El dinero y la economía libidinal en el análisis

 Interrogar la función y la lógica del dinero en un análisis implica preguntarse por aquello con lo que verdaderamente paga un sujeto.

¿Se paga únicamente con el dinero entregado al analista en concepto de honorarios o, más bien, el dinero funciona como el soporte simbólico de algo que pertenece a otro orden?

La cuestión remite necesariamente al problema de la economía. El dinero, su circulación, sus usos y su estatuto, sólo adquieren sentido dentro de una determinada modalidad económica. No resulta casual que Jacques Lacan recurra a la noción de economía —y más precisamente a una economía de goce— para responder a los impasses de la energética freudiana.

La economía que el dinero pone en juego dentro de un análisis es, ante todo, una economía libidinal. Se trata de aquel campo donde se organizan las relaciones del sujeto con los objetos y con las diversas formas que adopta el objeto en la experiencia subjetiva. Allí se juega, fundamentalmente, la satisfacción que el sujeto obtiene en su relación deseante con el Otro, en el interior de la escena fantasmática, sosteniendo muchas veces la ilusión de una completud posible del Otro.

En este sentido, el análisis se sirve del dinero porque éste constituye, tal como señalaba Diana Rabinovich, “el colmo de lo simbólico”. El dinero permite introducir, a través del significante, una medida ficcional que haga posible poner a trabajar algo del orden de la economía subjetiva. Sin embargo, aquello que allí se pone en juego permanece, en última instancia, fuera de toda medida exacta, imposible de cuantificar plenamente.

Por eso, cuando se afirma que un sujeto debe “pagar caro” en un análisis, no se trata simplemente de una cuestión monetaria ni de una cifra universalmente determinable. Lo “caro” no responde a una medida homogénea aplicable a todos por igual. Más bien, remite al valor singular que algo posee para ese sujeto, valor que frecuentemente sostiene sus modalidades de amor, de goce y de lazo con el Otro.

¿Por qué el fin de análisis no debe derivar a lo místico ni a lo yoico?

 Retomemos el tema del fin de análisis del que hablábamos en esta entrada, en particular para interrogar el error frecuente con “la eternidad del instante” y el riesgo es usar una fórmula poética para nombrar una experiencia de bienestar, una comprensión profunda, una catarsis tardía ó un momento de insight. Todo eso puede ocurrir en un análisis, pero no lo concluye. El fin de análisis no es un estado, sino más bien un acto sin garantía. Y su “eternidad” es que ya no necesita sostenerse en el tiempo. Sin embargo, es muy fácil es desliz hacia lo místico o lo yoico.

Ahora bien, ¿Qué problemas traen los finales con deriva mística, es decir, cuando el análisis termina en plenitud, unidad o revelación? Que lo completo se vuelve siniestro. La plenitud es estructuralmente inestable y un estado de totalidad, unidad y paz última no puede sostenerse porque forcluye la falta. Cuando la falta retorna (y retorna siempre), lo hace como angustia cruda, como caída abrupta, o como sensación de fraude (“perdí algo que tenía”). Clínicamente, vemos sujetos que retoman un espacio de análisis y dicen “Estaba bien, y de golpe me caí”. El goce retorna bajo una forma inquietante.

La plenitud suele ir acompañada de la suspensión del conflicto, el silencio del síntoma y el desinvestimiento del deseo. Lo que ocurre es que el goce no simbolizado retorna como fenómenos corporales, como vivencias de despersonalización, incluso como episodios de extrañeza o temor sin nombre. Ahí aparece lo siniestro: es la abolición de la falta lo que angustia.

El estado místico suele sostenerse en una relación privilegiada con el analista, con un dispositivo muy ritualizado o condiciones subjetivas muy específicas. Cuando eso se altera, que podría ser por una mudanza, una crisis vital, una pérdida o por el mismo envejecimiento, el “final” se revela como estado inducido, no como acto.

No es raro escuchar pacientes que idealizan retroactivamente un espacio de análisis al estilo “ese análisis fue lo mejor que me pasó”, pero no deja herramientas para el después. Son análisis que quedan como paraíso perdido, no como operador actual.

