¿Cómo pensar la inhibición en la psicosis?

En Causa Clínica tuvo lugar la conferencia: "Cómo pensar la inhibición en la psicosis?" en torno al tema de la inhibición, dictada por Élida Fernandez, exponente en el tratamiento de las psicosis.

La inhibición en la neurosis es una limitación funcional del yo, que consiste en una renuncia: el yo se inhibe para evitar un conflicto con el ello, inhibiendo pulsiones sexuales ó agresivas.

Tratándose de la inhibición en la psicosis, la autora advirtió sobre el riesgo de traspolar livianamente conceptos que se utilizan en la neurosis a la psicosis, por ejemplo "fantasma en la psicosis", pase en la psicosis, etc. Esto hace perder la especificidad de cada estructura.

Habiendo considerado eso, ella dice que hay que considerar dos estatutos de la inhibición en la psicosis: 

• la propia de la estructura y 
• la que se logra en un tratamiento (caso por caso, uno a uno).

Ilustra con un caso: Juan.

Un hombre de 19 años la consulta derivado por su psiquiatra, porque tiene muchas alucinaciones y porque manifestó que quiere matar a su padre. 

Transferencia: cuando llega a la consulta, venía de tratamientos anteriores y se burlaba de lo que le havbían dicho sus anteriores psicólogos. Juan le dice "Mirá, si me vas a decir alguna pelotudez de esas que me dijeron o me vas a decir que algo no me gusta, chiflo, llamo a la barra brava de Huracán y vienen y te rompen toda la biblioteca". la analista se ríe y le dice "Bueno, me voy a cuidar porque yo a mis libros los quiero mucho, así que para que no llames a la barra brava de Huracán, yo te voy a avisar cuando vaya a decirte algo que pueda no gustarte". la relación desde ahí fue muy fluída.

Juan escucha vovces que lo perturban y le dicen "Sos puto". Cuando la analista le pregunta si tiene alguna idea de por qué las voces le dicen eso, él responde con un relato: cuando tenía 8 años, su primo 10 años mayor lo obligó varias veces a hacerle sexo oral. Juan recurrió a su padre, quien al escuchar la historia le pegó una cachetada y le dijo "Sos puto".

El padre de Juan trabajaba en la empresa del hermano y no podía romper la relación con él por temas económicos y por su sometimiento a este hermano.

Juan escribe varias formas de matar al padre, así que la analista le propone citar a su padre y a él, los dos juntos. El padre concurre a la entrevista y la analista le pide que Juan cuente la historia que le contó a la analista. Juan la cuenta y el padre admite que que eso fue así y que pese a que se sintió mal, no podía terminar la relación con su hermano por depender económicamente de él. Le pide perdón a si hijo porque cree que le hizo mucho daño. 

En un principio, Juan se siente muy aliviado y se reconcilia con el padre. Un tiempo después, Juan cambia de perseguidor y al que quiere matar es al primo. Comienza a elucubrar sesión tras sesión venganzas contra este primo: puñales, emboscadas, etc. La analista le propone redactar juntos una carta. 

Cuando la carta fue terminada, él la envió con copia a los tíos y a la familia, muy contento por poder compartir nuevamente las navidades con su familia, ya que no iba por lo que sucedió. La carta armó un escándalo que separó a ambas familias, cosa que el padre soportó, aunque siguió trabajando con el hermano sin tener más relación. Juan estaba contentísimo.

Un día, Juan concurre al consultorio con mala cara, sin responder a las preguntas y le dice a la analista "Vos le contás a mis enemigos todo lo que yo hago con vos". la analista le dice "Si vos pensás eso, no podemos trabajar más juntos, porque yo me manejo con el secreto profesional, pero si vos pensás que yo soy capaz de traicionarte, no vamos a poder seguir". Juan entonces dice "Ah no, me equivoqué, debe ser el psiquiatra".

La pregunta es: Cuando Juan acepta citar al padre y renuncia a matarlo, cuando acepta redactar la carta y no pegarle al primo, cuando se queda en silencio toda una sesión por creer que la analista lo traicionó... ¿Qué lugar ocupa la analista ocupa en cada inhibición? La última inhibición es propia de su estructura al sentirse traicionado. 

¿Puede el analista remendar los diques que no hubo, los juicios morales inexistentes, los pensamientos anticiparorios de las consecuencias del acto que no tenía?

Si pensamos en la manía, con sus pensamientos obscenos, desmesurados, fuera de tiempo y lugar, excesoos... ¿No hay una desinhibición propia de la estructura? La hipótesis de Élida Fernandez es pensar las inhibiciones y su ausencias en el devenir del tratamiento en la psicosis hay que recurrir al concepto de superyó.

Freud en El Malestar en la cultura revisa lo que había dicho acerca del superyó en El yo y el ello. En el primer texto Freud consideraba que el superyó era un heredero de la autoridad paterna, pensando que a mayor autoridad paterna, mayor superyó y visceversa:

Esta complicación depende de dos factores: de la disposición triangular de la relación de Edipo y de la bisexualidad constitucional del individuo. 

El caso más sencillo toma en el niño la siguiente forma: el niño lleva a cabo muy tempranamente una carga de objeto, que recae sobre la madre y tiene su punto de partida en el seno materno. Del padre se apodera el niño por identificación. Ambas relaciones marchan paralelamente durante algún tiempo, hasta que, por la intensificación de los deseos sexuales orientados hacia la madre, y por la percepción de que el padre es un obstáculo opuesto a la realización de tales deseos, surge el complejo de Edipo,

(...)

De este modo podemos admitir como resultado general de la fase sexual, dominada por el complejo de Edipo, la presencia en el «yo» de un residuo, consistente en el establecimiento de estas dos identificaciones enlazadas entre sí. Esta modificación del «yo» conserva su significación especial y se opone al contenido restante del «yo» en calidad ideal del «yo» o «superyó». 

Pero el superyó no es simplemente un residuo de las primeras elecciones de objeto del Ello, sino también una enérgica formación reactiva contra las mismas. Su relación con el Yo no se limita a la advertencia: «Así -como el padre-debes ser», sino que comprende también la prohibición: «Así -como el padre- no debes ser: no debes hacer todo lo que él hace, pues hay algo que le está exclusivamente reservado.»

Esta es la doble faz del superyó-ideal del yo, que en este texto están fusionados. Más adelante dice:

El superyó conservará el carácter del padre, y cuanto mayores fueron la intensidad del complejo de Edipo y la rapidez de su represión (bajo las influencias de la autoridad, la religión, la enseñanza y las lecturas), más severamente reinará después sobre el Yo como conciencia moral, o quizá como sentimiento inconsciente de culpabilidad

En El malestar en la cultura, Freud descubre que el superyó es paradojal: sus órdenes son imposibles de cumplir y cuanto mas el sujeto trata de cumplir esas exigencias, más feroz aparece éste. Esto hace separar al superyó del ideal del yo.

