Psicoanálisis y ciencia: diferencias y articulaciones

Las relaciones, diferencias y puntos de contacto entre el psicoanálisis y la ciencia fueron abordados de maneras distintas por Sigmund Freud y Jacques Lacan. El concepto de ciencia del que se sirve Freud se encuentra más próximo a una perspectiva mecanicista, característica del pensamiento científico de los siglos XVIII y XIX. En cambio, Lacan se apoya en los desarrollos de Alexandre Koyré y en lo que denomina el galileanismo, perspectiva que subraya el carácter formal y matemático de la ciencia moderna.

Por esta razón, en la enseñanza de Lacan es frecuente encontrar elaboraciones sobre el vínculo entre psicoanálisis y ciencia pensadas en términos de un campo simbólico, incluso matematizado. Se trata de un campo que, en su formalización, aparece vaciado de sentido y de sustancia, privilegiando la estructura y la escritura por sobre la experiencia inmediata.

A Lacan le llevó alrededor de veinticuatro años elaborar una respuesta a la pregunta acerca de si el psicoanálisis puede o no considerarse una ciencia. Sin embargo, la cuestión nunca deja de funcionar como referencia en su enseñanza. Más que responder de manera directa, Lacan desplaza el problema hacia otro interrogante: ¿cómo sería una ciencia capaz de incluir al psicoanálisis? Desde esta perspectiva, el psicoanálisis aparece como una consecuencia del surgimiento de la ciencia moderna, entendida —siguiendo el galileanismo— como una ruptura radical con cualquier concepción meramente empírica o positivista.

En este sentido, la ciencia no se define fundamentalmente por la experimentación. Al igual que el psicoanálisis, se apoya en el registro de la escritura, aunque entre ambos existe una diferencia decisiva.

La ciencia se constituye en la medida en que produce un cierto olvido de la verdad: se desentiende de ella y orienta su práctica hacia la producción de saber. Este movimiento implica una unificación del campo de conocimiento que, al mismo tiempo, expulsa al sujeto. La escritura científica testimonia ese progreso del saber que prescinde de la dimensión subjetiva.

El psicoanálisis, en cambio, puede pensarse como el discurso que acoge aquello que la ciencia expulsa: el sujeto. Por ello se ocupa de la verdad, en tanto se ocupa del fantasma. Se trata de una praxis, es decir, de un modo de tratar lo real por medio de lo simbólico, lo cual necesariamente involucra al sujeto.

En consecuencia, el psicoanálisis no puede prescindir de la verdad, porque su práctica consiste precisamente en interrogar el síntoma. En su estatuto, el síntoma se encuentra ligado a la escritura y funciona como un soporte para el sujeto, allí donde su verdad se cifra y se pone en juego.

La red significante y el lugar de lo real

El pensamiento de Jacques Lacan se sitúa en abierta oposición a lo que él mismo denomina, en más de una ocasión, el pensamiento cosmológico. En esa dirección, propone concebir la cadena significante no como una simple sucesión lineal, sino como una red. Esta red puede analizarse tanto en su dimensión diacrónica —es decir, en el despliegue temporal de los significantes— como en su dimensión sincrónica, donde aparecen ciertos puntos de inercia o fijación: lugares de detención cuya función no depende de las elaboraciones imaginarias que el sujeto pueda construir allí.

En estos puntos se localiza algo que remite al núcleo patógeno descrito por Sigmund Freud. Dicho núcleo se inscribe en la sintaxis significante, que en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis Lacan caracteriza como perteneciente al orden de lo preconsciente, es decir, como algo capaz de articularse en palabras y de entrar en el campo del discurso.

Este planteo permite distinguir entre dos registros: por un lado, aquello que está articulado en la red significante y que funciona como sostén o plafond; por otro, lo que permanece inasimilable, lo que no logra integrarse plenamente en la trama simbólica. La coexistencia de estos registros evidencia que el psicoanálisis solo puede acceder a lo real a través del semblante, es decir, mediante las formaciones simbólicas que lo bordean sin llegar a absorberlo.

