¿Por qué el fin de análisis no debe derivar a lo místico ni a lo yoico?

 Retomemos el tema del fin de análisis del que hablábamos en esta entrada, en particular para interrogar el error frecuente con “la eternidad del instante” y el riesgo es usar una fórmula poética para nombrar una experiencia de bienestar, una comprensión profunda, una catarsis tardía ó un momento de insight. Todo eso puede ocurrir en un análisis, pero no lo concluye. El fin de análisis no es un estado, sino más bien un acto sin garantía. Y su “eternidad” es que ya no necesita sostenerse en el tiempo. Sin embargo, es muy fácil es desliz hacia lo místico o lo yoico.

Ahora bien, ¿Qué problemas traen los finales con deriva mística, es decir, cuando el análisis termina en plenitud, unidad o revelación? Que lo completo se vuelve siniestro. La plenitud es estructuralmente inestable y un estado de totalidad, unidad y paz última no puede sostenerse porque forcluye la falta. Cuando la falta retorna (y retorna siempre), lo hace como angustia cruda, como caída abrupta, o como sensación de fraude (“perdí algo que tenía”). Clínicamente, vemos sujetos que retoman un espacio de análisis y dicen “Estaba bien, y de golpe me caí”. El goce retorna bajo una forma inquietante.

La plenitud suele ir acompañada de la suspensión del conflicto, el silencio del síntoma y el desinvestimiento del deseo. Lo que ocurre es que el goce no simbolizado retorna como fenómenos corporales, como vivencias de despersonalización, incluso como episodios de extrañeza o temor sin nombre. Ahí aparece lo siniestro: es la abolición de la falta lo que angustia.

El estado místico suele sostenerse en una relación privilegiada con el analista, con un dispositivo muy ritualizado o condiciones subjetivas muy específicas. Cuando eso se altera, que podría ser por una mudanza, una crisis vital, una pérdida o por el mismo envejecimiento, el “final” se revela como estado inducido, no como acto.

No es raro escuchar pacientes que idealizan retroactivamente un espacio de análisis al estilo “ese análisis fue lo mejor que me pasó”, pero no deja herramientas para el después. Son análisis que quedan como paraíso perdido, no como operador actual.

También nos podemos preguntar por los problemas de los finales con deriva yoica, cuando el análisis termina en integración, fortaleza o identidad. Diría, rápidamente, que son análisis que apelan a una fortaleza que puede resquebrajarse. ¿Por qué? Porque el yo fortalecido es un yo defendido. Un yo más coherente, más seguro, más adaptado es también un yo más armado, más defensivo, menos permeable a la falta. Cuando aparece una contingencia fuerte (ej. duelo, enfermedad, crisis amorosa, fracaso profesional) el edificio se fisura, y la caída suele ser más violenta.

Los finales de este estilo están saturados de sentido.Todo tiene explicación: la historia, el síntoma, las elecciones. Esto puede producir alivio, pero pero también fijación. El análisis termina clausurando la pregunta, no relanzándola.

Si el síntoma es leído como malentendido, déficit ó inmadurez, cuando retorna el sujeto lo vive como: “no aprendí nada”, “volví para atrás”, “fallé yo”. Esto genera culpa, no elaboración.

El final yoico suele cristalizarse en frases tipo “ahora sé quién soy”, “ahora me hago respetar”, “ahora me pongo límites”, lo que señala una dependencia de la imagende sí. El problema es que la imagen necesita ser sostenida y el deseo no se deja fijar, así que cuando la imagen cae, el sujeto queda desarmado, sin recurso simbólico.

Podemos ubicar un problema común a ambas derivas en un análisis, que es considerar al fin como un estado y no como operador. Tanto en lo místico como en lo yoico, el final se concibe como “llegar a algo”, en lugar de cómo saber hacer con lo que no cierra. Eso vuelve al sujeto dependiente de condiciones internas o imágenes ideales.

Además, en ambos casos, aunque de modos distintos, el analista queda en el lugar de un garante, porque fue el analista fue quien “llevó ahí”, quien “mostró” y quien “acompañó hasta”. Eso dificulta la separación, la caída de la transferencia y la verdadera salida del análisis.

En un fin más propiamente analítico, no hay promesa de estabilidad ni un estado a sostener. Tampoco hay identidad a defender. Lo que hay es un saber sobre el propio modo de goce, una modestia subjetiva y una cierta elasticidad ante la caída. Cuando algo se rompe, no se vive como catástrofe ni como fraude, sino como retorno de lo real.

