verdad, porque su práctica consiste precisamente en interrogar el síntoma. En su estatuto, el síntoma se encuentra ligado a la escritura y funciona como un soporte para el sujeto, allí donde su verdad se cifra y se pone en juego.

La red significante y el lugar de lo real

El pensamiento de Jacques Lacan se sitúa en abierta oposición a lo que él mismo denomina, en más de una ocasión, el pensamiento cosmológico. En esa dirección, propone concebir la cadena significante no como una simple sucesión lineal, sino como una red. Esta red puede analizarse tanto en su dimensión diacrónica —es decir, en el despliegue temporal de los significantes— como en su dimensión sincrónica, donde aparecen ciertos puntos de inercia o fijación: lugares de detención cuya función no depende de las elaboraciones imaginarias que el sujeto pueda construir allí.

En estos puntos se localiza algo que remite al núcleo patógeno descrito por Sigmund Freud. Dicho núcleo se inscribe en la sintaxis significante, que en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis Lacan caracteriza como perteneciente al orden de lo preconsciente, es decir, como algo capaz de articularse en palabras y de entrar en el campo del discurso.

Este planteo permite distinguir entre dos registros: por un lado, aquello que está articulado en la red significante y que funciona como sostén o plafond; por otro, lo que permanece inasimilable, lo que no logra integrarse plenamente en la trama simbólica. La coexistencia de estos registros evidencia que el psicoanálisis solo puede acceder a lo real a través del semblante, es decir, mediante las formaciones simbólicas que lo bordean sin llegar a absorberlo.

Si el automaton simbólico —la repetición regulada por la cadena significante— parece estar hecho para mantener al sujeto en una cierta continuidad, lo real es definido aquí de un modo llamativo: como algo del orden de la “identidad de percepción”. Formularlo así implica ya situarlo en el registro de lo imposible. Incluso cuando llega a vislumbrarse, solo puede hacerse en la temporalidad fugaz de un relámpago.

Se trata, en definitiva, del valor causal de la hiancia en el sujeto: aquello que permanece idéntico a sí mismo en la medida en que no es alcanzado por la negativización propia del significante. En este punto Lacan introduce una afirmación que no está exenta de ambigüedad: se trata de “la realidad que determina el despertar”, es decir, de ese punto de irrupción de lo real que interrumpe la continuidad del automatismo simbólico.

La transferencia más allá del afecto

Si se trata de dar razones, conviene comenzar preguntando: ¿qué es la transferencia? Para abordarla en su articulación con la repetición, la pulsión y el inconsciente en su dimensión real, Jacques Lacan propone, en el Seminario 11, un movimiento inicial decisivo: separarla del afecto. Esto implica que la transferencia no puede reducirse a lo que al analizante “le ocurre” con la persona del analista. En consecuencia, se vuelve necesario desplazarla hacia un registro distinto del meramente vivencial.

Para hacer operativa esta distinción, Lacan afirma que “el arte de escuchar casi equivale al del bien decir”. Ese casi introduce una diferencia fundamental. El bien decir queda del lado del analizante, en la medida en que el trabajo analítico le exige inventar un modo de decir que borde lo imposible y dé forma al límite del efecto castrativo. Sin embargo, ese casi también especifica la posición del analista en la escucha. No le está permitido caer en la vulgarización que supone que interpretar consiste en otorgar sentido a lo que “le pasa” al sujeto, ni en señalar la “actualización” de una repetición como si se tratara simplemente de un aquí y ahora entre paciente y analista.

En este punto resulta clave la definición lacaniana de la interpretación como algo situado entre la cita y el enigma. Interpretar implica producir un decir que, sirviéndose del texto del discurso del analizante, atraviese los velos del sentido para hacer aparecer la pregunta por el deseo que esos sentidos encubren. La interpretación, entonces, no completa el sentido sino que lo desarma, produciendo un enigma allí donde antes había una respuesta.

La transferencia, por su parte, implica un campo específico —que podría llamarse la temporalidad del corte— en el cual la presencia del analista (no la de su persona) resulta indispensable. En su elaboración teórica, Lacan retira al psicoanalista del lugar de medida de la realidad —algo cercano a una causa teleológica— y lo sustituye por una concepción de la causalidad que introduce la hiancia, es decir, un intervalo entre causa y efecto. Sin esa brecha no podría pensarse el deseo, o bien se correría el riesgo de reducirlo a la lógica de la demanda.

Desde esta perspectiva, la transferencia implica necesariamente un fallo, un desencuentro estructural. Es el campo en el que el sujeto se dirige en busca de aquello que le falta, para encontrarse, finalmente, con aquello que no hay.