¿Cómo se diagnostica la histeria?

En psicoanálisis no diagnosticamos por conductas observables, ni por listas sintomáticas, sino por estructura, es decir, por la posición del sujeto respecto del deseo, del Otro y del goce. ¿Cómo arribar a ese diagnóstico?

Aclaremos que para la psiquiatría clásica (DSM), la “histeria” desaparece como categoría y se fragmenta en Trastorno de conversión, Trastorno histriónico de la personalidad (eje 2) y los Trastornos somatomorfos. Cuando hablamos de posición histérica, hablamos de una lógica subjetiva, no de un cuadro sintomático DSM.

En psicoanálisis —desde Sigmund Freud hasta Jacques Lacan— la histeria no es un conjunto de síntomas, sino una estructura subjetiva. Es por esto que no se arriba al diagnóstico por la teatralidad, la seducción, la dramatización ni los síntomas corporales. Todo eso puede estar… o no.

En términos lacanianos, la histeria se define por una posición respecto del deseo. La fórmula clásica es:

El sujeto histérico se ofrece como objeto causa del deseo del Otro, pero para sostener la falta en el Otro.

Es decir, el histérico interroga al Otro y lo confronta con su falta. Quiere saber qué es para el deseo del Otro, pero si el Otro responde demasiado, se desilusiona o se retira. En la histeria no se trata de completarlo, sino de mantener su falta.

Decíamos que no se diagnostica por lo que el paciente hace, sino por cómo se ubica en el discurso y lo que ocurre en el campo transferencial.

El sujeto se presenta como enigma

La brújula más fina es considerar que en la histeria el sujeto histérico se constituye interrogando el deseo del Otro. No es solo que quiera algo. Es que quiere saber qué es para el Otro.

Casi de entrada en análisis, el paciente aparece con necesidad de ser mirada/o, leída/o, interpretada/o. “No entiendo por qué me pasa esto”. Suelen presentar sensibilidad extrema a la falta de reconocimiento. En el discurso, muchas veces aparece una oscilación entre la seducción y la decepción.  “Siempre termino en el mismo lugar”. También aparece una queja persistente dirigida a un Otro supuesto saber.

La pregunta inconsciente típica (no literal) es esta: ¿Qué soy yo para vos?, pregunta está dirigida al Otro y a quien lo encarne. Cuando esto organiza la economía psíquica, ahí se empieza a oler estructura histérica.

2️⃣ Producción de un Otro supuesto saber

El histérico produce al analista como quien sabe y Freud lo vio con claridad en Estudios sobre la histeria, cuando se dio cuenta que las pacientes sabían más de lo que Freud suponía… pero necesitaban que él lo supiera primero.

El sujeto histérico supone saber al Otro (especialmente al analista), pero a la vez lo pone a trabajar y lo provoca. Lo hace producir saber, como la famosa fórmula de "Los cuatro discursos...": El histérico hace trabajar al amo.

En sesión, el paciente trae material riquísimo pero siempre queda un resto. Interroga, desafía o seduce al analista, produce asociaciones que empujan la interpretación. Sin embargo, mantiene una insatisfacción persistente. No es resistencia burda, sino más bien motor de saber.

3️⃣ Insatisfacción estructural

Otro marcador fuerte en la posición histérica es el que se organiza alrededor del deseo insatisfecho. Aparece la idealización seguida de la caída. Nada alcanza, cuando algo se logra, pierde valor. Busca un Otro que responda y garantice… y posteriormente se decepciona.

El deseo se sostiene en la falta. Hay un movimiento típico:

1. Idealiza.

2. Se ofrece.

3. Algo falla.

4. Se queja.

5. Vuelve a empezar.

Esto puede verse en los vínculos amorosos, las trayectorias laborales, la relación con instituciones y muchas veces en el análisis. Tomamos nota de esto en tanto que hay repetición, lo que nos pone en la pista del goce.

