Nominaciones real, simbólica e imaginaria

«Inhibición, síntoma y angustia» no es solamente el título de un texto fundamental de Freud. El tríptico formula coordenadas centrales de la clínica analítica y reúne aquello que, en la práctica, pertenece propiamente al campo clínico.

En este sentido constituye un edificio al cual Freud llega después de años de construcción, situando estos tres conceptos como pilares, los fundamentos de su edificio clínico.

Esto será retomado por Lacan a partir de su propio tríptico, el de los tres registros: imaginario, simbólico y real.

Es de tal importancia lo que Freud propone con esto, que Lacan tiene que apoyarse una y otra vez en esta tripartición. Finalmente podrá hacer de inhibición, síntoma y angustia, tres modos de la nominación.

Con esa elaboración Lacan puede plasmar finalmente esa apuesta inicial a la estructura que forjó el camino que fue su enseñanza, a partir de la estructura de la cadena borronea, la cual constituye una escritura. La cadena borronea es la escritura de la estructura.

Entonces inhibición, síntoma y angustia se corresponden con tres formas de la nominación: la inhibición como nominación imaginaria, el síntoma como nominación simbólica y la angustia como nominación real.

Además, con esta articulación entre el trio de Freud y la nominación puede revisitar el problema de la identificación en psicoanálisis. Y no puede dejar de llamarnos la atención de que allí también son tres.

Una identificación primaria más ligada a lo real del Otro real, donde se juega ese particular vínculo entre el Padre y el amor; 

una identificación sintomática más ligada a lo simbólico del Otro real, y que se asocia al rasgo como sostén del sujeto; finalmente 

una identificación histérica más ligada a lo imaginario del Otro real, que pone en juego ese íntima conexión entre el deseo y la mediación.

Privación, frustración y castración: ¿Para qué sirve diferenciarlas?

Hoy vamos a desplegar un tema que tanto dolor de cabeza nos ha dado en la facultad: la distinción entre privación, frustración y castración del Seminario 6, El deseo y su interpretación.

¿Por qué tanta distinción? Porque Lacan quiere dejar de pensar la falta como una categoría única. De esta manera, logra superar la obviedad de que al sujeto le falta algo para intentar situar: ¿qué falta, a quién le falta, quién es el agente de esa falta y sobre qué objeto recae? Esa diferenciación cambia muchísimo la lectura clínica y vamos a intentar ver de qué manera.

En este seminario, Lacan está tratando de despegarse de una cierta tendencia a hacer de la castración una especie de explicación universal del conflicto neurótico. Si todo puede traducirse como “El sujeto se encuentra con que no tiene el falo, tiene angustia de castración y por eso padece el conflicto edípico”, se pierden las distintas modalidades en que el objeto puede faltar.

Entonces elabora el famoso cuadro:

	Agente	Falta sobre
Privación (I)	agente real	objeto simbólico
Frustración (S)	agente imaginario	objeto real
Castración (R)	agente simbólico	objeto imaginario

Como vemos en el cuadro, la falta se constituye de acuerdo con la articulación entre Real, Simbólico e Imaginario.

Hablemos de cada uno, de manera de desplegar el cuadro.

La privación

La privación implica que algo real está ausente allí donde debería haber algo que, sin embargo, está simbolizado.

El ejemplo clásico es la niña y el pene: el órgano real está ausente, pero esa ausencia sólo adquiere estatuto de privación porque existe un orden simbólico en el cual ese objeto cuenta.

En la privación, la falta puede quedar localizada del lado del Otro real: no tuve, no me dieron, me quitaron, no estuvo, no me reconocieron, no me quisieron suficientemente. Y eso puede producir una posición subjetiva donde el sujeto queda esperando una restitución.

Esto nos enseña que no es la ausencia real la que produce por sí misma la falta. Un objeto puede estar físicamente ausente sin que eso constituya privación. La falta depende de una estructura simbólica que permite que esa ausencia sea localizada como tal.

Esto anticipa que la falta no es un agujero empírico en la realidad; es una operación estructural.

Frustración

En la frustración hay otra lógica: el objeto es real, pero falta porque alguien, un agente imaginario, no se lo da.

Por ejemplo, el pecho materno. El niño puede experimentar que la madre no da algo que podría dar. Entonces la cuestión no es simplemente la ausencia del objeto, sino la dimensión del don.

Acá el problema no es tanto que algo esté ausente, sino que el sujeto queda atrapado en una relación con un Otro que supuestamente podría darle aquello que le falta. Por eso la frustración tiene una estructura muy próxima a la demanda. El objeto puede ser perfectamente real y concreto. Pero lo que sostiene la frustración es que ese objeto funciona como signo de algo que se espera del Otro.

Acá aparece algo decisivo para la teoría del deseo: lo que está en juego no es solamente el objeto que se recibe, sino aquello que el objeto representa como signo del amor del Otro.

Por eso Lacan puede pasar de la frustración de un objeto a la problemática de la demanda. Además de que el niño demanda leche, presencia, cuidado, etc. también demanda algo que está más allá del objeto: el signo del amor del Otro.

Castración

La castración no consiste en que falte realmente un objeto, porque su objeto es imaginario, el falo. El falo es un objeto que promete una satisfacción sin límites, solo existe como el valor de falo que algo puede tener. El agente es simbólico, fundamentalmente el padre en tanto función.

Esto permite entender por qué la castración tiene una importancia estructural completamente diferente. Más allá de que el sujeto descubra que no tiene algo, lo más perturbador es que hay un límite al goce del Otro y el sujeto mismo está sometido a una ley que introduce ese límite.

La castración es una operación simbólica sobre la relación del sujeto con el deseo.

La castración introduce la imposibilidad de una restitución completa, porque el deseo mismo se sostiene sobre una falta que no puede ser colmada mediante la obtención de un objeto.

¿Cómo se constituye el deseo a partir de la falta?

No se puede afirmar simplemente que porque hay falta, entonces hay deseo. Lacan necesita mostrar que hay diferentes formas de producirse una falta y, por lo tanto, diferentes posiciones del sujeto frente al deseo del Otro. la cuestión es: ¿De qué manera está constituida esa falta?