El superyó demanda y genera culpa en el sujeto y no hay nada que lo tranquilice. No se trata de que a mayor autoridad paterna más superyó, sino que al revés: a mayor autoridad paterna, menor superyó. El superyó en este texto es resultado de dos factores: el desvalimiento del ser humano y su dependencia durante la infancia y el hecho de la interrupción del desarollo libidinal en el periodo de latencia.

Freud se preguntó de dónde venía la agresión del superyó, por su calidad agresiva que no tiene que ver con la conciencia moral. Melanie Klein trabaja sobre esto e incluso las opone. Por eso los criminales tienen más superyó y menos conciencia moral.

Freud está hablando en este texto sobre el sentimiento oceánico de fusión con la madre. Dice Freud:

Me sería imposible indicar ninguna necesidad infantil tan poderosa como la del amparo paterno. Con esto pasa a segundo plano el papel del «sentimiento oceánico», que podría tender, por ejemplo, al restablecimiento del narcisismo ilimitado

Freud se pregunta cuál es el origen de la agresión del superyó.

Bajo el imperio de la necesidad, el niño se vio obligado a renunciar también a esta agresión vengativa, sustrayéndose a una situación económicamente tan difícil, mediante el recurso que le ofrecen mecanismos conocidos: incorpora, identificándose con ella, a esta autoridad inaccesible, que entonces se convierte en super-yo y se apodera de toda la agresividad que el niño gustosamente habría desplegado contra aquélla. El yo del niño debe acomodarse al triste papel de la autoridad así degradada: del padre. Se trata, como en tantas ocasiones, de una típica situación invertida: «Si yo fuese el padre y tú el niño, yo te trataría mal a ti.»

La agresividad del superyó se debe a la no función de la autoridad paterna. Es totalmente paradojal:

En efecto, se comporta tanto más severa y desconfiadamente cuanto más virtuoso es el hombre, de modo que, en última instancia, quienes han llegado más lejos por el camino de la santidad son precisamente los que se acusan de la peor pecaminosidad.

(...)

Otro hecho del terreno de la ética, tan rico en problemas, es el de que la adversidad, es decir, la frustración exterior, intensifica enormemente el poderío de la consciencia en el super-yo; mientras la suerte sonríe al hombre, su conciencia moral es indulgente y concede grandes libertades al yo; en cambio, cuando la desgracia le golpea, hace examen de consciencia, reconoce sus pecados, eleva las exigencias de su conciencia moral, se impone privaciones y se castiga con penitencias

(...)

la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia instintual; o bien: la renuncia instintual (que nos ha sido impuesta desde fuera) crea la conciencia moral, que a su vez exige nuevas renuncias instintuales.

El supeyó habla de un padre degradado. No se trata de la severidad recibida por el niño, sino la falta de autoridad paterna, de un padre degradado.

Cuando Lacan abordó el superyó, partió de este texto freudiano. En el Seminario 7: La ética del psicoanálisis, Jacques Lacan afirma que «la interiorización de la Ley [...] nada tiene que ver con la Ley. Es posible que el superyó sirva de apoyo a la conciencia moral, pero todos saben bien que nada tiene que ver con ella en lo que concierne a sus exigencias más obligatorias»

Freud había dicho que la moral debía ser kantiana, recordamos. "Haz de tu conducta aquello que pueda ser elevado a la categoría de universal". Por lo tanto, nada del superyó tiene que ver con esta ley tiene que ver con esto. Para Lacan, el superyó es lo no legislado por el padre. Está dentro de la ley como lo no legislado por el padre (sem. I y II).

Lacan dice que "El superyó es coercitivo y el ideal del yo exaltante". (Sem 1, p. 160). Para Jacques Lacan, en su Seminario 1, "el superyó es coherente con el registro y la noción de ley, es decir, con el conjunto del sistema del lenguaje, en tanto este define la situación humana más allá de lo puramente biológico". También agrega que el superyó tiene un caracter incensato, ciego, de puro imperativo, de simple tiranía.

Agrega:

"El superyó tiene relación con la ley, pero es a la vez una ley insensata, que llega a ser el desconocimien~o de la ley. As~ es como actúa siempre el superyó en elneuróuco. ¿No es debIdo acaso a que la moral del neurótico es una moral insensata, destructiva, puramente opresora, casi siempre antilegal, que fue necesario elaborar la función del superyó en el análisis? 

El superyó es, simultáneamente, la ley y su destrucción. En esto es la palabra misma, el mandamiento de la ley, puesto qu~ sólo queda su raíz. La totalidad de la ley se reduce a algo que m siquiera puede expresarse, como el Tú debes, que es una palabra privada de todo sentido. En este sentido, el superyó.acaba por identificarse sólo a lo más devastador, a lo ma~ fasc~~ante de las primitivas experiencias del sujeto. Acaba por Idenuf¡car~ se a lo que llamo la figura feroz, a las figuras que podemos vincular con los traumatismos primitivos, sean cuales fueren, que el niño ha sufrido." (p. 161)

En la clase 9 del seminario 26, Lacan le pasa la palabra a  Alain Didier-Weil. Se trata de una clase muy compleja que no vamos a abordar, Pero dice:

(...) habría un primer superyó del cual la función sería ordenar al sujeto "no dirás una palabra", un segundo superyó del cual la función sería enunciar "no dirás dos".,. —ustedes ven, es fácil— y un tercero del cual la función sería "no dirás tres".

Vemos que el superyó ordena callar, lo que se relaciona con la inhibición. Pensemos en la sesión muda de Juan, que siempre había sido muy expresivo.

Alain Didier-Weil continúa:

Escuchen efectivamente por otra parte a ciertos esquizofrénicos que cualifican a esa mirada que llega de todas partes, son mirados por los animales, por todas las personas que cruzan en el subterráneo, por el sol, por las estrellas. Él problema es que esa mirada medusante, esa mirada que sería el superyó más feroz, el más arcaico que hay, qué no da la posibilidad de una palabra, dado que bajo la mirada del Otro dice: "Sé todo de ti, no tienes nada que decir, porque mi mirada funciona como ese saber absoluto", el sujeto no está ya en la dimensión de una suposición cualquiera en su relación al Otro.

Les haría remarcar, eso vale la pena incluso de ser señalado, es que esa mirada en el psicótico, en oposición al superyó que en el neurótico participa, en todo caso en la Traumdeutung, participa del Inconsciente, la censura es inconsciente en parte, y es debido a eso que Freud la ha aislado muy tardíamente, Les haría remarcar que Freud en principio aisló el superyó como tal en el psicótico en "Introducción al Narcisismo", y si leen ese texto, verán que esa presencia superyóica que aísla en el psicótico es una presencia mirante.