Relación particular con el cuerpo

En la histeria clásica encontramos los clásicos casos de conversión y los síntomas corporales enigmáticos... Pero en la histeria contemporánea puede no haber nada de eso. 

Hoy sabemos que puede haber histeria sin conversión y que puede haber conversión sin estructura histérica.

Lo que importa es la lógica del síntoma, que podría ser el relato de un drama social. En la posición histérica el síntoma suele dirigirse al Otro (tiene valor de mensaje), sostener una pregunta sobre el deseo, mantener viva la falta (no cerrar el sentido), para finalmente producir la insatisfacción estructural.

La histérica no quiere realmente que el síntoma se cure del todo si eso le quita su lugar en el deseo del Otro. Esto en transferencia se ve clarísimo.

¿Y qué ocurre cuando hay conversión? Lo importante no es el síntoma corporal, sino que el cuerpo aparece como lugar de inscripción del deseo del Otro. Se trata de una escena donde se juega la pregunta “¿qué soy?”

Diferenciamos estructura histérica de rasgos histéricos. Posibles errores.

La posición histérica no se diagnostica rápido ni con seguridad absoluta. Se construye como hipótesis de trabajo que se va afinando en el tiempo. No se arriba en la primera entrevista, se va construyendo a partir de:

1. Cómo se instala la transferencia

2. Qué tipo de demanda se formula

3. Qué lugar te asigna el paciente

4. Cómo responde cuando el Otro no responde

Hay errores comunes, como diagnosticar por teatralidad, por somatizaciones o por “personalidad demandante”. También suele confundirse feminidad con histeria (clásico error).

Muchos sujetos pueden seducir, ser teatrales, tener celos o dramatizar y eso no los hace histéricos estructurales.

La estructura se decide por:

Variable	Histeria	Neurosis obsesiva
Posición frente al deseo	Se ofrece como causa del deseo	Se protege del deseo
Relación con el Otro	Lo interroga	Lo evita o lo controla
Relación con el saber	Produce saber en el Otro	Se apropia del saber

En el discurso histérico (según Lacan), que no es privativo de la histeria, vemos que

$ → S1

a → S2

El sujeto dividido interpela al amo (S1) para producir un saber (S2) acerca de su goce (a). Es decir, el sujeto se presenta dividido, interroga, obliga al Otro a producir significantes. Y el analista debe cuidarse de no ocupar demasiado el lugar del amo.

El paciente histérico pone al analista a trabajar, no porque sea demandante, sino porque su modo de hablar obliga a producir sentido. El discurso histérico es productor de teoría. Freud lo sabía: la histeria produjo el psicoanálisis.

Los celos, en la obra de Marx

 Marx habló de los celos, pero no de los celos en el sentido psicológico-clínico, como lo haría luego el psicoanálisis. Karl Marx aborda los celos de manera indirecta, principalmente en relación con la propiedad privada, el matrimonio y la lógica posesiva.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx analiza cómo la propiedad privada estructura las relaciones humanas bajo la lógica del tener.

Allí sostiene que el amor, bajo el régimen burgués, queda contaminado por la forma propiedad. En ese marco, los celos pueden entenderse como efecto de la concepción del otro como posesión. Aquí los celos son una reacción frente a la amenaza de pérdida de algo que se considera propio. De este modo, hay una extensión del principio económico al vínculo amoroso.

Hay un pasaje famoso donde dice que el matrimonio burgués es una forma de propiedad privada, y que la prostitución es su complemento estructural. Los celos aparecen implícitos en esa lógica de apropiación.

En esos mismos manuscritos, Marx critica lo que llama el “comunismo grosero” o “comunismo vulgar”. Allí escribe algo muy fuerte: que ese comunismo no supera la lógica de la propiedad sino que la universaliza.

Afirma que ese tipo de comunismo propondría la “comunidad de mujeres”, lo cual no sería abolir la propiedad sino generalizarla. Y allí menciona que el celo masculino es expresión de esa mentalidad posesiva.