Si el automaton simbólico —la repetición regulada por la cadena significante— parece estar hecho para mantener al sujeto en una cierta continuidad, lo real es definido aquí de un modo llamativo: como algo del orden de la “identidad de percepción”. Formularlo así implica ya situarlo en el registro de lo imposible. Incluso cuando llega a vislumbrarse, solo puede hacerse en la temporalidad fugaz de un relámpago.

Se trata, en definitiva, del valor causal de la hiancia en el sujeto: aquello que permanece idéntico a sí mismo en la medida en que no es alcanzado por la negativización propia del significante. En este punto Lacan introduce una afirmación que no está exenta de ambigüedad: se trata de “la realidad que determina el despertar”, es decir, de ese punto de irrupción de lo real que interrumpe la continuidad del automatismo simbólico.

La transferencia más allá del afecto

Si se trata de dar razones, conviene comenzar preguntando: ¿qué es la transferencia? Para abordarla en su articulación con la repetición, la pulsión y el inconsciente en su dimensión real, Jacques Lacan propone, en el Seminario 11, un movimiento inicial decisivo: separarla del afecto. Esto implica que la transferencia no puede reducirse a lo que al analizante “le ocurre” con la persona del analista. En consecuencia, se vuelve necesario desplazarla hacia un registro distinto del meramente vivencial.

Para hacer operativa esta distinción, Lacan afirma que “el arte de escuchar casi equivale al del bien decir”. Ese casi introduce una diferencia fundamental. El bien decir queda del lado del analizante, en la medida en que el trabajo analítico le exige inventar un modo de decir que borde lo imposible y dé forma al límite del efecto castrativo. Sin embargo, ese casi también especifica la posición del analista en la escucha. No le está permitido caer en la vulgarización que supone que interpretar consiste en otorgar sentido a lo que “le pasa” al sujeto, ni en señalar la “actualización” de una repetición como si se tratara simplemente de un aquí y ahora entre paciente y analista.

En este punto resulta clave la definición lacaniana de la interpretación como algo situado entre la cita y el enigma. Interpretar implica producir un decir que, sirviéndose del texto del discurso del analizante, atraviese los velos del sentido para hacer aparecer la pregunta por el deseo que esos sentidos encubren. La interpretación, entonces, no completa el sentido sino que lo desarma, produciendo un enigma allí donde antes había una respuesta.

La transferencia, por su parte, implica un campo específico —que podría llamarse la temporalidad del corte— en el cual la presencia del analista (no la de su persona) resulta indispensable. En su elaboración teórica, Lacan retira al psicoanalista del lugar de medida de la realidad —algo cercano a una causa teleológica— y lo sustituye por una concepción de la causalidad que introduce la hiancia, es decir, un intervalo entre causa y efecto. Sin esa brecha no podría pensarse el deseo, o bien se correría el riesgo de reducirlo a la lógica de la demanda.

Desde esta perspectiva, la transferencia implica necesariamente un fallo, un desencuentro estructural. Es el campo en el que el sujeto se dirige en busca de aquello que le falta, para encontrarse, finalmente, con aquello que no hay.

La repetición en la clínica psicoanalítica

La repetición constituye una coyuntura clínica prácticamente inevitable en la práctica analítica. Sin embargo, también aparece con frecuencia en otros campos de la clínica, como la psicología, la psiquiatría e incluso la medicina en general. La diferencia fundamental no radica en su presencia, sino en la manera en que cada disciplina decide abordarla.

Desde esta perspectiva, puede plantearse cierta ineficacia clínica en los enfoques conductuales cuando intentan tratar la repetición, en la medida en que tienden a reducirla a un fenómeno observable ligado a comportamientos o a series de conductas. Aquello que aparece en la superficie como una conducta repetitiva no es más que un efecto visible de algo que se juega en otro plano.

¿Cómo aborda entonces el psicoanálisis la repetición? En primer lugar, se sirve de ella, particularmente de su manifestación en la transferencia. Esto implica que el analista no busca suprimir la repetición de manera directa, sino llevarla al terreno del discurso para poder aislar los significantes que no solo la componen, sino que también la organizan y le dan estructura.