Por ejemplo, un sujeto puede estar sufriendo por algo que parece una pérdida de objeto, pero donde la cuestión estructural es otra. Entonces, este sujeto podría estar:

• esperando que el Otro le dé algo;
• confrontado con que algo está realmente ausente (privación);
• intentando obtener del Otro un signo de amor (demanda);
• confrontado con un límite a su deseo (castración);
• intentando obturar la falta;
• haciendo existir imaginariamente aquello que debería faltar.

Son posiciones subjetivas muy diferentes que no se agotan preguntando qué le falta.

La distinción permite que Lacan desplace el centro de gravedad desde el objeto hacia la relación entre falta, Otro y deseo.

El deseo no es simplemente deseo de un objeto que falta, sino que aparece en una estructura en la que el sujeto mismo está determinado por una falta, y esa falta se articula con la falta en el Otro.

La distinción entre privación, frustración y castración es una de las operaciones conceptuales que permiten que Lacan pase de una teoría del objeto perdido a una teoría del sujeto como efecto de una falta estructurada.

Entonces, ya tenemos un dato clínico: no es lo mismo interpretar una demanda, una frustración, una privación o una defensa frente a la castración.

Aplicación clínica

La que se me ocurre es pensar en aquellos casos donde una modalidad de falta puede estar funcionando como defensa frente a otra, sin pensar que la castración sea siempre el punto de llegada terapéutico.

Por ejemplo, imaginemos un analizante cuya posición es: “Mi vida sería otra si mi padre me hubiera reconocido”. Puede pasar años intentando elaborar esa falta como una privación: el padre no estuvo, no reconoció, no dio, no transmitió. En esta queja, el sujeto queda relativamente exterior a la falta: “A mí me falta porque el Otro no me dio”,

El análisis podría reintroducir al sujeto en esa escena: ¿Qué lugar ocupó usted en ese no-darle? La operación analítica puede hacer aparecer que la falta del Otro también es constitutiva de la posición del sujeto.

El fantasma ofrece justamente una manera de organizar la relación del sujeto con esa falta.

El sujeto puede quedar fijado a una escena en la que no recibió o fue abandonado. El fantasma permite estabilizar esa posición.

Por eso una intervención analítica puede no apuntar a “resolver” la falta, sino a descompletar la escena que hacía de esa falta una privación atribuida al Otro. A nivel de la castración, sería cuando el sujeto descubre que tampoco el Otro posee aquello que él suponía que el Otro tenía y le había negado.

En la Privación, el El Otro tiene y no me da, entonces yo quedo privado.

En la Castración, el Otro tampoco tiene, por lo que el objeto no puede ser restituido. El deseo se constituye alrededor de esa falta.

Pasar de un registro a otro resulta en una modificación de la posición subjetiva.

Con la frustración, hay que cuidarse de las intervenciones de "No hay que esperar nada de los demás" que apuntan al yo. En realidad, tratándose de la demanda, la cuestión sería hacer vacilar la equivalencia entre objeto y signo de amor.

Por ejemplo: “Usted dice que necesita que ella haga X. Pero ¿qué significa para usted que ella lo hiciera?” El paciente, supongamos, responde: "Si lo hiciera, significaría que soy importante.”

Acá vemos como el objeto real —una llamada, un regalo, una invitación, una disculpa— era apenas el soporte de otra cosa.

A veces, la frustración puede ser una defensa muy eficaz porque puede preservar algo precioso para el sujeto: la ilusión de que el Otro sí podría darle... "pero no quiere". Mientras el Otro tenga aquello que falta, el deseo puede mantenerse vivo bajo la forma de la reivindicación. La frustración conserva la esperanza de completud del Otro y conmoverla puede ser mucho más angustiante que resolverla.

Si el Otro no tiene aquello que se le reclama, ya no queda simplemente alguien a quien reclamarle: aparece la falta.

Un análisis puede conmover una determinada modalidad de falta cuando esa modalidad se vuelve un modo de fijación del sujeto.

Incluso puede ocurrir que alguien pase de una queja de privación a una intensa frustración: deja de decir “no tuve” y empieza a exigir “dámelo ahora”. Eso no necesariamente es un avance. Puede ser simplemente un desplazamiento de registro.

La pregunta propiamente analítica sería: ¿Qué sostiene para este sujeto la necesidad de que la falta tenga esa forma?

Los movimientos que Lacan diferencia parecen orientarse hacia la castración como el registro que permite situar propiamente al sujeto en relación con el deseo. No porque la castración sea un tercer grado, superior a privación y frustración, sino porque es el registro donde la falta deja de estar localizada fundamentalmente como una falta de objeto y pasa a concernir al deseo y al Otro como barrado.

Tratándose de la castración el deseo mismo, la conmoción de la privación y de la frustración puede tener como horizonte la castración. La castración tiene un estatuto privilegiado para la dirección de la cura: es la operación que permite que la falta deje de ser simplemente aquello de lo que el sujeto se queja y pase a ser aquello desde lo cual el sujeto desea.

Desplegando la pregunta histérica de "¿Qué es una mujer?"

La fórmula lacaniana respecto a la pregunta histérica «¿Qué es una mujer?», debe quitarse del lugar de una pregunta por la identidad femenina o de una interrogación abstracta sobre la feminidad. «¿Qué es una mujer?» no es necesariamente una pregunta por el ser

En la lectura lacaniana de la histeria, la fórmula suele presentarse como la pregunta por la feminidad: la histérica interroga qué es ser una mujer, y puede hacerlo a través de identificaciones con otras mujeres, de la elección de determinados partenaires o de la construcción de figuras femeninas idealizadas.

Pero, si desplegamos la pregunta, aparece, además de saber qué es una mujer, trata de averiguar cómo se constituye una posición femenina en relación con el deseo, el objeto y el goce. Una de las vías por las que la histérica interroga qué es una mujer consiste en investigar cómo puede alguien sostener el deseo y encontrar satisfacción allí donde está privado del objeto que desea.

Todos hemos escuchado en los consultorios a pacientes interesados por quien tiene algo que desea, pero situamos en la histeria una particular fascinación por quien parece estar privado injustamente de algo que, sin embargo, le corresponde.

Freud, en Psicología de las masas y análisis del yo (1921), menciona el caso de la muchacha del internado para mostrar que la identificación puede producirse a partir de un elemento común, incluso cuando las muchachas no tienen una relación particular con la joven.