Es interesante: los celos no son para Marx una pasión natural, sino un efecto histórico-social de la forma propiedad.

En El Capital, por otro lado, ya no trata los celos en el plano amoroso. Pero sí analiza cómo el capitalismo produce competencia, rivalidad y comparaciones constantes. Podría pensarse —aunque ya es una lectura más interpretativa— que los celos modernos se inscriben en esa economía de la comparación y la escasez.

La causalidad en psicoanálisis: hiancia, pérdida y eficacia simbólica

La cuestión de la causalidad —es decir, el modo de pensar la causa en el sujeto— reviste para el psicoanálisis una importancia decisiva. No se trata simplemente de localizar un origen, sino de interrogar qué puede tener valor causal en la constitución y en el devenir subjetivo.

Con frecuencia, esta problemática se reduce de manera simplificada a la fórmula según la cual el objeto a, en tanto real, sería la causa del deseo. Sin embargo, en la enseñanza de Jacques Lacan, la interrogación sobre la causa es mucho más amplia y constituye un punto de partida estructural.

Desde su planteo creacionista —basado en la preexistencia del orden simbólico— Lacan sostiene la eficacia simbólica como dimensión causal. Esta posición se opone a lo que denomina órgano-dinamismo, es decir, a toda concepción que reduzca la causa a un funcionamiento orgánico o a un determinismo natural. La causa, para el psicoanálisis, no se sitúa en la sustancia biológica, sino en la incidencia del significante.

A partir de allí, Lacan podrá formalizar que el significante es la causa material del inconsciente. Esto implica que el inconsciente no es un depósito de contenidos, sino un efecto estructural del hecho de ser hablantes. Se tiene inconsciente porque se está inscripto en el campo del lenguaje; el significante produce efectos que exceden la intención del yo.

Otro punto crucial es que la causalidad interviene en las operaciones que hacen posible el advenimiento del sujeto. La alienación y la separación no son etapas cronológicas, sino operaciones lógicas y topológicas que deben pensarse en su articulación. En ellas se juega una causalidad que no es lineal ni mecánica, sino estructural: el sujeto surge en la hiancia que se abre entre el significante y el Otro.

Si hubiera que establecer un eje ordenador que reúna estas distintas perspectivas, podría afirmarse que no hay causa sin pérdida. Entre la causa y su efecto se introduce una hiancia irreductible; no hay continuidad plena ni determinación cerrada. Esa falta misma adquiere valor causal.

De este modo, la causalidad psicoanalítica se distingue del determinismo. No se trata de una cadena necesaria de causas y efectos, sino de una lógica donde la pérdida, la falta y la hiancia estructural abren un campo de contingencia. Es precisamente allí donde se inscribe la eficacia clínica del psicoanálisis: en la posibilidad de operar sobre esa hiancia que separa la causa de su efecto.

Ansiedad y angustia: una distinción estructural

En las últimas décadas, el predominio de los diagnósticos formulados a través de las distintas ediciones del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) ha favorecido, no pocas veces, una homologación apresurada entre ansiedad y angustia. Desde una perspectiva psicoanalítica, sin embargo, resulta fundamental diferenciarlas, ya que no responden a la misma lógica.

La ansiedad suele implicar preocupación, anticipación temerosa e incluso fenómenos de desborde. Puede pensarse como una precipitación temporal: un intento de pasar del instante de ver al momento de concluir, eludiendo el tiempo de comprender. Hay allí una urgencia por cerrar, por resolver, por obturar la hiancia que introduce la interrogación. En este sentido, la ansiedad puede entenderse como una dificultad para sostener el intervalo necesario para la elaboración.

La angustia, en cambio, tiene un estatuto clínico radicalmente distinto. Para Jacques Lacan, es el único afecto que no engaña, precisamente porque está en relación directa con lo real. No se trata simplemente de un estado de inquietud, sino de una encrucijada subjetiva que confronta al sujeto con el enigma del deseo del Otro.