De este modo, el trabajo analítico no consiste simplemente en detenerse en aquello que el sujeto repite, sino en interrogar qué es lo que está actuando en la escena que se reitera. Para ello es necesario remontarse al lazo primario del niño con el Otro, vínculo que se articula alrededor de tres ejes fundamentales: la demanda, el deseo y el goce.

Abordar la repetición únicamente desde el nivel de la conducta implica quedarse en el plano de los efectos. En cambio, la posibilidad de producir una verdadera modificación pasa por incidir en aquello que la sostiene en su base: la fijación pulsional que sostiene su montaje fantasmático.

La noción de urgencia en psicoanálisis

María Moliner define el verbo urgir como aquello que apremia al sujeto. No se trata solo de algo que lo condiciona, sino de una exigencia que se impone con fuerza y que, en el plano fenomenológico, suele acompañarse de una cierta precipitación temporal.

Desde la perspectiva del psicoanálisis, la urgencia interroga el funcionamiento de aquello que, en el sujeto, opera como defensa frente a la irrupción pulsional. En este sentido, podría pensarse que la urgencia señala un momento en el que esas defensas —utilizando un término freudiano— dejan de operar con la eficacia habitual, se interrumpen o atraviesan algún tipo de alteración.

Así, en psicoanálisis, una urgencia puede dar cuenta de un estado o de un contexto específico en la vida de una persona en el que el entramado significante que la sostenía vacila. Cuando ese soporte simbólico se debilita, el sujeto puede quedar expuesto, sin recursos, frente a la irrupción de la pulsión.

No obstante, también es posible vincular la urgencia con ciertos momentos decisivos en la constitución subjetiva, particularmente en aquellos tiempos en los que el sujeto se confronta con la asunción de una posición sexuada. Bajo esta perspectiva, la urgencia puede pensarse como el signo de un sujeto que se encuentra urgido por la pulsión.

De este modo, la urgencia no sería necesariamente algo opuesto al equilibrio o a la homeostasis, sino más bien la forma clínica en la que se manifiesta aquello que Freud ya había señalado como imposible de dominar plenamente. Pensada desde esta perspectiva, surge entonces una pregunta: ¿la urgencia debe considerarse como algo necesario en la economía psíquica o como un fenómeno contingente?

¿Qué es la negatividad en filosofía?

 El concepto de negatividad es uno de los más importantes y polisémicos de la filosofía moderna y contemporánea. No todos lo usan en el mismo sentido, pero aparece siempre ligado a la idea de ausencia, falta, límite, contradicción o experiencia de ruptura. En general, la negatividad designa que lo que es sólo puede comprenderse a partir de lo que no es, y que la realidad tiene una dimensión estructural de “no plenitud”.

Hegel es el gran filósofo de la negatividad. Para él, la realidad no es estática: se despliega a través de contradicciones internas. La negatividad es la falta o contradicción que hace avanzar el concepto, lo que quiebra una identidad y la obliga a transformarse. También es el motor del devenir.

Ejemplo hegeliano típico: Una identidad (A) contiene algo que la niega (no-A). Esa negación no la destruye, sino que la supera (Aufhebung) en una nueva forma más compleja.

Negatividad = fuerza interna que rompe y al mismo tiempo impulsa.

Kierkegaard, Nietzsche trabajan la negatividad existencial. Aquí la negatividad no es dialéctica, sino vital o existencial.

• En Kierkegaard, la negatividad es la experiencia de angustia, paradoja, salto al vacío, la incapacidad del yo de coincidir consigo mismo.

• Nietzsche, por su parte, critica la negatividad como “nihilismo reactivo”, una moral que niega la vida. Para él, lo importante es afirmar, no negar.

En estos autores, la negatividad es un modo de relación con el vacío o la angustia.

Para la fenomenología y hermenéutica, la negatividad aparece como límite de la presencia. Autores como Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre trabajan la negatividad como aquello que hace posible la aparición de lo que aparece.

Particularmente, Heidegger establece que la negatividad es el no-ser, la posibilidad de no ser, la muerte, la nada que estructura al Dasein. La famosa conferencia ¿Qué es la metafísica? desarrolla la idea de la nada como aquello que hace patente al ser.