Está de un modo muy preciso en Freud, describe en el delirio de influencia o en esa instancia que es una instancia que vigila, que no cesa de observar, que no despega en absoluto el ojo, es una dimensión de una presencia que no aguarda una palabra del Otro, dado que pone al Otro, al psicótico, en posición, no de hablar, sino de mostrarse(se montrer), y esa es la dimensión monstruosa (monstrueuse) de la monstración (monstration) 

Superyó fascinante, ¿cual es la diferencia entre el superyó fascinante y el superyó medusante ? Diría que el superyó fascinante, está limitado en el espacio y en el tiempo, es decir que el sujeto puede desprenderse de esa mirada fascinante, el sujeto, no es imposible que la quebrante en la temporalidad. Dicho esto, en el marco espacial, en el espacio, en la mirada fascinante, el sujeto es mirado desde un lugar que él ve, que es localizable.

En los delirios paranpoicos es muy común que el paciente se sienta observado por los vecinos, escuchado por la radio, aparatos que leen y vigilan sus pensamientos.

El sufrimiento del paciente psicótico tomado por el delirio es atroz, muchos intentos de suicidios y pasajes al acto son para poder terminar con las voces, o con aquello que "sabe todo de él". Exige trabajo en equipo, con psiquiatras, AT. 

El analista corre el riesgo de caer, transferencialmente, en el lugar de perseguidor o erotómano del paciente. La transferencia que admiten es la del otro con minúscula, el semejante, no la del gran Otro. Lacan dice que es como en La Ética de Aristóteles, en el tratado sobre la amistad. Aristóteles refiere allí que amigos son los que caminan juntos con un mismo objetivo. Con un paciente psicótico es bienvenido decir "Enseñame tal cosa", porque el analista se corre del lugar del Otro. A veces es imposible.

Hay inhibiciones que aparecen en los pacientes psicóticos que hay que preservar. Por ejemplo, una inhibición para tener pareja, aunque el ideal les diga que deben conseguir. Como la respuesta que pueden dar no es fálica, la respuesta a la intromisión del otro puede ser terrible.

Colette Soler, cuando se le pregunta por el lugar del analista en la psicosis, habla de que la función del analista es también poner la prohibición que no está puesta. Se le puede marcar las cosecuencias de ciertos actos, si las pensó. 

¿Elegir o decidir? Pacientes indecisos, pacientes precipitados

Silvia Gelván de Vienstein realizó una distinción muy interesante en el ámbito de la Orientación Vocacional, que es sumamente útil si la articulás con psicoanálisis. Silvia Gelvan de Veinstein plantea que elegir y decidir no son equivalentes.

Según ella:

• Elegir implica valorar, discriminar y optar entre distintas posibilidades.
• Decidir, en cambio, supone asumir las consecuencias de esa elección y actuar en la dirección elegida.

Es decir, uno puede elegir sin decidir. Por ejemplo: “quiero cambiar de trabajo”, “quiero separarme”, “quiero escribir”, pero nunca producir el acto que ponga en marcha esa elección. Del otro lado, también puede haber decisiones impulsivas sin verdadero trabajo de elección previa.

Lo interesante es que ahí aparece una diferencia muy fina entre el plano de las representaciones y las alternativas posibles, y el plano del acto.

Y eso dialoga muchísimo con Lacan. Porque la decisión toca algo del acto subjetivo, donde ya no alcanza con el cálculo imaginario de posibilidades. La decisión implica pérdida, riesgo y renuncia.

Incluso podría decirse que:

• la elección todavía puede permanecer dentro de cierta economía fantasmática (“podría ser esto o aquello”),
• mientras que la decisión introduce un corte, porque obliga a perder las otras posibilidades.

Por eso muchas veces el sujeto “elige” infinitamente pero no decide nunca: mantener abiertas todas las opciones evita la castración implicada en el acto. Decidir es aceptar que algo cae.

Y ahí aparece una conexión muy fuerte con la “elección forzada” de Lacan. Porque no se trata de una libertad soberana del yo, sino de un acto donde el sujeto queda implicado aun cuando no controle plenamente sus determinaciones.

También me parece interesante cómo Gelvan conserva una dimensión muy clínica y existencial de esto: decidir no es solamente concluir racionalmente, sino comprometerse con un hacer. Hay algo del cuerpo y del tiempo que entra en juego. La decisión produce realidad.

Los instantes de ver, comprender y concluir hacen que la distinción adquiera todavía más espesor clínico y estructural. Porque elegir y decidir pueden leerse como operaciones distintas respecto del tiempo lógico lacaniano.

En el instante de ver, el sujeto queda capturado por una configuración. Hay percepción de alternativas, reconocimiento de una escena, incluso cierta intuición de algo que se juega allí. Muchas veces las “elecciones” permanecen en este nivel: el sujeto enumera posibilidades, contempla escenarios, imagina variantes de sí mismo. Pero todavía no hay acto.

Luego aparece el tiempo para comprender, donde el sujeto trabaja simbólicamente aquello que se le presenta. Aquí se despliega buena parte de la vacilación neurótica: cálculo, anticipación de consecuencias, racionalizaciones, ida y vuelta entre opciones. El sujeto elige y reelige interminablemente, justamente porque comprender tiende a prolongarse. Es el tiempo donde las alternativas permanecen abiertas.

La decisión, en cambio, tiene mucha afinidad con el momento de concluir. Y lo interesante es que Lacan muestra que la conclusión no surge porque se haya alcanzado un saber completo, sino precisamente porque hay un punto donde ya no es posible esperar más comprensión sin perder el acto mismo.

Ahí la decisión introduce un corte temporal. No clausura la falta de saber; actúa a pesar de ella. Por eso decidir implica siempre cierto salto.

En ese sentido, podría pensarse que:

• la elección permanece más ligada al eje imaginario de las posibilidades;
• mientras que la decisión introduce una dimensión ética, porque compromete al sujeto en un acto que no puede garantizarse completamente por el saber.

Y esto es muy importante clínicamente. Hay sujetos que permanecen fijados al tiempo para comprender, transformando la vida en una espera infinita de certeza. Como si la decisión sólo pudiera producirse cuando todas las variables estuvieran aseguradas. Pero justamente el momento de concluir aparece cuando el tiempo apremia y el sujeto debe asumir una posición aun sin garantías.

Por otra parte, la distinción elegir/decidir adquiere un valor clínico muy fino, porque no sólo sirve para leer la inhibición o la postergación neurótica, sino también las precipitaciones subjetivas.

Hay sujetos que no quedan atrapados en un tiempo para comprender infinito, sino que, por el contrario, fuerzan rápidamente un momento de concluir para escapar de la angustia que produce la indeterminación. La premura funciona entonces como obturación. Se decide para no sostener la pregunta.

En esos casos, la intervención que separa elegir de decidir puede producir una desaceleración muy valiosa. Porque introduce una hiancia entre el impulso al acto y la elaboración de aquello que verdaderamente está en juego para el sujeto.