La fórmula freudiana es muy interesante: una de ellas recibe una carta que despierta celos y dolor; las demás presentan después los mismos síntomas. Freud dice que se han identificado con ella porque también querrían tener una relación amorosa semejante.

Pero ahí aparece algo paradójico: aquello con lo que se identifican no es necesariamente el objeto amoroso, sino la posición de la otra respecto del objeto.

Pero, ¿De qué índole es esta fascinación por un sujeto que encuentra una modalidad de goce en la propia privación? Porque la pregunta parece ser: ¿Cómo se puede gozar de aquello mismo de lo que se está privado?

El trovador del que hablábamos en esta entrada es un ejemplo casi paradigmático: el amante privado de la dama de su deseo no canta a pesar de no ser correspondido. En cierto sentido, canta porque no es correspondido. La falta del objeto lejos de interrumpir el goce, se convierte en la condición de producción de la canción. El amor imposible entonces produce poesía, música, tragedia, literatura. El objeto está ausente, pero esa ausencia genera una forma de presencia muy particular.

Todos sabemos que la privación de un objeto puede causar sufrimiento, pero algunas personas logran hacer de esa privación -elaboración mediante- una forma de gozar "un poco más". Es decir, alguien está privado de aquello que desea y, sin embargo, no deja de desear; más aún, parece que le extrae a esa privación una satisfacción singular. Entonces, el trobador canta, el escritor escribe y el protagonista trágico hace de su desgracia un destino.

La misma privación deja entonces de ser simplemente un déficit y se convierte en materia de goce. El sujeto histérico podría quedar capturado por alguien que parece haber encontrado una respuesta a una pregunta que lo concierne profundamente: ¿Cómo gozar a pesar de haber sido privado del objeto?

La muchacha del internado no resulta interesante únicamente porque sufre por haber sido abandonada o quieran al novio de ella. Hay algo mucho más enigmático en ella: ¿qué hace con ese abandono? ¿Cuál es ese goce que aparece precisamente cuando el objeto falta?

Edipo, Romeo y Julieta, Madame Bovary, Anna Karenina, Werther, los amantes separados, el amor imposible, el héroe que pierde aquello que más desea... Todos estas tragedias son una máquina de producir esta pregunta.

Una enorme cantidad de relatos se construyen sobre la misma operación: hacer del impedimento una condición del deseo. Si Romeo y Julieta simplemente pudieran casarse, tener hijos y llevar una vida doméstica razonablemente satisfactoria, la historia se terminaría y no tendría "ese condimento" que la vuelve atractiva, que es el obstáculo que mantiene vivo al deseo.

El espectador sabe que el obstáculo existe y, sin embargo, goza de contemplar cómo los personajes gozan de su propio sufrimiento. La histérica tropieza con la insatisfacción y de alguna manera, investiga la insatisfacción del Otro. ¿Cómo hace ella para seguir deseando después de haber perdido? ¿Cómo puede él seguir amando si sabe que nunca será correspondido?

El histérico se pregunta por el goce, pero no cualquiera. Un goce que se presenta enigmáticamente en el punto donde, desde el sentido común, "no debería haber goce": la pérdida, el abandono, la espera, la imposibilidad, la renuncia, la injusticia. El que goza porque tiene el objeto resulta relativamente poco enigmático. En cambio, quien goza sin tenerlo o incluso porque no lo tiene, resulta fascinante.

De esta manera, en la histeria la fascinación es la posibilidad de hacer existir un goce allí donde el objeto ha sido perdido. Ahí la privación deja de ser una desgracia contingente y adquiere una función en la economía del deseo. El "trovador" y todos sus sucesores hasta la música de nuestros días son una figura tan potente, porque el objeto perdido no clausura el deseo sino que lo hace cantar.

La histérica puede quedar fascinada por alguien que parece haber encontrado una respuesta al enigma de la privación. Alguien que, aun cuando ha sido abandonado, rechazado o injustamente despojado de aquello que le correspondía, consigue mantener una relación intensa con su deseo.

Esto es más que identificarse con la víctima por el mero hecho de que sea víctima. Se trataría de interrogar qué sucede en esa posición y qué satisfacción la sostiene. La otra mujer —la abandonada, la no correspondida, la que ha perdido aquello que amaba— se vuelve interesante porque su posición contiene un enigma: ¿cómo puede continuar deseando desde ahí?

¿Qué es una mujer? ¿Qué hace con aquello que no tiene?

Si seguimos esta vía, la pregunta lacaniana podría adquirir una inflexión singular.

No sería simplemente: «¿Qué atributos definen a una mujer?», ni tampoco: «¿Qué objeto desea una mujer?».

Sería, más bien, una interrogación por la relación entre la posición femenina, la falta y el goce. La histérica busca respuestas en otras mujeres, en sus semblantes, en sus modos de amar, en sus sufrimientos y en las soluciones que inventan para sus imposibilidades.

Pero ninguna respuesta termina de cerrar la pregunta. Una mujer puede encarnar, durante cierto tiempo, una respuesta posible; otra mujer puede ofrecer una respuesta distinta y hasta contradictoria. La identificación permite explorar esas posiciones sin que ninguna de ellas resuelva definitivamente el enigma.

Desde esta perspectiva, la figura de la mujer abandonada puede ser tan reveladora como la de la mujer amada; la mujer que renuncia, tan fascinante como la que conquista; la que espera, tan enigmática como la que obtiene.

No porque la feminidad consista en la privación, sino porque la relación de una mujer con la privación puede revelar algo del modo en que se anudan deseo y goce.

En el discurso de la histérica, tal como lo formaliza Lacan en el Seminario XVII, el sujeto dividido se dirige al amo y lo pone a trabajar para producir un saber. La insatisfacción no es simplemente una falla que habría que corregir: también puede funcionar como motor de la interrogación.

Si trasladamos esta lógica al problema que estamos trabajando, la fascinación por quien goza en la privación puede leerse como una búsqueda de saber: ¿qué sabe esa persona sobre el deseo?, ¿qué encontró en su sufrimiento?, ¿cómo consigue sostener una satisfacción allí donde parecía imposible?

La histérica no necesariamente quiere reproducir la solución del otro. Puede querer descifrarla, ponerla a prueba o descubrir su insuficiencia. Porque si una mujer particular pudiera encarnar de manera definitiva qué es una mujer y cómo goza, la pregunta perdería su razón de ser.