En Sartre, la negatividad es constitutiva de la conciencia: la conciencia es nada, porque siempre es distancia respecto de sí misma. Ej.: “no encuentro a Pierre en el café”: lo ausente organiza lo presente. La libertad surge de esa negatividad: nunca estamos clausurados en lo que somos.

Para Merleau-Ponty, la negatividad está en la incompletud del cuerpo, en las zonas de sombra, las ambigüedades de la percepción.

En todos, la negatividad es condición estructural del aparecer: no se ve lo que no está, pero lo que no está estructura la experiencia.

En psicoanálisis (particularmente Lacan), la negatividad como falta constitutiva. Aunque no es filosofía estricta, su conceptualización influyó en muchos filósofos.

El sujeto surge como efecto de una falta, de una castración simbólica. No hay sujeto sin negatividad: lo que somos está determinado por lo que nos falta, por el vacío alrededor del cual se organiza el deseo. Lacan se apoya en Hegel, Kojève, Heidegger, Sartre. Para Lacan la negatividad está en la estructura de la falta-en-ser del sujeto.

Adorno y la Teoría Crítica: negatividad como resistencia

Adorno retoma a Hegel pero sin reconciliación dialéctica. Para él, el el pensamiento debe mantener la negatividad, no aceptar “totalidades cerradas” y preservar lo que el sistema no integra. Es una negatividad crítica, que denuncia.

Derrida y la deconstrucción: negatividad como diferimiento

La negatividad se vuelve diferencia, huella, lo que falta y desplaza todo sentido pleno. Derrida piensa la negatividad como la imposibilidad de un sentido pleno o de una presencia autocontenida.

Bataille, Blanchot y la negatividad radical

Para estos autores, la negatividad aparece como experiencia de límite, exceso, muerte, gasto improductivo (Bataille),ndesobra, imposibilidad de cierre (Blanchot).

Es una negatividad ligada a lo inasimilable.

Deleuze (y lo post-hegeliano): crítica a la negatividad

Deleuze rechaza la negatividad como modelo: La negatividad “no crea”, es sólo reacción. Propone pensar en términos de producción, diferencia positiva, afirmación, multiplicidad. Critica a Hegel por hacer que todo devenir sea dialéctico y dependiente de lo negativo. Deleuze es filosofía sin negatividad.

Síntesis breve

Negatividad puede significar:

• contradicción productiva (Hegel),

• vacío existencial (Kierkegaard, Heidegger, Sartre),

• falta constitutiva del deseo (Lacan),

• crítica y resistencia al sistema (Adorno),

• incompletud del sentido (Derrida),

• lo inasimilable y límite (Bataille, Blanchot),

• o ser negada en favor de la afirmación (Nietzsche, Deleuze).

La duplicación de la falta y la función de la angustia

Si en el nivel sincrónico la estructura significante no incluye aquello que podría otorgarle una identidad plena al sujeto —es decir, si en ella se inscribe una falta constitutiva—, esta se redobla a partir de la carencia que el sujeto encuentra en el Otro, bajo la forma de su deseo. La puesta en forma de esta doble falta permite al sujeto “realizarse” en la misma medida en que puede perderse: entra en la estructura como falta y se realiza como pérdida. Esta serie constituye la condición de posibilidad de aquello que Lacan denomina la causa del deseo.

Nos encontramos así ante lo que podría llamarse una duplicación de faltas. A la falta propia del significante —constitutiva del sujeto— se añade la falta que se desprende del deseo del Otro. Es en la articulación entre ambas donde se organiza la posición subjetiva.

En este contexto, la angustia aparece como la dimensión clínica que ordena este planteo. La pérdida introduce la posibilidad de un alojamiento para el sujeto en la medida en que este dirige al Otro una pregunta fundamental: “¿Puedes perderme?”. Esta pregunta sólo se verifica a partir de la angustia que pudiera suscitarse en el Otro, angustia que se convierte entonces en un signo para el sujeto.

El valor clínico de la angustia se sostiene en su propia definición: es un afecto. Y, como tal, constituye el efecto de que no todo queda significado por el significante. De allí que pueda decirse que la angustia es un afecto que proviene de lo real, señalando precisamente el punto donde el orden simbólico encuentra su límite.