Es interesante pensar que, en ciertos pacientes, la “decisión” precipitada puede operar casi como defensa frente al tiempo lógico mismo:

• concluir demasiado rápido evita comprender;
• actuar rápidamente evita confrontarse con la división subjetiva;
• decidir compulsivamente evita la angustia de la falta de garantía.

Entonces la intervención clínica puede apuntar a restituir el tiempo de elección, no para eternizarlo, sino para que la decisión no sea mera descarga o evitación.

Ahí aparece un punto muy delicado: el analista no empuja ni a decidir ni a no decidir. Más bien interviene sobre la relación del sujeto con los tiempos de su acto.

Porque tanto la eternización del comprender como la precipitación conclusiva pueden funcionar como modos de evitar el encuentro con la castración implicada en toda decisión.

Y en ambos casos, la cuestión del riesgo vuelve a aparecer:

• algunos sujetos no deciden nunca para no perder nada;
• otros deciden demasiado rápido para no sentir la pérdida.

La operación analítica consistiría entonces en producir cierta modificación en la economía temporal del sujeto, habilitando una relación menos defensiva con el acto.

Máxima tensión: el obsesivo en el baño público

Por lic. Lucas Vazquez Topssian

Existe un conjunto de observaciones dispersas en Lacan que hace Lacan sobre el obsesivo y el baño, principalmente en el Seminario 10, el Seminario 4, el Seminario 5 y distintos escritos sobre la angustia y la dialéctica de la demanda.

Obviamente, Lacan no sistematizó “el baño en el obsesivo” ni “el vestidor en la histérica” como categorías técnicas cerradas, pero dejó indicios clínicos que muchos autores posteriores retomaron para pensar el modo en que cada estructura se relaciona con el cuerpo, la mirada y la escena del Otro.

La referencia más directa aparece en el Seminario 10: La angustia, clase del 12 de diciembre de 1962. Lacan, hablando de la relación del obsesivo con la angustia de intrusión, dice:

“El obsesivo no soporta el momento en que algo puede escapársele del cuerpo.

Prefiere retener antes que exponerse a cualquier sorpresa del Otro.

De allí esos lugares donde el cuerpo se aligera, el baño, donde la presencia del Otro es siempre sospechada.”

Y más adelante, en la misma clase:

“El baño es para el obsesivo el lugar donde el Otro puede acecharlo aun sin estar allí.”

Esta es la frase clave que muchos clínicos citan. Lacan no habla del baño como “síntoma universal del obsesivo”, pero sí lo usa como ejemplo paradigmático para mostrar la retención, el temor a la intrusión, la fantasía de mirada del Otro, y la inhibición como defensa.

El drama de (algunos) obsesivos cuando van al baño

Para Lacan, el obsesivo vive bajo la lógica de "El Otro me mira y me exige, pero yo resisto. Me escondo, me retengo, me hago esperar.”

El baño condensa esto de forma casi perfecta, porque es un espacio semi-privado pero no completamente aislado. Allí el cuerpo se expone en su función más animal, en relación a la excreción, el olor, sonidos y fluidos). En estos espacios, la mirada del Otro está al acecho, aun cuando no haya nadie presente, lo que lo convierte es un lugar ideal para poner en juego la retención (de esfínteres, de tiempo, de deseo), que es la forma privilegiada de goce del obsesivo.

Los rituales del obsesivo en el baño (tirar la cadena antes, calcular el tiempo, no poder “soltarse”, inhibirse si hay otros) condicen exactamente con lo que Lacan describe como “la defensa obsesiva frente al deseo del Otro”.

El baño introduce diversas escenas que horroriza a mucha gente, como la posibilidad de ser escuchado, o sorprendido. Simplemente, muchos obsesivos se resisten a que el Otro advierta que él es un ser sexuado y excretante. La necesidad de soltar algo del cuerpo lo confronta con la amenaza de pérdida de control. Y todo esto es peor cuanto más consistente es la presencia fantasmática del Otro y su juicio, crítica e invasión.

El obsesivo no teme “hacer pis”, sino que teme quedar atrapado en la escena del Otro, ser sorprendido en un acto donde pierde el dominio del cuerpo. El baño se vuelve un escenario donde el obsesivo actúa su drama fundamental: retener para no ceder al Otro.

La melancolía en Lacan como rechazo del inconsciente

Hablábamos acá de las melancolizaciones en distintas estructuras clínicas.

En cuanto a la melancolía y a la manía, Lacan (1984) las sitúa claramente en el campo de las psicosis, como dos expresiones distintas de los efectos de la forclusión. Entonces, ¿podemos mantener un estatuto particular a la melancolía y a la manía, o debemos considerarlas como una forma evolutiva de la psicosis? Este tema queda abierto a discusión, sabiendo de antemano que en la variedad de los casos, tomados uno por uno, no implica la existencia autónoma de una entidad nosológica.

Por otro lado, Colette Soler afirma que Lacan: "(...) hizo de la forclusión, en tanto es rechazo del Inconsciente, la causa primera de la psicosis." "Como psicosis, la melancolía no se desencadena tanto por el encuentro de un padre, como por el de una pérdida. Esta pérdida (...) produce estragos: la mortificación del organismo sigue el vector de la muerte." (León, E., 1997)

En términos generales puede decirse que en relación a la melancolía, Lacan sigue un camino diferente al de la psiquiatría clásica, como también del tomado por Freud. En principio no jerarquiza el afecto de la tristeza sino que otorga relevancia a lo que llama "el filo del mortal lenguaje" y a la función del objeto a y el goce.

En el Seminario sobre La angustia (Harari,1993) Lacan se interesa por dar precisión a la relación del narcisismo con el objeto, a lo que forma parte de la estructura del fantasma ($<>a): "Como este objeto está habitualmente enmascarado tras la imagen narcisista, el melancólico necesita pasar a través de su propia imagen para alcanzar dicho objeto (...) cuya caída lo conducirá a la precipitación suicida." Se trata pues de la representación del mito de Narciso.

Con respecto a la manía, Lacan la atribuye a la falta de intervención del objeto a del fantasma ($<>a); el sujeto, sin la mediación del fantasma, queda atrapado en la extrema dispersión de sus pensamientos. Un excelente ejemplo de lo que ocurre en la manía y en la melancolía puede apreciarse en la película australiana "Shine", en la cual el actor Geoffrey Rush representa al notable virtuoso del piano David Helfgott actuando una extraordinaria demostración de una fuga de sus ideas, y consecuentemente, de su discurso, aparen­temente disparatado y vertiginosamente fugaz.

En "Televisión" (2001) Lacan escribe: "En cuanto a la manía es la falta de función del objeto a, es la no extracción de este objeto, lo que provoca, con el rechazo de todo desciframiento del goce por el Inconsciente, el retomo en lo real, de un goce que invade y sacrifica el organismo."