Aventuremos una fórmula final:

El problema de los finales místicos es que prometen demasiado.
El problema de los finales yoicos es que prometen solidez.
El final analítico no promete nada: deja un modo de arreglárselas.

La sexuación y la imposibilidad de la relación: dos campos en tensión

Si el aforismo “No hay relación sexual” se articula con el matema del significante de la falta en el Otro, su alcance no se limita a señalar la ausencia de un significante en dicho lugar. Más bien, en un nivel sincrónico y a la luz de la teoría de conjuntos, lo que se pone de manifiesto es la imposibilidad de establecer una correspondencia uno a uno entre los elementos de dos conjuntos.

Estos conjuntos remiten a los campos de la sexuación en el sujeto. A partir de allí, es posible distinguir dos dimensiones. Por un lado, un campo fantasmático, congruente con el lado fálico de las fórmulas de la sexuación, donde se inscriben la ley, el deseo, el plus de goce y la causa del deseo en su localización fantasmática.

Por otro lado, se delimita un campo Otro, en el que se sitúa aquello que en “Subversión del sujeto…” es nombrado como “un hueso, algo real, inasimilable”. Este punto indica la presencia de una falta de saber, es decir, la ausencia de un S2 que pudiera responder al S1.

Desde esta perspectiva, Lacan logra distinguir dos campos que permiten pensar la sexuación más allá de una lógica atributiva. La posición masculina y femenina se diferencian en función de su relación con la ley, y por ende, con el deseo y el goce. Esto en la medida en que la ley opera introduciendo una suplencia en el sujeto —el síntoma—, aunque no en el sentido de un síntoma clínico clásico, sino como aquello que viene a ocupar un lugar de falla estructural.

Esta diferenciación abre una dificultad para la práctica clínica y, al mismo tiempo, plantea dos perspectivas epistemológicas —inseparables de lo clínico— según el modo en que se aborden estos campos. No es equivalente concebir el inconsciente desde la lógica de la contradicción y el conjunto cerrado, que hacerlo desde la indecidibilidad y el conjunto abierto. Esta distinción tiene consecuencias directas tanto en la concepción del final de análisis como en los criterios que permiten orientarlo.

Rectificación y pérdida: transformaciones de la posición subjetiva en el análisis

Interrogar la diferencia entre la posición del sujeto al inicio y al final de un análisis implica no solo considerar la eficacia clínica del psicoanálisis, sino también retomar la especificidad de su praxis: no se trata de una terapéutica como las demás, sino de una práctica que se distingue tanto por sus medios como por sus fines.

En este marco, cobra especial relevancia el concepto de rectificación, ampliamente trabajado en la enseñanza de Lacan. Se trata de un término que ha dado lugar a múltiples debates: ¿se trata de una rectificación subjetiva, de goce, o de ambas? En cualquier caso, la rectificación no implica la obtención de un estado final acabado ni responde a una dirección previamente establecida. Más bien, indica que algo —no todo— ha cambiado en la posición del sujeto.

Para situar este punto, resulta clave la distinción que introduce Lacan entre falta y falla (Seminario 11). Mientras que la falta remite a una lógica estructural ya articulada al sujeto, la falla es pensada como preontológica, es decir, anterior a la constitución subjetiva. En ese nivel no hay aún sujeto; éste se instituye en un tiempo lógico posterior. La falla tiene así un valor sincrónico, que luego, a partir de las operaciones significantes propias del recorrido edípico (dimensión diacrónica), se articula con la función del deseo.

Es en este punto donde la clínica encuentra una de sus claves: la función del deseo está ligada al desasimiento, es decir, a una pérdida. No hay rectificación sin pérdida. Sin embargo, lo que el sujeto perderá no es anticipable de antemano.

El efecto de rectificación implica, entonces, la asunción de esa pérdida por parte del sujeto. En el horizonte del final de análisis, esta operación concierne fundamentalmente al fantasma y supone un desprendimiento respecto de las coordenadas que organizaban su posición.

De este modo, la diferencia entre el inicio y el final de un análisis no radica en una supuesta resolución total, sino en una transformación en la relación del sujeto con la falta, el goce y el deseo, que se verifica en su capacidad de asumir —sin garantías previas— la pérdida que lo constituye.

¿Por qué Lacan distinguió inconsciente real de inconsciente intérprete? Relación con el ello freudiano

 La distinción entre inconsciente intérprete e inconsciente real corresponde al último período de la enseñanza de Jacques Lacan. No es una oposición formal establecida como dos conceptos cerrados en un mismo momento, sino una diferenciación progresiva que aparece cuando Lacan empieza a cuestionar los límites del inconsciente pensado únicamente como estructura de lenguaje.