Inconsciente intérprete e inconsciente real

La diferencia entre el inconsciente intérprete y el inconsciente real en la última enseñanza de Lacan y tal como se desarrolla en las elaboraciones de Jacques-Alain Miller y otros autores lacanianos, permite distinguir dos dimensiones no equivalentes: el inconsciente que produce sentido y el inconsciente que se manifiesta como un real que no termina de dejarse absorber por el sentido.

Precisemos que no se trata de dos inconscientes separados, sino de dos modos de concebir la experiencia del inconsciente, especialmente cuando Lacan desplaza el centro de gravedad desde el desciframiento del síntoma hacia el goce y el acontecimiento de cuerpo.

El inconsciente intérprete

Es el inconsciente que interpreta, enlaza, produce significaciones. Es el que reconocemos en la experiencia freudiana del sueño, el lapsus, el acto fallido y el síntoma entendido como formación del inconsciente.

El inconsciente establece conexiones entre significantes, sustituye unos por otros, condensa, desplaza y produce efectos de sentido. Hay algo que aparece enigmático y que, mediante la interpretación, puede adquirir una significación.

Por ejemplo, un paciente sueña reiteradamente que llega tarde a un examen. El trabajo analítico permite establecer conexiones entre ese sueño, la autoridad, la deuda, la exigencia paterna y la posición subjetiva frente al Otro.

En este caso, el inconsciente interpreta incluso antes de que el analista intervenga: produce el sueño como una formación cifrada, organiza sus elementos y hace existir una articulación significante. El analista, a su vez, interviene sobre esa producción para hacer aparecer conexiones que el sujeto desconoce.

Podemos señalar tres rasgos:

• Articulación significante: un elemento remite a otro; hay sustituciones, asociaciones y cadenas.

• Producción de sentido: lo enigmático puede adquirir una significación, aunque esta nunca sea definitiva.

• Transferencia: el desciframiento suele desplegarse en el campo de la suposición de saber y de la relación con el Otro.

Esta dimensión se vincula con la formulación clásica de Lacan: el inconsciente está estructurado como un lenguaje.

Ahora bien, hay una sutileza: el inconsciente intérprete no es simplemente el inconsciente que el analista interpreta. Es también aquel que, en sus propias formaciones, ya produce una interpretación de lo que le ocurre al sujeto.

2. El inconsciente real

El inconsciente real aparece como respuesta a otro problema: ¿Qué ocurre con aquello que insiste en el síntoma y que no se resuelve por el desciframiento de su significación?

En la última enseñanza de Lacan, el lenguaje excede a considerarlo a un sistema que produce significaciones. El significante también afecta al cuerpo, deja marcas de goce y participa en una modalidad singular de satisfacción que no se deja explicar enteramente por la historia del sujeto ni por las articulaciones de su discurso.

El inconsciente real apunta a esa dimensión que no se presenta primariamente como un mensaje por descifrar.

No significa que sea algo ajeno al lenguaje. Se trata, más bien, de considerar los efectos de lalengua: las marcas contingentes de sonidos, palabras, equívocos y encuentros con el lenguaje que afectan al cuerpo sin constituir necesariamente una trama de sentido consistente.

Por ejemplo, un paciente puede haber elaborado extensamente la relación entre sus exigencias, el mandato paterno y su necesidad de reconocimiento. Puede incluso haber encontrado una significación convincente para su síntoma. Sin embargo, continúa experimentando una satisfacción paradójica en el fracaso, la repetición o la mortificación.

La pregunta cambia de «¿Qué significa que fracase?», hacia «¿Qué satisfacción se juega en esa repetición, más allá de lo que el sujeto puede decir sobre ella?»

Esto no supone que todo síntoma persistente sea una manifestación del inconsciente real en un sentido clínico directo. Es una orientación conceptual para interrogar lo que el desciframiento deja como resto.

Es un error considerar diferenciar un inconsciente que habla y otro que permanece completamente mudo. El inconsciente real puede hacerse presente en palabras, equívocos y acontecimientos de discurso. Lo que cambia es que su dimensión real no se agota en la significación que esos elementos producen.

El problema de la interpretación analítica

Esta distinción modifica la manera de pensar la interpretación.

En la orientación del inconsciente intérprete, la intervención analítica puede apuntar a revelar una conexión, hacer surgir una significación reprimida o localizar la posición del sujeto en una cadena significante.

En la perspectiva del inconsciente real, la interpretación no tiene como horizonte necesario producir una significación nueva. Puede operar mediante el equívoco, la puntuación, el corte o una intervención que perturbe una articulación demasiado consolidada.

¿Por qué? Porque, si el síntoma comporta una satisfacción que se sostiene en su propia repetición, agregarle sentido puede incluso alimentar el circuito que lo mantiene.

Esto no significa que toda interpretación deba ser breve, enigmática o carente de explicación. Tampoco significa que el sentido sea prescindible. Significa que el analista no puede suponer que la producción de una significación, por esclarecedora que resulte, resolverá necesariamente aquello que insiste en el síntoma.

En esta perspectiva, el final del análisis tampoco se piensa únicamente como el momento en que el sujeto consigue conocer la verdad inconsciente de sus síntomas. Incluye una modificación de su relación con el goce y con aquello que, de su modo singular de satisfacción, no se deja eliminar mediante el saber.

Orígenes de la distinción

Conviene no atribuir sin matices a Lacan una oposición terminológica perfectamente estabilizada entre dos entidades llamadas «inconsciente intérprete» e «inconsciente real».

La distinción se inscribe en el recorrido de su enseñanza y en las elaboraciones posteriores de la orientación lacaniana. Para situarla, resultan especialmente relevantes:

• Freud, La interpretación de los sueños (1900): el inconsciente como producción de formaciones susceptibles de desciframiento.

• Lacan, Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964): la apertura y el cierre del inconsciente, y la relación entre inconsciente, repetición y pulsión.

• Lacan, Seminario 20, Aún (1972-1973): el goce, el cuerpo y la función de lalengua.

• Lacan, Seminario 23, El sinthome (1975-1976): la relación singular entre síntoma, goce, escritura y anudamiento.

• Lacan, «Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11» (1976): la formulación del inconsciente real, particularmente en relación con el final del análisis.