Ahora bien, ¿cómo asociar el pasaje al acto y el rechazo del Inconsciente? Para explicarlo, Miller (León, 1997) ha subrayado el binario lacaniano: "acto del Inconsciente". Por otra parte, ha querido destacar el componente real del síntoma (bedeutung), refiriéndose con ello a aquella parte del síntoma que es imposible de ser representada por el lenguaje y cuya causalidad última es asexuada, en todo caso autoerótica, lo más éxtimo, y en tanto tal, lo más íntimo, el objeto a.

A partir de los años 70, el síntoma se convierte en Sinthome, es decir, en una nueva forma de goce particular de cada sujeto. De acuerdo a la topología lacaniana de los nudos, el sinthome se convierte en el cuarto nudo que sostiene a los otros tres (simbólico, real, imaginario). El sinthome, como expresión de goce, es silencioso, no demanda interpretación puesto que no está dirigido al Otro. No es algo que el sujeto pueda dialectizar.

En la melancolía, precisamente el sinthome está situado en lo real, el sujeto identificado plenamente al desecho, al objeto, "no puede perderse." "Donde hay un agujero por ahí se lanza (...) el melancólico es un sujeto engullido por un objeto que es imposible perder." (Bassols en León, E.: 1997)

En relación al sentimiento de tristeza, Lacan acuñó una frase en "Televisión" (2001) que se ha hecho célebre: "La tristeza se la califica de depresión, pero ella no es un estado del alma, es simplemente una falta moral como lo expresó Dante, al igual que Spinoza: un pecado, es decir, una cobardía moral que sitúa al pensamiento como su resorte último."

Por otro lado, Serge Cottet (León, 1997) señala el carácter anti-lacaniano de los discursos que valorizan "un estado del alma" y esgrime para ello dos razones: un estado del alma es una manifestación tanto psíquica como somática. Con esto se refiere a la unidad del funcionamiento corporal, tal como lo recuerda Lacan en "Televisión" (2001). La segunda razón se refiere a que los estados del alma no son confiables para el abordaje de lo real. De ahí que el afecto (senti-miento) es tramposo en la medida que su causa se confunde con el objeto que nos afecta, en consecuencia, el Inconsciente no parece ser convocado.

Lo que la melancolía revela es el abandono del sujeto por el Otro (A) en una especie de "dejar plantado" como lo describe Schreber, especialmente en el caso de la melancolía delirante. "Nada más atroz que este dolor eterno que acompaña al más extremo desprecio de sí mismo, identificado al desecho..."

Cottet (León, 1997) retoma la melancolía o psicosis melan­cólica en un artículo reciente que forma parte de La Cause Freudienne, dedicada a la depresión. En dicho ensayo, Cottet escribe: "Comencemos por la psicosis que otorga a esta clínica del vacío o del hueco un apoyo real que, justamente, suspende toda traducción en términos de sentimientos." Luego se pregunta si toda tristeza es una cobardía moral y si todo dolor moral es un goce, "sin distinción, seriación, discriminación". Ante el Otro que se ausenta, la experiencia analítica demuestra que su falta determina abandono y cobardía. Al respecto, Cottet agrega: "Por el contrario, el rechazo del Inconsciente en la melancolía induce a una culpabilidad delirante cuya queja misma hace al goce." A la vez nos aporta un dato clínico importante: los duelos patológicos testimonian la imposibilidad de separar la pérdida de un objeto de la falta radical del Otro. Y que no es azarosa en tales casos la muerte real del padre, como sucede en el caso del pintor Cristóbal Haitzmann, desarrollado por Freud (1922) en "Una Neurosis Demoníaca del Siglo XVII".

En 1953, Lacan precisa que la metáfora paterna sustituye al Nombre (el Nombre del Padre) en el lugar primeramente simbolizado por la operación de la ausencia de la madre. Esta frase indica expresamente una encrucijada entre el momento del fort-da, o sea, de la simbolización primordial de la ausencia materna, y la metáfora paterna, que sustituye el Deseo de la Madre por el Nombre del Padre así simbolizado.

Fabien Grasser (2001) se pregunta cómo articular la forclusión del Nombre del Padre con el rechazo de esta simbolización primordial, con el rechazo de esta "primera vibración de esta onda estacionaria de renuncia" (Lacan, 1984, pp. 177) al objeto, con el rechazo de ese sacrificio suicida del yo original. En la psicosis no melancólica, el sujeto realiza el objeto del fantasma materno: él es quien colma el deseo materno conservando el objeto del goce del Otro. Aquí, el Otro no desaparece, el deseo materno está en el lugar y está satisfecho. No obstante, en la melancolía, el sujeto no logra completar al Otro materno; el deseo materno desaparece, el sujeto abandona ese objeto que odia por tener que depender de su goce. Rechaza el objeto de goce del Otro.

En este punto podemos encontrar allí una relación con "la muerte de la Cosa originaria", esa simbolización primera, así como la del sujeto, que desaparece en el instante de su nominación significante, "constituyendo la eternización de su deseo" (Op.cit., p.307). Si se trata del sacrificio de la parte narcisista del sujeto subordinado al sacrificio simbólico mismo, es en todo caso el rechazo de esa muerte, al mismo tiempo que el rechazo de la simbolización del objeto lo que sólo deja por resto esa parte narcisista del hoy. Hay rechazo del objeto pero sin simbolización y, en el lugar del objeto del fantasma que produce lógicamente la operación simbólica, sólo queda una imagen que el sujeto melancólico intentará atravesar en el acto suicida para alcanzar su ser, a. (Harari, R., 1993).

El objeto abandonado por el sujeto en la melancolía, aquél cuya sombra puede caer sobre el yo, viene en lugar del das Ding, la Cosa siempre perdida, aquella que lo alienaba. Ese sujeto se identifica con el odio hacia esa Cosa, mejor dicho, la vertiente narcisista de su yo se identifica con la mismísima Cosa perdida. Sin embargo, Laurent (1988) recuerda que la melancolía implica también una segunda condición, la del destino de "la identificación con el padre muerto en la psicosis", identificación de la cual, según Freud, el superyo es heredero, la forclusión del Nombre del Padre, condición de retomo del goce propio de la Cosa sobre el yo. Entonces, en ausencia del goce fálico que falta, la identidad sexual y la relación entre los sexos, surge este goce devastador.

En la psicosis no melancólica, hemos dicho que el objeto está lejos de ser abandonado. Existe una especie de pacto entre el Otro del goce -la madre primordial- y el sujeto que porta su objeto a, de tal forma que ningún encuentro impone un llamado al Nombre del Padre. Desde entonces, la metáfora delirante paranoica, la identificación esquizofrénica a un significante amo, bastan para construir o reparar una significación que sustituya la significación fálica. Pero es sabido que la elisión de esta significación conlleva el desencadenamiento del goce sobre ese objeto no separado del sujeto.