También nos podemos preguntar por los problemas de los finales con deriva yoica, cuando el análisis termina en integración, fortaleza o identidad. Diría, rápidamente, que son análisis que apelan a una fortaleza que puede resquebrajarse. ¿Por qué? Porque el yo fortalecido es un yo defendido. Un yo más coherente, más seguro, más adaptado es también un yo más armado, más defensivo, menos permeable a la falta. Cuando aparece una contingencia fuerte (ej. duelo, enfermedad, crisis amorosa, fracaso profesional) el edificio se fisura, y la caída suele ser más violenta.

Los finales de este estilo están saturados de sentido.Todo tiene explicación: la historia, el síntoma, las elecciones. Esto puede producir alivio, pero pero también fijación. El análisis termina clausurando la pregunta, no relanzándola.

Si el síntoma es leído como malentendido, déficit ó inmadurez, cuando retorna el sujeto lo vive como: “no aprendí nada”, “volví para atrás”, “fallé yo”. Esto genera culpa, no elaboración.

El final yoico suele cristalizarse en frases tipo “ahora sé quién soy”, “ahora me hago respetar”, “ahora me pongo límites”, lo que señala una dependencia de la imagende sí. El problema es que la imagen necesita ser sostenida y el deseo no se deja fijar, así que cuando la imagen cae, el sujeto queda desarmado, sin recurso simbólico.

Podemos ubicar un problema común a ambas derivas en un análisis, que es considerar al fin como un estado y no como operador. Tanto en lo místico como en lo yoico, el final se concibe como “llegar a algo”, en lugar de cómo saber hacer con lo que no cierra. Eso vuelve al sujeto dependiente de condiciones internas o imágenes ideales.

Además, en ambos casos, aunque de modos distintos, el analista queda en el lugar de un garante, porque fue el analista fue quien “llevó ahí”, quien “mostró” y quien “acompañó hasta”. Eso dificulta la separación, la caída de la transferencia y la verdadera salida del análisis.

En un fin más propiamente analítico, no hay promesa de estabilidad ni un estado a sostener. Tampoco hay identidad a defender. Lo que hay es un saber sobre el propio modo de goce, una modestia subjetiva y una cierta elasticidad ante la caída. Cuando algo se rompe, no se vive como catástrofe ni como fraude, sino como retorno de lo real.

Aventuremos una fórmula final:

El problema de los finales místicos es que prometen demasiado.
El problema de los finales yoicos es que prometen solidez.
El final analítico no promete nada: deja un modo de arreglárselas.

El suicidio entre el pasaje al acto y la lógica del acto

Jacques Lacan se ocupa en distintos momentos de interrogar el problema clínico del suicidio, su estructura y también la lógica que podría estar implicada en dicho acto. Entre esas elaboraciones, pueden destacarse al menos dos vías fundamentales de abordaje.

Por un lado, Lacan sitúa el suicidio en relación con el pasaje al acto. En ese contexto, el pasaje al acto es pensado como una caída fuera de la escena simbólica: la escena “parte” y el sujeto, al perder allí su lugar, cae como un resto. Desde luego, esto no implica afirmar que todo pasaje al acto desemboque necesariamente en un suicidio; sin embargo, el suicidio sí podría pensarse como una de las formas extremas de esa lógica de caída.

A partir de esta articulación emerge una pregunta decisiva respecto de la angustia. ¿Cuál es el estatuto de la angustia en el momento del pasaje al acto? Trasladado al problema del suicidio, el interrogante apunta a esclarecer cómo juega la angustia para el sujeto en ese instante y qué consecuencias produce su irrupción respecto de esa caída de la escena.

Existe además otro momento de la enseñanza de Lacan donde el problema reaparece, esta vez en relación con el estatuto del acto. Allí llega a señalar que el suicidio podría concebirse como un acto logrado. Pero inmediatamente surge una paradoja: si el acto estuviera verdaderamente consumado, no habría ya un sujeto que pudiera dar cuenta de él. Tal vez sea precisamente allí donde radique, para Lacan, su carácter “logrado”.

Por esa vía paradojal, intenta subrayar algo central: el acto, en sentido estricto, es siempre fallido. Incluso podría decirse que el acto sólo existe como acto en la medida en que introduce una hiancia, una fractura, un punto imposible de suturar completamente.