Estos textos permiten reconstruir el desplazamiento, aunque no conviene reducirlo a una cronología lineal en la que el primer inconsciente simplemente desaparece y es reemplazado por el segundo.

Aplicación clínica

Hay una consecuencia clínica que vale la pena explorar: el inconsciente intérprete y el inconsciente real no se distinguen simplemente porque uno produzca sentido y el otro produzca goce. Se distinguen también por el estatuto que le damos a la interpretación misma.

El inconsciente intérprete puede producir una interpretación del síntoma: construye una respuesta, un saber, una ficción que organiza el padecimiento. Pero esa interpretación puede formar parte del propio circuito sintomático.

Pensemos en alguien que repite fracasos amorosos y que ha construido una explicación muy elaborada: siempre elige personas inaccesibles porque busca reeditar una relación infantil con el amor. Esa explicación puede ser verdadera en cierto nivel, pero también puede convertirse en un saber que le permite continuar repitiendo.

El sujeto sabe por qué fracasa; puede explicarlo, anticiparlo y reconocer sus mecanismos. Sin embargo, eso no modifica necesariamente su posición.

Aquí se abre una pregunta que considero central para la clínica lacaniana:

¿Y si una de las funciones del inconsciente intérprete fuera, precisamente, producir las interpretaciones mediante las cuales el sujeto vuelve inteligible... y eventualmente soportable su propia modalidad de goce, sin por ello modificarla?

Desde esta perspectiva, el trabajo analítico no consistiría en oponer un inconsciente verdadero, real, a otro engañoso, intérprete. Consistiría en localizar el límite de las interpretaciones que el sujeto produce sobre sí mismo y en interrogar qué se satisface en la repetición que esas interpretaciones organizan.

El inconsciente real no sería entonces un significado más profundo que finalmente descubrimos. Sería, en todo caso, aquello que nos obliga a reconocer que no todo lo que determina al sujeto se deja transformar en un saber sobre sí mismo.

La banalización de los sueños de examen

Freud los trabaja en La interpretación de los sueños, inicialmente en relación con los sueños de angustia frente a exámenes ya realizados o situaciones que, objetivamente, ya no deberían representar un peligro. En las ampliaciones posteriores agrega observaciones que permiten pensar algo especialmente fecundo: el sueño no parece responder tanto a la situación actual del examen como a una escena anterior en la que el sujeto estuvo efectivamente sometido al juicio del Otro.

El tema es: ¿Por qué soñamos que tenemos que rendir un examen cuando ya no tenemos ningún examen que rendir?

Y desde allí llevarlo hacia la cuestión del juicio del Otro, la deuda, la autorización y la repetición de una escena de evaluación. Muchos analistas llevan a la cuestión a que el paciente soñó eso porque está frente a una evaluación actual que lo preocupa.

Para Freud, lo decisivo del sueño de examen no es el examen, sino que el examen funciona como una escena actual que permite representar otra cosa.

Freud observó la paradoja de que personas que ya han aprobado exámenes importantes soñaban que tenían que volver a rendirlos y fracasaban. Si lo pensamos desde la psicología ordinaria, resulta extraño: el examen ya pasó, la persona sabe que aprobó y, sin embargo, el sueño produce justamente la escena contraria.

Freud introduce entonces una lógica distinta: el sueño toma una situación actual o una situación aparentemente banal para poner en escena un deseo, un temor o un conflicto cuya procedencia es otra. De esta forma, no podríamos decir banalmente “El sujeto tiene ansiedad ante los exámenes.”

Esto es porque esa interpretación deja intacta una pregunta fundamental: ¿por qué justamente ese examen? La cuestión psicoanalítica sería qué tiene la escena del examen que permite representar algo que pertenece a otra escena.

El sueño del examen tiene una estructura muy particular:

• hay alguien que pregunta;
• alguien que debe responder;
• hay un saber que se supone que el sujeto debería poseer;
• existe un juicio sobre la respuesta;
• hay una autoridad que puede declarar si se ha cumplido o no;
• y, sobre todo, hay una dimensión de aprobación o desaprobación.

Esto permite pensar el examen como una especie de escena: el Otro pregunta, el sujeto debe responder y finalmente el Otro juzga.

Entonces quizá el sueño no esté hablando tanto de “rendimiento” como de estar nuevamente colocado en el lugar de quien debe responder ante el Otro. Y eso, en un análisis, abriría muchísimo el campo.

Por ejemplo, en un examen, el sujeto no solamente tiene que saber. Tiene que responder a una pregunta que viene del Otro. ¿Qué pregunta está siendo formulada al sujeto en ese sueño? Y más importante, ¿Quién es el que pregunta?

Quizás el profesor del sueño sea relativamente indiferente. Puede ser una figura sustitutiva. El problema podría estar en la posición misma de tener que responder ante una instancia que reclama una respuesta.

Esto permitiría enlazar el sueño de examen con una problemática mucho más amplia: situaciones en las que el sujeto se encuentra permanentemente intentando demostrar que sabe, que puede, que está a la altura, que merece, que cumplió.

Encontramos también la dimensión del fracaso. ¿Por qué tantas veces el sueño no consiste simplemente en “tener que rendir”, sino en fracasar? No podríamos apurarnos a traducir fracaso como “miedo a fracasar, tiene inseguridad”. Si vamos por el lado de la satisfacción, ¿Qué satisfacción puede haber en fracasar en el examen?

El fracaso puede tener una función subjetiva: mantener al sujeto en una determinada posición frente al Otro. Por ejemplo, si siempre hay algo que falta, siempre queda pendiente demostrar algo, siempre hay una nueva prueba que superar, entonces el examen nunca termina realmente.

También podríamos articular la relación entre examen y deuda. El sujeto puede quedar atrapado en una serie interminable de pruebas: profesional, laboral, amorosa, familiar, intelectual, incluso moral. Todo esto sin que haya un punto posible de decir "Listo, aprobé". Se trata de un sujeto atrapado en el círculo infernal de la demanda, y en este caso el examen supone que hay algo que el sujeto debería saber y todavía tiene que demostrar.

Incluso, sumo una nueva posibilidad. Todos sabemos de "los que fracasan cuando triunfan": ¿Y si el sujeto sueña que fracasa precisamente cuando ya aprobó? La realidad le dice al paciente que aprobó y el sueño responde “todavía no”. 