La angustia señala que algo del orden del goce irrumpe más allá de la red significante. Testimonia que en el hablante no todo es simbolizable. Por eso constituye una brújula clínica para el analista: permite situar el modo en que el sujeto se posiciona frente al deseo del Otro y frente al punto en que el lenguaje falla.

Si quisiéramos trazar una diferencia estructural, podríamos decir que la ansiedad —aunque fenomenológicamente pueda confundirse con la angustia— se despliega en el intervalo entre lo simbólico y lo imaginario: está ligada a representaciones, anticipaciones y construcciones de sentido.

La angustia, en cambio, se sitúa en el borde entre lo simbólico y lo real —o, según las coordenadas, entre lo imaginario y lo real—, allí donde el significante ya no alcanza a cubrir lo que irrumpe.

Mientras la ansiedad responde a una urgencia de sentido, la angustia confronta con un límite del sentido mismo.

El tiempo del análisis: entre la retroacción y el momento de concluir

No pocas veces surge la pregunta —imposible de responder con exactitud, pero legítima— acerca de cuánto dura un análisis.

La dificultad no es meramente práctica; es conceptual. Hay algo en la estructura misma del tiempo en psicoanálisis que impide anticipar cuánto trabajo será necesario en cada caso. No se trata de una resistencia técnica a fijar plazos, sino de una imposibilidad inherente a la lógica del inconsciente.

Freud ya había advertido que la temporalidad inconsciente no responde a la linealidad cronológica. La noción de retroacción (Nachträglichkeit) introduce una ruptura con la idea de un tiempo acumulativo y progresivo: un acontecimiento puede adquirir su valor traumático sólo a posteriori, reescribiendo el pasado desde el presente. Esta concepción del tiempo también interrogó a sus discípulos, quienes intentaron formalizar la especificidad de la temporalidad analítica.

Será Lacan quien dé una formulación estructural a esta cuestión al proponer la tríada: instante de ver, tiempo de comprender y momento de concluir. Estos tres tiempos no deben leerse como etapas cronológicas rígidas, sino como momentos lógicos.

El tiempo de comprender ocupa un lugar central. Puede pensarse como el tiempo de la reelaboración: el tiempo en que el sujeto “cae en la cuenta”, lo cual no equivale a una simple toma de conciencia. En los términos de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, se trata del trabajo de rememoración entendido como reescritura simbólica de la propia historia.

Durante este tiempo, el análisis interroga los puntos de capitón que fijan los sentidos, aquellos nudos significantes que sostienen el sistema de creencias del sujeto y organizan su posición frente al deseo y al goce. El tiempo de comprender implica entonces una conmoción de esas fijaciones, una redistribución de las coordenadas simbólicas.

Sólo a partir de ese trabajo puede advenir el momento de concluir, que no es un cierre arbitrario ni una decisión meramente voluntaria, sino el efecto lógico de una elaboración llevada a su punto de saturación.

La imposibilidad de anticipar la duración de un análisis radica precisamente en esto: el tiempo de comprender no es programable. No es posible saber de antemano cuánto le llevará a un sujeto advertir el modo en que quedó inscrito en el campo del Otro, ni cuánto tiempo será necesario para reescribir esa inscripción.

El tiempo del análisis no se mide, entonces, por el calendario, sino por la lógica singular de cada recorrido subjetivo.

El anillo de Giges y la mirada

 El mito del anillo de Giges aparece en el Libro II de La República, dentro del diálogo entre Sócrates y Glaucón. Glaucón cuenta la historia de un pastor llamado Giges que, tras un terremoto, descubre una grieta en la tierra. Allí encuentra un cadáver gigantesco que lleva un anillo de oro. Cuando Giges gira el anillo hacia el interior de su mano, se vuelve invisible; al girarlo hacia afuera, vuelve a ser visible.