Quedan entonces abiertos algunos interrogantes clínicos y conceptuales. Si el suicidio implica una caída fuera de la escena, donde el sujeto se precipita como resto, ¿podría la aparición de la angustia operar como una condición capaz de detener ese movimiento? ¿La angustia restituiría allí alguna posibilidad de lugar para el sujeto? Y si fuera así, ¿dependería ello de una determinada magnitud o modalidad de la angustia?

Finalmente, la paradoja del acto en el suicidio parece conducir directamente al problema de lo real. ¿Es precisamente allí donde se produce una irrupción de lo real imposible de simbolizar? ¿Y qué lectura permite esto acerca de la función de lo imaginario en la constitución y el derrumbe de la escena subjetiva?

La identificación y su operatoria en la cadena significante

En distintas ocasiones hemos subrayado la relevancia conceptual y clínica de la identificación. La pregunta que orienta esta reflexión es la siguiente: ¿en qué nivel opera la identificación?

A partir de su seminario 9, Jacques Lacan introduce una reformulación decisiva de este concepto. No resulta casual que gran parte de dicho seminario esté dedicado a la repetición, cuestión que invita a interrogar el vínculo estructural entre ambos términos. Allí la identificación deja de pensarse únicamente como un fenómeno ligado a lo imaginario para pasar a concebirse como una operación que instituye un lazo en el sujeto.

En este movimiento, Lacan despeja la posibilidad de reducir la identificación al plano de la egomímesis o de la captación especular. Su apuesta consiste en situarla en el registro del significante, permitiendo pensar así un modo de anclaje del sujeto en el campo del Otro.

Desde esta perspectiva, la identificación debe localizarse en la cadena de la enunciación, tal como aparece articulada en la estructura del grafo del deseo. De este modo, sus efectos pueden escucharse en el nivel mismo del discurso, particularmente en sus desplazamientos metafóricos y metonímicos.

Un concepto especialmente esclarecedor para pensar esta lógica es el de sutura. La sutura designa la operación mediante la cual el sujeto se enlaza a la cadena significante, aunque inicialmente sólo pueda contarse allí bajo la forma de una falta. La identificación produce entonces un lazo que sutura la relación del sujeto con dicha cadena, sin por ello abolir su condición de falta estructural. Ningún significante logra nombrarlo plenamente; sin embargo, la identificación opera como aquello que viene a ocupar el lugar de ese elemento faltante, posibilitando su inclusión en la estructura.

Es en este punto donde adquiere importancia la función del nombre propio. A través de la letra, el nombre propio permite construir un anclaje posible para un sujeto definido por su evanescencia. Sus retornos, tanto metafóricos como metonímicos, se juegan en esa modalidad de satisfacción mediante la cual el sujeto intenta nombrarse a sí mismo, restituyendo de manera ilusoria una consistencia y completud al Otro.

¿Elegir o decidir? Pacientes indecisos, pacientes precipitados

Silvia Gelván de Vienstein realizó una distinción muy interesante en el ámbito de la Orientación Vocacional, que es sumamente útil si la articulás con psicoanálisis. Silvia Gelvan de Veinstein plantea que elegir y decidir no son equivalentes.

Según ella:

• Elegir implica valorar, discriminar y optar entre distintas posibilidades.
• Decidir, en cambio, supone asumir las consecuencias de esa elección y actuar en la dirección elegida.

Es decir, uno puede elegir sin decidir. Por ejemplo: “quiero cambiar de trabajo”, “quiero separarme”, “quiero escribir”, pero nunca producir el acto que ponga en marcha esa elección. Del otro lado, también puede haber decisiones impulsivas sin verdadero trabajo de elección previa.

Lo interesante es que ahí aparece una diferencia muy fina entre el plano de las representaciones y las alternativas posibles, y el plano del acto.

Y eso dialoga muchísimo con Lacan. Porque la decisión toca algo del acto subjetivo, donde ya no alcanza con el cálculo imaginario de posibilidades. La decisión implica pérdida, riesgo y renuncia.

Incluso podría decirse que:

• la elección todavía puede permanecer dentro de cierta economía fantasmática (“podría ser esto o aquello”),
• mientras que la decisión introduce un corte, porque obliga a perder las otras posibilidades.