Eso permite introducir una diferencia entre haber obtenido una certificación y haber resuelto subjetivamente aquello que esa certificación pretendía garantizar.

Es cierto que en las ampliaciones que Freud hace en las ediciones posteriores, aparece que los sueños de examen remiten a experiencias infantiles de angustia ante las pruebas escolares, pero también pueden adquirir valor sustitutivo respecto de otras situaciones posteriores.

Aun así, habría que evitar una lectura demasiado lineal del tipo "Como el paciente está frente a un examen actual, entonces recuerda un examen infantil", porque la posición subjetiva del examen puede reactivarse en una situación completamente distinta.. Hoy en día, podríamos apostar a que una escena actual ofrece su estructura para que algo de una escena anterior pueda volver a ponerse en juego.

El examen podría ser una de las formas imaginarias que adopta una pregunta mucho más radical: ¿Estoy autorizado? El sueño de examen no sería solamente un sueño sobre el miedo a ser evaluado, sino una puesta en escena de la posición de un sujeto frente a un Otro supuesto capaz de juzgar su saber y, eventualmente, autorizarlo. Y ahí tenemos un excelente punto de entrada para pensar el superyó, la demanda del Otro y la imposibilidad de convertir una prueba externa en una autorización subjetiva.

El objeto perdido: de la sexualidad infantil al hallazgo de objeto

Para abordar la noción de objeto en psicoanálisis, podemos partir de la lectura que Lacan realiza de los textos freudianos. Esta lectura introduce un desvío fundamental respecto de ciertas concepciones posteriores que imaginaron la relación de objeto como una relación armónica, completa y destinada a alcanzar una adecuada adaptación. El texto freudiano, por el contrario, conduce en otra dirección: el objeto no se presenta como algo que simplemente está allí para ser encontrado, sino como algo perdido que se busca y que, en todo caso, sólo puede ser reencontrado.

Esta dimensión de pérdida está presente desde el comienzo. En los Tres ensayos de teoría sexual, Freud introduce la sexualidad infantil y muestra que la pulsión sexual no aparece súbitamente con la pubertad, sino que posee una historia, un desarrollo y diversas formas de satisfacción.

En este recorrido adquiere especial importancia el período de latencia. Freud sitúa allí un tiempo que se extiende aproximadamente entre los cinco, seis o siete años y el comienzo de la pubertad. La latencia produce una división en la sexualidad humana: por un lado, quedan las primeras organizaciones de la sexualidad infantil; por otro, la sexualidad que se reorganizará con la pubertad.

No se trata simplemente de un período de ausencia de sexualidad. Durante la latencia interviene la represión y se constituyen aquello que Freud denomina diques frente a la pulsión: el asco, la vergüenza, las exigencias estéticas y morales. Estas formaciones no deben pensarse únicamente como resultado de la educación, sino como parte de la propia construcción psíquica. En ellas intervienen tanto la sublimación como las formaciones reactivas.

La latencia tampoco necesariamente transcurre de manera silenciosa. En determinadas circunstancias puede producirse una irrupción de excitación sexual que no logra encontrar una vía de sublimación y que puede expresarse mediante síntomas.

Así, Freud plantea una sexualidad organizada en dos grandes tiempos. El primero comprende las organizaciones oral, anal y fálica; luego de la latencia, la pubertad inaugura una nueva organización de la vida sexual. Algo semejante ocurre con la elección de objeto, que también se despliega en dos momentos: una primera elección en la infancia y una segunda en la pubertad.

La organización oral

En la etapa oral, Freud toma el chupeteo como modelo de las primeras exteriorizaciones sexuales infantiles. La satisfacción pulsional se produce inicialmente en el propio cuerpo: es el terreno del autoerotismo.

El chupeteo parte de una función corporal, la alimentación, pero rápidamente muestra que la satisfacción sexual puede independizarse de esa función. Los labios se constituyen como zona erógena y la experiencia del placer adquiere una relativa autonomía respecto de la necesidad de alimentarse.

Aquí aparece un concepto central: el de zona erógena. Cualquier sector del cuerpo, e incluso determinados órganos internos, puede adquirir un valor erógeno. Freud señala que este desplazamiento de la erogeneidad puede observarse de manera particularmente clara en la histeria.

La meta de la pulsión sexual infantil consiste en producir satisfacción mediante la estimulación de una zona erógena. El modelo inicial es el mamar: una experiencia en la que necesidad y satisfacción pulsional aparecen estrechamente ligadas, aunque posteriormente puedan separarse.

La organización anal

En la etapa anal vuelve a producirse un apoyo de la satisfacción pulsional sobre una función corporal. La zona anal adquiere un valor erógeno particular y las experiencias de retención y expulsión se convierten en fuentes de excitación.

Los trastornos intestinales de la infancia pueden intensificar estas sensaciones. Pero Freud introduce aquí algo más: la relación del niño con sus propios excrementos.

El contenido intestinal es vivido inicialmente como una parte de sí mismo y puede adquirir el valor de un primer objeto que el niño entrega al adulto. La expulsión o la retención pueden entonces convertirse en modos de expresar obediencia, desafío o rechazo.

Ese objeto puede adquirir posteriormente nuevas significaciones. En las teorías sexuales infantiles, por ejemplo, Freud encuentra la equivalencia entre las heces y el hijo: aquello que se produce en el interior del cuerpo y luego se expulsa puede constituir un modelo para imaginar el nacimiento.

La retención, por su parte, queda ligada a determinadas modalidades de satisfacción y constituye, para Freud, una de las raíces del estreñimiento en las neurosis.

La organización fálica

La organización fálica introduce una nueva modalidad de relación con el cuerpo. Tanto en el niño como en la niña, los genitales se convierten en zonas de intensa excitación, favorecida también por las prácticas de cuidado e higiene.

En este período adquiere especial relevancia la masturbación infantil. Freud distingue diferentes momentos de su aparición: una primera manifestación durante la lactancia, una segunda alrededor del cuarto año y una tercera con la pubertad.

La desaparición de la actividad masturbatoria durante la infancia no supone necesariamente su eliminación definitiva. Puede reaparecer posteriormente, particularmente alrededor de los cuatro años, cuando la excitación sexual vuelve a adquirir intensidad. Si esta actividad continúa sin interrupción hasta la pubertad, Freud la considera indicativa de una excitación que no ha podido ser suficientemente sofocada o reprimida.