Al advertir el poder del anillo, Giges seduce a la reina, conspira contra el rey y lo asesina, para tomar el poder.

No es Platón directamente quien lo defiende, sino Glaucón, que lo usa para plantear un desafío a Sócrates: Si una persona pudiera cometer injusticias sin ser vista ni castigada, ¿seguiría siendo justa?

Glaucón sostiene que: los hombres son justos por miedo al castigo y por conveniencia. Si cualquiera tuviera el anillo, actuaría como Giges. Incluso un hombre “justo” terminaría comportándose como el injusto si tuviera impunidad total. En otras palabras, el mito intenta demostrar que la justicia no sería un valor intrínseco, sino un pacto social motivado por el temor.

A partir de allí, Sócrates desarrolla toda la teoría de la justicia en La República, argumentando que la justicia es una armonía interna del alma y no es solo apariencia externa. El injusto, para Sócrates, aunque tenga poder y éxito, está internamente desordenado. En cambio el justo es feliz porque su alma está ordenada.

El anillo de Giges plantea preguntas radicales: ¿Somos morales cuando nadie nos ve? ¿La ética depende del reconocimiento social? ¿Qué ocurre cuando el sujeto queda fuera de toda mirada?

Es interesante para la clínica, pensar el anillo como una fantasía de abolición del Otro: sin mirada, sin ley, sin sanción. La cuestión que deja abierta Platón es si la justicia puede sostenerse más allá del control externo.

El anillo de Giges es casi un laboratorio conceptual para aislar la mirada.

Volvamos un segundo a la escena: el poder del anillo no es simplemente hacer “invisible”, sino sustraerse al campo de la mirada del Otro. La hipótesis de Glaucón es clara: sin mirada externa, la ley se disuelve. Moral = efecto del control.

Pero si lo leemos desde la noción lacaniana de objeto mirada, el planteo se vuelve más interesante.

En Jacques Lacan, especialmente en el Seminario XI, la mirada no coincide con el ver. No es el órgano óptico ni la percepción. Es una de las formas del objeto a, un punto desde donde el sujeto se siente mirado, capturado en el campo del Otro. Es decir, no es puramente externa (como un policía), pero tampoco puramente interna (como una conciencia moral psicológica). Es estructural.

Podemos tomar la topología de la botella de Klein: no hay un adentro y un afuera claramente separables, porque es una superficie no orientable.

Glaucón plantea una oposición clásica, que aún se escucha en la actualidad: Justicia externa (castigo, opinión pública) vs. Justicia interna (conciencia moral).

Pero el superyó —que no es la conciencia moral kantiana sino una instancia paradójica que ordena gozar y castiga— no es interior en sentido psicológico. Es la internalización del Otro, pero como voz extranjera.

Por eso, incluso con el anillo, ¿desaparece realmente la mirada? Podríamos decir que no. El sujeto no puede salirse del campo escópico estructural. Puede desaparecer para los otros, pero no puede salir del campo del Otro. Si Giges gira el anillo y se vuelve invisible, elimina la mirada empírica, pero no la estructura que lo constituye como sujeto deseante bajo la mirada del Otro. En ese sentido, el mito platónico supone una antropología pre-psicoanalítica: cree posible un sujeto fuera del campo de la mirada.

El anillo promete algo imposible: una posición de pura exterioridad al lazo simbólico. Ser el único que ve sin ser visto. Eso es muy cercano a la posición perversa: donde el sujeto intenta ser el operador de la ley sin estar sometido a ella, ocupando el lugar de excepción. Sin embargo, estructuralmente eso falla, porque el sujeto está ya inscrito en el campo del significante. La mirada como objeto a no se anula con invisibilidad física.

Una vuelta interesante podría ser que el verdadero efecto del anillo no es la liberación sino el desencadenamiento del goce. Sin mediación imaginaria (la imagen ante el otro), el sujeto queda confrontado con otra cosa: no la ausencia de mirada, sino la desregulación del límite. Por eso el mito toca algo muy actual: el anonimato digital. El problema no es que “nadie me ve”, sino que la mirada cambia de estatuto.