En la melancolía no hay objeto, es abandonado. Tampoco hay pacto con el Otro. Unicamente la imagen narcisista puede taponar el goce, a condición de que sea ejemplar para el ideal. La menor imperfección que surja en esta situación de carencia del Nombre del Padre y del goce fálico deja pasar un goce que proviene de una parte del yo mismo, del superyó. Este goce se estrella, entonces, sobre lo que se sustituía al objeto abandonado, a das Ding, para disolver esa imagen. Es muy probable que es el momento preciso en que el sujeto melancólico se encuentra en la necesidad de "pasar a través de su propia imagen, de poder alcanzar ese objeto a cuyo pedido se le escapa..." (Lacan, J. en Harari, 1993). "El intenta reunirse con a, ese ser opaco que le vuelve del momento que ya no lo había hecho desaparecer por no ser más que un significante todavía no representado por un segundo, en el momento de la primera operación simbólica, la alienación" (Lacan, 1963, p. 819). En el caso de la psicosis no melancólica, ese objeto no es opaco, puesto que es bien localizado por el Otro.

Así, el sujeto que siente el dolor engendrado por la separación del objeto, para él imposible, intenta develar ese objeto tratando de reunirse con él en el acto suicida.

La ética del bien decir

Tanto en Freud, como con Lacan más tarde, la vivencia depresiva es encarada con una inversión dialéctica: la depresión plantea una cuestión ética.

Ya en su Carta 73 a Fliess, Freud planteaba que la ética consistía en continuar diciendo más allá del impedimento de los "estados de humor" que hacen obstáculo al avance de su análisis. Dichos estados impiden el acceso hacia lo que su intuición lo empuja: hay algo en él en reserva. Así, los elementos depresivos hacen obs­táculo al inconsciente y a una exigencia ética: el buen decir.

El trastorno del humor sigue siendo el símbolo cardinal de la depresión. El humor oscila con una adecuación o inadecuación de la relación del sujeto con su mundo. Oscila del buen humor que nos da la impresión que va más allá de nosotros mismos, al humor triste con el sentimiento de los límites de sí reducidos a la estrechez del cuerpo que se fija, del mismo modo que los "movimientos articulados a la palabra". En el límite de la posibilidad de moverse, Lacan sitúa el dolor, "dolor petrificado" que no deja de evocar la melancolía.

Guy Briole (1996) expresa del humor que es una variación de lo transitorio y de la fijeza que toca el corazón mismo del ser. No marca diferencia. La tinta del humor no deja huella tal como lo que no cesa de no inscribirse, lo real. El humor escapa al decir que de sí mismo no escapa, en ese sentido, empuja a la verborrea o a callarse.

Los dos polos extremos de la oscilación del humor no conciernen sólo a la psicosis (maníaco depresiva). Así para todo sujeto, por ser sujeto del inconsciente, hace de él un conjunto vacío que trata de completarse, ya sea del lado significante, ya sea del lado del objeto. En este sentido, los trastornos del humor dan cuenta de lo que ocurre en esas oscilaciones.

En los dos polos del humor, faltan las palabras para decirlo. Todo lo informulable se sitúa en la falla del buen decir. De este modo, sólo puede decirse la variación del humor.

El humor se diferencia de la angustia por el hecho que no está desplazada como el afecto, sino que se le encuentra siempre en el mismo lugar. La angustia, dice Lacan, es lo que no engaña, es certeza de su lazo al objeto. Las variaciones del humor, así como la inhibición, estarían ligadas, más bien, a las relaciones del sujeto con su falta.

Este punto de vista es el que sostiene Freud en "Lo Perecedero" (1915b). Allí destaca dos actitudes con respecto de lo efímero: por un lado rebelarse y por el otro, el estado doloroso que conduce a la desvalorización y a la desinvestidura previa. Este estado de duelo anticipado es común a los seres humanos cuando toman conciencia de lo fugaz de los objetos que conforman su mundo. La angustia del futuro se articula a la depresión, que se refiere al pasado.

La angustia ante el peligro de la pérdida se acompaña de la depresión de la pérdida realizada. La referencia es entonces a lo que ha sido y ya no es. Puede decirse que en la angustia es "lo que viene" mientras que en la depresión "ha llegado."

Briole (1996) propone que hacer una clínica de la depresión en relación a estos dos signos cardinales que son el humor y la inhibición implica, al menos en el caso del sujeto neurótico, hacer una clínica del deseo.

En conclusión, es en la falta de palabras donde la depresión encuentra su existencia. En la clínica se comprueba que el sujeto encuentra siempre razones para explicar sus variaciones de humor, efecto de un encuentro que es siempre el encuentro con la falta, de donde surge un agudo sentimiento de impotencia. Ante la impotencia, el sujeto no encuentra muchas veces otra salida que la de "hacer algo." La imposibilidad de la palabra se acompaña del imperativo de hacer. La vivencia depresiva es lo que se manifiesta cuando el síntoma ya no se sostiene como arreglo estructural ante el desfallecimiento de la metáfora paterna. La depresión es la manifestación de la cara real del síntoma, es precisamente en la falla del síntoma donde ésta se aloja. Se trata de recubrir el síntoma para que el efecto de separación no se obtenga. El "yo no sé" del sujeto neurótico se recubre en este caso con el "yo no digo" del deprimido.

Comentario Final: Es un hecho que la melancolía ha sido siempre, en mayor o menor grado, adscrita a la depresión. Hoy en día la psicosis melancólica ha perdido la precisión de su diagnóstico clínico al quedar adosada en "la Depresión", ese significante unlversalizado por los intereses del mercado.

Desde Lacan decimos que el rechazo del deseo y el no querer saber nada sobre su inconsciente es la clave de la posición subjetiva del deprimido. La apuesta teórica de la melancolía se funda sobre un rechazo forclusivo definitivo de la falta: "Sin falta y sin deseo, el melancólico pasa de la exultación de estar ilusoriamente colmado a la desesperación de haberlo perdido todo." (Juranville, 1993: p. 41)

Decimos que la depresión es uno de los recursos empleados por el sujeto para no afrontar el riesgo del deseo. El deseo inconsciente, motor de la vida psíquica, imprime su huella en cada uno de nuestros actos y elecciones. Si bien es cierto que todo sujeto se encuentra en cierta medida dividido respecto a su deseo, el ser incapaz de reconocerlo de manera directa o el no poder apropiarse de él tiene un efecto. Ciertamente, la relación del ser hablante con su deseo es siempre conflictiva.

En otras palabras, la depresión es un modo de renuncia frente al deseo y un no querer hacerse cargo del conflicto que implica. Por ello, Lacan supone que se trata de una cierta cobardía moral que se expresa en la falta de entereza del sujeto para enfrentar la vida.

La investigación ha demostrado que dar la espalda al inconsciente tiene su precio. El sentimiento de culpabilidad que afecta con frecuencia al deprimido lo lleva en ocasiones a buscar procurarse un castigo por una falta que desconoce. Esta culpa no siempre se refiere al daño cometido a otros; muchas veces estamos en falta con nosotros mismos, nos traicionamos cuando traicionamos el deseo que nos habita.