La segunda activación sexual infantil resulta especialmente importante porque deja huellas inconscientes que participan en la constitución del carácter y en la posterior formación de síntomas neuróticos.

Pero la sexualidad infantil no se reduce a las zonas erógenas. Freud describe también componentes pulsionales vinculados con el placer de mirar, el exhibicionismo y la crueldad. Estos componentes poseen inicialmente cierta autonomía respecto de las zonas erógenas y sólo posteriormente se articulan con la vida sexual.

El niño manifiesta curiosidad por los cuerpos y los genitales de los otros, desea mirar y ser mirado, y puede mostrar su cuerpo sin experimentar todavía la vergüenza que posteriormente limitará estas conductas. Con la constitución de ese dique, la curiosidad puede transformarse en una posición más próxima a la del mirón.

Algo semejante sucede con la crueldad. Freud señala que la capacidad de detenerse frente al dolor del otro se desarrolla posteriormente. En este punto relaciona la crueldad infantil con la pulsión de apoderamiento.

Entre los tres y los cinco años aparece además otra dimensión fundamental: la pulsión de saber. El niño comienza a interrogarse con particular intensidad acerca de los problemas sexuales. La pregunta por el origen de los niños, la diferencia sexual y la existencia del genital constituyen algunos de los enigmas alrededor de los cuales se construyen las llamadas teorías sexuales infantiles.

Esta investigación tiene un carácter particularmente singular. Es, en buena medida, una investigación solitaria: el niño comienza a producir respuestas propias frente a aquello que los adultos no pueden responder completamente. De este modo, se inaugura también un movimiento de separación respecto de aquellos otros en quienes hasta entonces había depositado su confianza.

La pubertad y la reorganización de la sexualidad

Después de la latencia se produce una nueva oleada pulsional. Con ella se inaugura otra organización de la sexualidad: las distintas pulsiones parciales y las zonas erógenas comienzan a articularse bajo el primado de la zona genital.

Freud ubica aquí una nueva meta sexual y señala la subordinación de la pulsión sexual a la función reproductiva. Sin embargo, este pasaje no ocurre automáticamente ni de la misma manera en todos los sujetos. Para que pueda producirse, intervienen las disposiciones originarias y las particularidades de cada una de las pulsiones.

Por eso Freud habla de inhibiciones del desarrollo cuando este pasaje presenta perturbaciones.

La pubertad introduce además una transformación en el modo en que se organiza la excitación sexual. Las zonas erógenas no desaparecen: se insertan en un nuevo orden y participan de la preparación de la excitación sexual.

La excitación implica una relación particular entre placer y tensión. La estimulación de las zonas erógenas produce placer, pero al mismo tiempo incrementa la tensión que reclama una satisfacción posterior. Freud formula aquí una pregunta decisiva: ¿cómo es que un placer puede despertar la necesidad de un placer mayor?

La respuesta nos conduce a distinguir entre el placer preliminar y el placer final. Las zonas erógenas proporcionan determinadas cuotas de placer que, lejos de cerrar el circuito, contribuyen al incremento de la tensión sexual. El orgasmo constituye una modalidad de satisfacción diferente, ligada a la descarga y a la reducción de la tensión libidinal.

Se trata, entonces, de una nueva organización de elementos que ya estaban presentes en la sexualidad infantil.

Del autoerotismo al hallazgo de objeto

Es en este punto donde Freud introduce una cuestión fundamental: junto con el pasaje desde el autoerotismo hacia una nueva meta sexual se produce el hallazgo de objeto.

Sin embargo, hablar de hallazgo puede resultar engañoso si imaginamos que se trata simplemente de encontrar un objeto que estaba perdido en el mundo. Freud mismo señala que este encuentro está preparado desde la primera infancia.

La experiencia del pecho materno constituye el modelo inaugural del vínculo amoroso. La primera satisfacción deja una huella que orientará posteriormente la búsqueda de objeto. Por eso Freud puede afirmar que el hallazgo de objeto es, en realidad, un reencuentro.

El objeto buscado no es completamente nuevo: se encuentra marcado por los indicios de las primeras experiencias de satisfacción. De allí que toda elección de objeto conserve algo de la búsqueda de una satisfacción primera, de aquella dicha perdida que se intenta restaurar.

Los modelos infantiles de amor están ligados inicialmente a las figuras parentales. Pero la barrera del incesto impide que esa elección pueda mantenerse directamente sobre ellas, orientando la búsqueda hacia otros objetos.

Aquí encontramos un punto decisivo para pensar la relación de objeto desde el psicoanálisis: el objeto no aparece como aquello que completa al sujeto, sino como aquello que se busca a partir de una pérdida y de una falta.

Es precisamente este punto el que Lacan retoma en el Seminario IV, La relación de objeto. Su lectura introduce la noción de falta de objeto y articula las distintas modalidades de esa falta con los registros Real, Simbólico e Imaginario.

De este modo, Lacan también permite revisar críticamente las lecturas posteriores que hicieron de la relación de objeto una suerte de relación armónica entre un sujeto y un objeto capaz de satisfacerlo. La lectura lacaniana de Freud devuelve al centro de la cuestión aquello que el propio Freud había dejado planteado: la búsqueda del objeto está atravesada desde el comienzo por una pérdida.

Es desde esta perspectiva que podemos leer la sexualidad infantil, sus diferentes organizaciones y el pasaje por la pubertad no como una progresión lineal hacia un objeto finalmente adecuado, sino como un recorrido marcado por la pulsión, la falta y la búsqueda de aquello que, en rigor, nunca puede ser reencontrado tal cual fue.

En este sentido, el Seminario IV de Lacan constituye una referencia fundamental para profundizar estas cuestiones y para interrogar los desvíos que se produjeron en ciertas lecturas posfreudianas de la relación de objeto.

¿Cómo no intervenir desde lo imaginario (cuando no es pertinente hacerlo)?