Yo diría que el anillo se ubica como artefacto fantasmático que promete fijar el a del lado del sujeto. Es decir, en vez de estar el sujeto dividido frente al objeto que lo causa, el anillo promete invertir la relación: disponer de la mirada sin estar causado por ella.

Si tomamos en serio la botella de Klein que mencionaba, en tanto no hay adentro/afuera, tan solo para fijar que no hay mirada externa pura ni tampoco conciencia interna pura. El superyó muestra justamente que la mirada no desaparece cuando el ojo desaparece. De manera que el anillo de Giges no elimina la mirada; la radicaliza.

Al sustraerse del reconocimiento simbólico, el sujeto queda más expuesto al goce. Puede liberarse del castigo externo, pero no del circuito pulsional. En términos clínicos, el anillo sería un operador (versión imaginaria del objeto a) de pasaje del lazo simbólico al goce desregulado.

De esta manera, el mito de Glaucón presupone que el sujeto, sin sanción externa, naturalmente deviene injusto. Lacan complejiza esto: incluso sin testigo empírico, el sujeto sigue estando en la red del deseo y la falta. 

Y por último: ¿El anillo obtura la falta en el Otro (como si el Otro dejara de existir), o más bien pone en escena que el Otro siempre estuvo agujereado? Porque si lo segundo es cierto, entonces el anillo no crea la injusticia: revela la estructura. Ahí el mito se vuelve mucho más interesante que la lectura moral clásica.

El significante de una falta en el Otro: lógica de la inconsistencia y la incompletitud

Hay un matema central en la enseñanza de Lacan que aparece reiteradamente bajo diversas formulaciones: el significante de una falta en el Otro. Se trata de una escritura que condensa una lógica rigurosa y que exige ser leída con detenimiento, ya que no nombra simplemente una carencia, sino que formaliza una estructura.

En un primer nivel, puede abordarse en relación con los elementos que componen el conjunto significante. Desde esta perspectiva, el significante de la falta en el Otro inscribe la ausencia de un significante capaz de nombrar plenamente al sujeto, de otorgarle una identidad última. No hay en el Otro un significante que diga definitivamente “quién soy”. A falta de ese significante último, el sujeto no es sino aquello que un significante representa… para otro significante. De este modo, el sujeto queda capturado en la cadena y el Otro mismo aparece marcado por el deseo: deviene un Otro deseante, no un Otro completo.

En un segundo momento, la interrogación puede desplazarse del nivel de los elementos al de la estructura del conjunto mismo. Ya no se trata entonces de la falta de un significante particular, sino de una falla inherente al campo del lenguaje como tal. El significante de la falta en el Otro no escribe la ausencia de un término contingente, sino el límite estructural de la simbolización.

En este sentido, viene a señalar aquello que el significante no puede escribir. No se trata simplemente de lo que aún no ha sido dicho, sino de aquello que no cesa de no escribirse. El matema formaliza así el borde del lenguaje, el punto en que la cadena significante tropieza con un imposible.

De esta manera, el concepto queda inscripto en una lógica precisa, articulada en torno a dos coordenadas fundamentales: la inconsistencia y la incompletitud del Otro. El Otro no sólo no ofrece una garantía absoluta (inconsistencia), sino que además está estructuralmente agujereado (incompletitud). No hay metalenguaje que lo cierre.

La lógica del significante de una falta en el Otro es, en última instancia, la lógica de esta aporía estructural. Y es en ese punto donde se anuda con la sexualidad en el hablante: el desarreglo propio del campo sexual no es accidental, sino efecto de esa imposibilidad estructural. Allí donde el lenguaje no puede escribir la relación sexual, el significante de la falta en el Otro viene a formalizar el límite mismo de lo simbólico.