Así del mismo modo que decimos que la depresión es un obstáculo al deseo, podemos afirmar que el deseo es el mejor remedio contra la depresión.

Bibliografía

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El humor de Quino

 

La letra como borde: del sin sentido al soporte del fantasma

La noción de borde adquiere en Lacan una relevancia creciente a lo largo de su enseñanza, y su germen puede rastrearse en La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud.

Allí, aunque la letra no se distingue con claridad del significante, se deja entrever una diferencia decisiva: en el nivel de la letra se juega lo indivisible, lo fuera de sentido y, por ello mismo, la orientación hacia lo real.

Lacan establece en ese texto un vínculo estructural entre la letra en el inconsciente y el ser del sujeto —más precisamente, con el ser que le falta al sujeto a causa de la falta significante que afecta al Otro.

La letra viene a señalar ese punto de sin sentido concomitante al orden significante, una suerte de trazo que bordea lo que no puede articularse.

Esta línea se profundiza en el Seminario sobre el deseo, donde Lacan recurre a la tragedia de Hamlet.

Allí, el encuentro del sujeto con la muerte del Padre sirve para mostrar cómo el fantasma enmarca el campo en que, ante el desfallecimiento del orden simbólico, se hace necesario un acto.

La muerte, en tanto agujero del sentido, deja al sujeto ante la exigencia de una respuesta; y cuando esta falta, sobreviene la inhibición.

Lacan señala entonces que el fantasma cumple una función compensatoria frente al sin sentido que introduce la falta significante.

Dice:

“La restitución del sentido del fantasma, que es algo imaginario, se inscribe en el grafo entre estas dos líneas: entre el enunciado de la intención del sujeto por un lado, y, por otro, la enunciación en la cual el sujeto lee su intención bajo una forma profundamente descompuesta, parcelada, fragmentada, refractada por la lengua.”

Allí donde el sujeto se desvanece por su falta en ser, el fantasma imprime un imaginario que le confiere algún sentido, una suerte de borde protector frente al vacío del significante.

De este modo, el fantasma no sólo enmarca el campo del acto, sino que anticipa la entrada en juego de la metáfora paterna y de la significación fálica, que restituyen al sujeto un punto de anclaje frente al sin sentido estructural.

La letra, así, se revela como el borde que articula sentido y real, el trazo mínimo donde lo simbólico roza lo que no puede decirse, y donde el sujeto, ante su falta en ser, encuentra en el fantasma una figura transitoria para sostenerse.

La Inhibición en la Infancia

Cuando un niño deja de jugar, hablar o explorar, nos está diciendo que algo ha dolido más de lo que pudo decirse. Un duelo, un cambio significativo o una separación pueden despertar una angustia que el psiquismo aún no logra procesar, y la inhibición aparece como un repliegue defensivo del yo frente a esa angustia. En lugar de expresar, el niño se calla; en lugar de jugar, se retira. Así, funciones vitales para su subjetividad quedan suspendidas, afectando el lazo, el deseo y la capacidad de elaboración psíquica. Allí donde no hay palabra, el cuerpo y la conducta hablan su propio malestar.

La inhibición se diferencia del síntoma en la infancia por su modo de instalación. Mientras que el síntoma irrumpe con malestar y desconcierta al niño —como una fobia que angustia, un tic que no puede controlar o un dolor sin causa aparente—, la inhibición se instala en silencio, sin que el yo la viva como ajena. Es egosintónica: el niño no se queja, pero algo en él se apaga. Se retrae del juego, de los otros, de su despliegue, sin reclamos explícitos, aunque sí con señales claras en el cuerpo y en el vínculo.

El juego constituye la vía privilegiada de acceso al psiquismo infantil. A través de personajes, diálogos y situaciones creadas en la escena lúdica, lo inhibido, lo enigmático o lo doloroso encuentra una forma simbólica y se pone en acto. No se nace sabiendo jugar: el juego se construye en el lazo, con un otro que lo habilite, lo sostenga y lo acompañe. Como decía Freud: “Todo niño que juega se conduce como un poeta, creándose su mundo propio o, más exactamente, situando las cosas de su mundo en un orden nuevo.”

Cuando un niño deja de jugar, se pierde un espacio fundamental para la elaboración psíquica y el encuentro con el Otro. Esto puede derivar en sentimientos de indefensión y en una pobre percepción de sí mismo y de sus vínculos, con consecuencias en el desarrollo emocional, social y escolar, incluso llegando a estados depresivos o melancólicos.

La puerta para que un niño vuelva a jugar se abre cuando el analista habilita un espacio seguro y contenedor mediante su presencia corporal y experiencia lúdica. Allí se introducen personajes, gestos o situaciones que dialogan con el niño y acompañan su movimiento espontáneo, respetando su ritmo y singularidad. De este modo se busca la “llave lúdica”: ese elemento único que conecta con su deseo y abre la posibilidad de que el juego vuelva a tener lugar.

Las modalidades del juego en la clínica infantil son múltiples. El juego sensoriomotor, donde el cuerpo explora y habita el entorno; la narración compartida, que permite inventar relatos para dar forma a lo vivido; el dibujo y la pintura, expresiones pre-verbales de miedos, deseos y repeticiones; e incluso la escucha de los síntomas —tics, dolores, silencios— que transmiten lo que el niño no logra decir con palabras. Cada una de estas formas constituye un camino valioso para acompañar su sufrimiento y su singularidad.

En conclusión, la inhibición en la infancia nos invita a escuchar con atención esos silencios y repliegues que expresan un sufrimiento no dicho. El juego —en sus distintas formas—, junto con la apertura de un espacio seguro sostenido por el analista, habilita la posibilidad de elaborar, simbolizar y restituir el vínculo con el deseo. Acompañar cada singularidad con respeto y presencia es la llave para que el niño recupere su voz, su movimiento y su lugar en el lazo.

Inhibición, angustia y transferencia: hacia el límite absoluto

El recorte y el engalanamiento enmarcan un campo de trabajo en el que se juega la distancia entre inhibición y angustia. Puede conjeturarse que, ya desde temprano, Lacan sitúa aquí la relación entre lo imaginario y lo real. Se trata de una lúnula compleja, referida al cuerpo, pero a un cuerpo hecho de bordes más allá de sus velamientos contingentes o necesarios.

En este campo se ubica el lugar del menos phi (-φ): señal que, en la relación con el objeto de amor, captura al sujeto; pero que también puede volverse señal de angustia. De allí la reversibilidad que Lacan subraya.

Este marco de praxis habilita a situar dos ejes:

1. las perturbaciones de la vida amorosa,

2. el campo de la transferencia.

La cuestión central es cómo conectarlos. No por la vía de lo amoroso que se juega en la función del Sujeto Supuesto Saber, sino por la vía de la perturbación misma: ¿cómo entra esa perturbación, ligada al objeto de amor, en la transferencia?