En la enseñanza de Lacan, lo Real, lo Imaginario y lo Simbólico son tres registros de la experiencia que permiten pensar de qué manera se constituye y se sostiene la realidad psíquica de un sujeto. Cada registro remite a una dimensión irreductible de la experiencia, pero ninguno funciona aisladamente: se encuentran enlazados y es precisamente ese anudamiento el que permite que un sujeto pueda habitar una realidad, relacionarse con otros y darse una cierta consistencia a sí mismo.

Lo Imaginario es el registro de las imágenes, las identificaciones y las formas en que el sujeto se reconoce y se desconoce, en una determinada representación de sí. Tiene una relación privilegiada con el cuerpo, con la imagen especular y con el semejante. El yo pertenece fundamentalmente a este registro: supone una cierta unidad, una forma reconocible, una continuidad que permite decir “yo soy este”. Pero esa unidad nunca es completamente propia, porque se constituye a partir de identificaciones y de imágenes que vienen del campo del Otro. Lo Imaginario introduce, así, tanto la posibilidad de una consistencia subjetiva como el terreno de la rivalidad, la comparación y las relaciones duales.

Lo Simbólico es el registro de la palabra, el lenguaje, las leyes, las diferencias y las estructuras que preceden al sujeto y en las que este queda inscripto. No se trata simplemente de “lo social” ni de un conjunto de símbolos que el individuo aprende, sino del orden significante que hace posible que algo pueda ser nombrado, diferenciado y articulado. El sujeto adviene en una red de significantes que ya estaba allí antes de su nacimiento y que continuará después de él. 

Por su parte, lo Real nombra aquello que no se deja absorber completamente por la imagen ni por el significante: aquello que resiste a ser simbolizado, que no puede reducirse a una representación y que puede irrumpir allí donde las coordenadas imaginarias y simbólicas no alcanzan. Por eso lo Real es, más precisamente, aquello que se presenta como un límite para la simbolización. 

Los tres registros adquieren su verdadera dimensión cuando se piensa su articulación: no hay sujeto sin ese entrecruzamiento de imagen, significante y aquello que permanece irreductible a ambos.

Hay que tener cuidado de no otorgarle una preponderancia a ninguno de los registros, especialmente si tenemos en cuenta la indicación de Lacan en el Seminario 2 acerca de cómo lo imaginario puede entorpecer la relación del sujeto con la verdad. Esto no significa que haya que prescindir de lo imaginario, sino, por el contrario, aprender a reconocer su funcionamiento para no quedar capturados por él. Una de las preguntas que podemos formular entonces es: ¿de qué manera podemos hacer uso de las imágenes para que el analista pueda advertir que se encuentra próximo al núcleo de aquello que organiza el padecimiento del sujeto?

Veamos un ejemplo. Un paciente dice: “Los ladrones son malos”. Estas palabras pueden estar funcionando predominantemente en el registro imaginario, más que como una articulación significante susceptible de ser desplegada. Supongamos que el analista toma la frase desde el sentido, e interviene desde su propia posición imaginaria: “Yo no creo que los ladrones sean malos”. El paciente responde: “Bueno, yo pienso así de los ladrones”. La intervención no produce demasiado movimiento. ¿Qué ocurrió? Se estableció una confrontación entre dos posiciones: la del paciente y la del analista. El sujeto se defiende, pero lo hace precisamente en el terreno en el que ha sido colocado: el de una opinión acerca de una imagen ya constituida.

¿Dónde podemos ubicar lo imaginario en esta escena? En principio, en la fijeza de la relación que se establece entre “ladrones” y “malos”. El verbo “ser” contribuye a presentar esa relación como una identidad estable: los ladrones son malos. Hay allí algo que adquiere la consistencia de una imagen, como si se tratara de una cualidad inherente al objeto. Pero justamente por eso conviene no quedarse en la imagen. Si suponemos que detrás de esa formulación hay algo que el sujeto intenta mantener a distancia, podemos pensar la defensa como un modo de organizar y ligar aquello que resulta traumático para el aparato psíquico. En este sentido, determinadas defensas —por ejemplo, las de carácter obsesivo, clasificatorio— pueden producir categorías rígidas que permiten mantener a distancia aquello que no ha podido ser elaborado.

En nuestro ejemplo podríamos suponer que al paciente le ocurrió algo con los ladrones. Pero no sabemos qué. Lo único que tenemos es una imagen ya organizada: “los ladrones son malos”. Si el analista responde desde esa misma dimensión imaginaria, corre el riesgo de quedar atrapado en ella. ¿Desde dónde intervenir, entonces? No se trata simplemente de discutir la cualidad atribuida al objeto, sino de interrogar aquello que quedó condensado en esa cualificación.

Cuando alguien dice “Los ladrones son malos”, en realidad todavía no sabemos qué quiere decir “malos”. A nivel especular, el emisor puede recibir del receptor su propio mensaje de manera invertida: “Los ladrones son malos” / “Sí, estoy de acuerdo” o “No, no me parece”. Pero en ninguno de los dos casos hemos avanzado demasiado. El receptor puede aceptar o rechazar la imagen, pero todavía no sabe qué es aquello de los ladrones que los hace “malos” para ese sujeto. Los que trabajan con el test de Rorschach están acostumbrados a encontrarse con este problema: durante la encuesta, una cualidad atribuida inicialmente a una percepción debe ser precisada, desplegada y traducida en sus determinantes.

En el análisis podemos hacer algo semejante: tomar aquello que quedó congelado en una imagen y ponerlo en relación con la historia del sujeto, para permitir que esa imagen se despliegue y pueda adquirir nuevas articulaciones significantes. Veamos otro posible desenlace:

—Los ladrones son malos.

—¿Qué sería “malos”?

—Y... se mandan cagadas, los agarran, los meten presos por años y dejan abandonada a su familia. ¡Son malos, desconsiderados con su familia!

Aquí comienza a aparecer algo que antes no estaba disponible. “Malos” deja de ser una cualidad abstracta y empieza a desplegarse en una serie: hacer cagadas, ser agarrado, quedar preso, abandonar a la familia. El analista tendría entonces mucho para abrir alrededor de esos significantes: “hacer cagadas”, “que lo agarren”, “estar preso”, “abandonar” y “ser abandonado”. Ya no se trata de decidir si los ladrones son buenos o malos, sino de escuchar qué se pone en juego para ese sujeto cuando dice que alguien es “malo”. Allí donde parecía haber solamente una imagen, comienza a aparecer una cadena significante.