Por eso muchas veces el sujeto “elige” infinitamente pero no decide nunca: mantener abiertas todas las opciones evita la castración implicada en el acto. Decidir es aceptar que algo cae.

Y ahí aparece una conexión muy fuerte con la “elección forzada” de Lacan. Porque no se trata de una libertad soberana del yo, sino de un acto donde el sujeto queda implicado aun cuando no controle plenamente sus determinaciones.

También me parece interesante cómo Gelvan conserva una dimensión muy clínica y existencial de esto: decidir no es solamente concluir racionalmente, sino comprometerse con un hacer. Hay algo del cuerpo y del tiempo que entra en juego. La decisión produce realidad.

Los instantes de ver, comprender y concluir hacen que la distinción adquiera todavía más espesor clínico y estructural. Porque elegir y decidir pueden leerse como operaciones distintas respecto del tiempo lógico lacaniano.

En el instante de ver, el sujeto queda capturado por una configuración. Hay percepción de alternativas, reconocimiento de una escena, incluso cierta intuición de algo que se juega allí. Muchas veces las “elecciones” permanecen en este nivel: el sujeto enumera posibilidades, contempla escenarios, imagina variantes de sí mismo. Pero todavía no hay acto.

Luego aparece el tiempo para comprender, donde el sujeto trabaja simbólicamente aquello que se le presenta. Aquí se despliega buena parte de la vacilación neurótica: cálculo, anticipación de consecuencias, racionalizaciones, ida y vuelta entre opciones. El sujeto elige y reelige interminablemente, justamente porque comprender tiende a prolongarse. Es el tiempo donde las alternativas permanecen abiertas.

La decisión, en cambio, tiene mucha afinidad con el momento de concluir. Y lo interesante es que Lacan muestra que la conclusión no surge porque se haya alcanzado un saber completo, sino precisamente porque hay un punto donde ya no es posible esperar más comprensión sin perder el acto mismo.

Ahí la decisión introduce un corte temporal. No clausura la falta de saber; actúa a pesar de ella. Por eso decidir implica siempre cierto salto.

En ese sentido, podría pensarse que:

• la elección permanece más ligada al eje imaginario de las posibilidades;
• mientras que la decisión introduce una dimensión ética, porque compromete al sujeto en un acto que no puede garantizarse completamente por el saber.

Y esto es muy importante clínicamente. Hay sujetos que permanecen fijados al tiempo para comprender, transformando la vida en una espera infinita de certeza. Como si la decisión sólo pudiera producirse cuando todas las variables estuvieran aseguradas. Pero justamente el momento de concluir aparece cuando el tiempo apremia y el sujeto debe asumir una posición aun sin garantías.

Por otra parte, la distinción elegir/decidir adquiere un valor clínico muy fino, porque no sólo sirve para leer la inhibición o la postergación neurótica, sino también las precipitaciones subjetivas.

Hay sujetos que no quedan atrapados en un tiempo para comprender infinito, sino que, por el contrario, fuerzan rápidamente un momento de concluir para escapar de la angustia que produce la indeterminación. La premura funciona entonces como obturación. Se decide para no sostener la pregunta.

En esos casos, la intervención que separa elegir de decidir puede producir una desaceleración muy valiosa. Porque introduce una hiancia entre el impulso al acto y la elaboración de aquello que verdaderamente está en juego para el sujeto.

Es interesante pensar que, en ciertos pacientes, la “decisión” precipitada puede operar casi como defensa frente al tiempo lógico mismo:

• concluir demasiado rápido evita comprender;
• actuar rápidamente evita confrontarse con la división subjetiva;
• decidir compulsivamente evita la angustia de la falta de garantía.

Entonces la intervención clínica puede apuntar a restituir el tiempo de elección, no para eternizarlo, sino para que la decisión no sea mera descarga o evitación.

Ahí aparece un punto muy delicado: el analista no empuja ni a decidir ni a no decidir. Más bien interviene sobre la relación del sujeto con los tiempos de su acto.

Porque tanto la eternización del comprender como la precipitación conclusiva pueden funcionar como modos de evitar el encuentro con la castración implicada en toda decisión.

Y en ambos casos, la cuestión del riesgo vuelve a aparecer:

• algunos sujetos no deciden nunca para no perder nada;
• otros deciden demasiado rápido para no sentir la pérdida.