Con el Sujeto Supuesto Saber el analista queda investido, pero la pregunta clínica —y por ello ética— es cómo operar para que el objeto a se ponga en juego en la transferencia. En otros términos: ¿cómo llevar al sujeto a rozar un “límite absoluto”?

Este interrogante conduce a una crítica del complejo de castración freudiano, ya que para Lacan, en La angustia, ese complejo no alcanza a patentizar tal límite. Lo que resta es indagar cómo poner a trabajar aquello que se presenta como no analizable desde la suposición de saber. Ante la ausencia de técnica, Lacan responde con una orientación: se trata de sostener la dirección hacia lo que resta, hacia ese punto en el que el objeto a se hace presente como límite irreductible.

La castración más allá de la falta fálica

Una de las preguntas centrales que Lacan se plantea en el Seminario La angustia es la de la naturaleza de la castración. En ese contexto, propone una reformulación profunda, que consiste en desvincular la castración de sus metaforizaciones tradicionales, especialmente de su asociación exclusiva con la falta fálica (−φ). Al hacer esto, Lacan no niega la dimensión simbólica de la castración, sino que la relee desde el corte como operación estructural.

Un primer paso en esta reelaboración se da al diferenciar el −φ del objeto a. Mientras que el primero remite a una pérdida representable en el campo simbólico, el objeto a es concebido como producto de un corte real, no simbolizable, pero determinante en la constitución subjetiva. Castración, entonces, no se reduce a la falta fálica, sino que se vincula a una pérdida más radical, anterior a toda dialéctica de la posesión o el intercambio.

Esta distinción permite separar al objeto a del campo de los objetos libidinales compartibles, tales como:

• Los objetos del estadio del espejo,

• Los objetos del tránsito infantil,

• Los objetos de amor u objetos del deseo del otro.

Estos últimos se sitúan en el registro imaginario, son contables, intercambiables y dialécticos: pueden ser amados, competidos, poseídos o perdidos. En cambio, el objeto a es de otro orden: no representa algo que se tiene o se pierde, sino una huella estructural de la pérdida misma, un resto irreductible que condensa la separación estructural entre el sujeto y el goce.

Lacan formaliza al objeto a en sus distintas modalidades —el pecho, el excremento (escíbalo), la mirada, la voz, el falo— como formas específicas de pérdida, es decir, recortes. El término alemán que usa es Verlust: pérdida, merma, daño. Este recorte no es imaginario, sino real, y anticipa la lectura que hará en Aún, donde la castración se liga a la anomalía del campo del goce y a la imposibilidad de formalizar la relación sexual.

Ahora bien, el objeto a no sólo se presenta como resto del corte, sino también como soporte del engalanamiento: ese punto que, aunque oculto, sostiene el brillo con el que el sujeto se presenta al deseo del Otro. Es aquello que el yo inviste como consistencia real, y que permite al sujeto sostener su lugar en el fantasma. Así, recorte y engalanamiento se convierten en coordenadas fundamentales, que delimitan un campo donde se entrelazan lo imaginario y lo real, y donde se juega el pasaje de la inhibición a la angustia.

En este marco, el −φ funciona como señal que captura la relación con el objeto de amor, pero también puede ser señal de angustia, marcando una reversibilidad estructural entre deseo y pérdida. Aquí se engarzan dos dimensiones cruciales: las perturbaciones de la vida amorosa y el campo de la transferencia.

En transferencia, el analista es investido como Sujeto Supuesto Saber, pero el trabajo analítico requiere una torsión de esa investidura para hacer posible que surja el objeto a como posición del sujeto en el fantasma. Esta orientación implica llevar al sujeto al límite, más allá del complejo de castración freudiano, que sigue anclado a la metáfora paterna.

En este punto, Lacan establece una diferencia crucial: pensar la castración como falta o como falla. La falta puede representarse; la falla es lo imposible de simbolizar, aquello que resiste toda traducción significante. Frente a eso, la pregunta que se abre es: ¿cómo hacer analizable ese imposible?

La respuesta no apunta a un saber cerrado o a una técnica, sino a una orientación, una lógica del borde. Y es esta orientación la que lleva a Lacan hacia el abordaje topológico, indispensable para tratar lo real como impasse, como punto de imposibilidad para el significante.

¿Cómo opera la inhibición-sinthome? ¡Con ejemplos clínicos!

Vamos a desarrollar cómo opera el Inhibición-Sinthome, especialmente a partir del último Lacan, con un ejemplo para anclarlo.

Lacan, en su seminario Le Sinthome (1975-1976), plantea que el sujeto no se sostiene únicamente con los tres registros clásicos (RSI), sino que requiere un cuarto nudo que los mantenga unidos de forma consistente: eso es el sinthome.

Este sinthome no es síntoma en sentido clásico (como formación del inconsciente que se interpreta), sino una invención singular del sujeto que le permite sostenerse, aunque sin necesariamente acceder a la verdad del inconsciente. Es más, el sinthome no se interpreta: se soporta.

La relación de la inhibición con el sinthome

En "La Tercera" (1974), Lacan propone una fórmula que da una clave para entenderlo:

"La inhibición es el sinthome como mal pegado."

Es decir: cuando el sinthome no logra anudar bien los registros RSI, la falla se expresa como inhibición. No hay una ruptura total (como en la psicosis), sino una fragilidad del anudamiento, que se traduce en la clínica por una inhibición, un mal funcionamiento, una detención de la acción o del deseo.

Un caso

Imaginemos a un hombre que quiere escribir una novela. Tiene ideas, tiene tiempo, pero cuando se sienta a escribir, se bloquea. Siente que lo que produce no sirve, se autocensura, y termina dejando el proyecto una y otra vez. A esto lo podríamos llamar una inhibición en la escritura.

En su análisis, se revela que en la infancia su padre despreciaba sus producciones creativas y se burlaba de sus dibujos. La escritura ahora, como actividad simbólica e imaginaria (implica palabras y una imagen del yo como escritor), no puede sostenerse por sí sola, y cada intento revive un malestar real (angustia, vergüenza, vacío).

Si esta persona, a través del análisis o de una elaboración singular, logra hacer de la escritura misma su sinthome —una forma de goce no mediada por la validación del Otro—, entonces ya no necesitará escribir bien para sostenerse, sino simplemente escribir. El acto en sí lo anuda. Ya no importa si es valorado, publicado o incluso terminado.

Así, el sinthome puede reemplazar una inhibición, no eliminándola, sino reconfigurándola como modo de goce estabilizador.

En resumen, la inhibición aparece cuando el sinthome falla en su función de anudar RSI. Si el sujeto logra hacer del inhibido un sinthome, entonces esa función puede reenlazarse, ya no como obstáculo, sino como soporte de su modo de goce singular. El sinthome no busca curar, sino estabilizar. El análisis no busca interpretar el sinthome, sino sostener al sujeto en la invención de su modo propio de anudarse.