La operación analítica consistiría entonces en producir cierta modificación en la economía temporal del sujeto, habilitando una relación menos defensiva con el acto.

El riesgo de la libertad

La noción de libertad constituye un problema particularmente complejo para el psicoanálisis, en tanto éste parte de la premisa de que el sujeto no opera como un agente autónomo, sino como un efecto. Desde esta perspectiva surge inevitablemente la pregunta: ¿de qué modo podría pensarse entonces alguna forma de libertad para el sujeto?

Sin embargo, resulta difícil negar que la práctica analítica implica, de algún modo, la apertura de cierto espacio de libertad. De lo contrario, cabría preguntarse qué conduciría a alguien a sostener una experiencia analítica si ésta no produjera alguna modificación en relación con sus determinaciones. La cuestión central reside justamente en pensar esa libertad no como absoluta, sino como un margen.

Aquello que posibilita dicho margen es el desasimiento. Pensar la libertad desde esta lógica remite no sólo a lo marginal en sentido estricto, sino también a aquello que se ubica en los bordes de la escena, detrás de sus bastidores, o incluso bajo los velos que sostienen la consistencia de determinada realidad subjetiva.

Ahora bien, afirmar que existe para el hablante un margen de libertad implica enfrentarse al problema de la decisión, con toda la dificultad que este término introduce en psicoanálisis, dado que no se trata de un sujeto plenamente dueño de sus actos ni de sus determinaciones.

Se trata entonces de una libertad esencialmente paradójica, cercana a la lógica de la “elección forzada” formulada por Lacan, donde la elección nunca se presenta por fuera de una contradicción estructural. En este punto, el título de la novela de Goethe, Las afinidades electivas, resulta especialmente evocador: ¿qué tipo de elección puede haber en aquello que aparece ya determinado por una afinidad?

Lo que se pone en juego en esa elección es, muchas veces, aquello mismo que sostiene la demanda de análisis: el padecimiento excedente del sujeto, ese “penar de más” que insiste y lo conduce a consultar. La experiencia analítica confronta entonces al sujeto con una tensión decisiva: conservar aquello que organiza su sufrimiento o arriesgarse a perderlo. Allí radica el valor clínico del desasimiento.

En este sentido, puede sostenerse que toda posibilidad de libertad requiere necesariamente la asunción de un riesgo por parte del sujeto.

La autorización del analista y el lugar de los otros

La formación analítica no puede reducirse a una mera elección profesional, y esto conduce necesariamente al problema de la nominación: ¿cómo llega alguien a ser nombrado analista? Nos encontramos aquí con una dificultad estructural propia del psicoanálisis: no existe institución universitaria ni organismo alguno capaz de otorgar, en sentido pleno, el título de psicoanalista. Esto no constituye una carencia accidental, sino que responde a la lógica misma de la formación analítica.

En su discusión con los postfreudianos, Lacan critica el intento de transformar dicha formación en una especie de acreditación académica. Frente a ello, retoma el planteo freudiano del trípode formativo: el análisis personal, la supervisión y el estudio teórico. Es en la articulación de estas tres dimensiones donde se sostiene la formación del analista.

A partir de esta perspectiva, y especialmente en el contexto de la fundación de su Escuela, Lacan formula un aforismo célebre que, de manera llamativa, suele citarse de forma incompleta. Lacan afirma: “El analista se autoriza de sí mismo… y de algunos otros”.

La primera parte de la fórmula subraya que la autorización del analista no proviene de una investidura institucional, sino del trabajo de destitución subjetiva producido en el propio análisis. Es en ese proceso de desasimiento, en esa pérdida que el análisis pone en juego, donde puede advenir el deseo del analista y hacerse posible el pasaje de analizante a analista.

Sin embargo, Lacan añade inmediatamente “y de algunos otros”, indicando con ello que dicha autorización no puede sostenerse en soledad. Los otros resultan necesarios porque es en relación con ellos donde el analista debe responder por su práctica, dando cuenta no sólo de lo que hace, sino fundamentalmente de la lógica que orienta sus intervenciones. La referencia a “algunos otros” funciona así como una advertencia frente al riesgo del aislamiento del analista y señala la dimensión ética y colectiva implicada en la transmisión y sostenimiento del psicoanálisis.