En los años 50 y comienzos de los 60, en su primera enseñanza, Lacan define el inconsciente con su famosa fórmula:

“El inconsciente está estructurado como un lenguaje.”

Aquí el inconsciente funciona como un sistema de significantes que produce sentido y que puede ser interpretado. En este punto, el inconsciente está organizado como cadena significante y se manifiesta en formaciones del inconsciente: lapsus, sueños, chistes, síntomas. Se trata del inconsciente que responde a la interpretación del analista: la interpretación permite desplazar o producir nuevos sentidos.

En este modelo, el inconsciente habla, quiere decir algo y se descifra.

Por eso muchos autores lo llaman “inconsciente intérprete” o “inconsciente transferencial”: es el inconsciente que produce significaciones en transferencia. Este es el inconsciente del Seminario 11 (1964): El Seminario, Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis

A partir de los años 70, Lacan encuentra un límite clínico importante: aparece el problema de los fenómenos que no se dejan interpretar. Por ejemplo, ciertas repeticiones de goce, síntomas que no cambian aunque se interpreten, fijaciones del cuerpo y fenómenos de goce opaco.

Entonces Lacan empieza a decir que no todo en el inconsciente produce sentido. De esta manera, aparece la idea de inconsciente real.

Este inconsciente no está hecho para ser interpretado, ni produce sentido. Es un resto de goce y aparece como repetición automática. En lugar de significantes que quieren decir algo, encontramos S1 aislados, letras, marcas de goce en el cuerpo. Este inconsciente se vincula con conceptos como el sinthome, la letra, el goce opaco. También tiene que ver con la famosa frase "el inconsciente es lo que no deja de no escribirse"

Todo esto puede consultarse especialmente en:

• El Seminario, Libro 20: Aún (1972–73)

• El Seminario, Libro 23: El sinthome (1975–76)

Obviamente, Lacan no abandona el primer inconsciente (intérprete). El análisis sigue pasando por la interpretación, pero aparece la idea de que el final de análisis toca un punto donde la interpretación ya no opera, porque lo que queda es real de goce.

¿Y en qué se diferencia esto del ello freudiano?

Muchos autores lacanianos señalan ese parentesco entre inconsciente real y el ello freudiano. En realidad la relación entre inconsciente real y ello es compleja: hay continuidad, aunque también una reformulación fuerte.

Primero recordemos qué es el ello en Sigmund Freud, que aparece formalmente en El yo y el ello (1923). El ello es impersonal (no hay sujeto), es pulsional, funciona por proceso primario: no tiene lógica ni temporalidad e insiste como empuje de satisfacción.

Freud lo formula con esa famosa frase: “El yo no es amo en su propia casa.”

El ello es básicamente la fuente de las pulsiones. Es cierto que el inconsciente real se parece al ello en varios puntos:

Ello (Freud)	Inconsciente real (Lacan)
empuje pulsional	empuje de goce
no produce sentido	no produce sentido
impersonal	impersonal
repetición	repetición
no interpretable	poco interpretable

Por eso muchos dicen que el inconsciente real es una especie de reencuentro con el ello, pero reformulado.

Aun así, Lacan no vuelve simplemente a Freud. El ello freudiano es una instancia tópica, mientras que el inconsciente real lacaniano es más bien una marca de goce, una una escritura y algo del orden de la letra

Lacan incluso retoma el ello freudiano diciendo: “Wo Es war, soll Ich werden” pero lo interpreta de otra manera: no como dominación del yo, sino como hacer algo con ese real de goce. El análisis ya no apunta solo a interpretar el inconsciente, sino a arreglárselas con ese núcleo de goce.

El tiempo del análisis: entre la retroacción y el momento de concluir

No pocas veces surge la pregunta —imposible de responder con exactitud, pero legítima— acerca de cuánto dura un análisis.

La dificultad no es meramente práctica; es conceptual. Hay algo en la estructura misma del tiempo en psicoanálisis que impide anticipar cuánto trabajo será necesario en cada caso. No se trata de una resistencia técnica a fijar plazos, sino de una imposibilidad inherente a la lógica del inconsciente.

Freud ya había advertido que la temporalidad inconsciente no responde a la linealidad cronológica. La noción de retroacción (Nachträglichkeit) introduce una ruptura con la idea de un tiempo acumulativo y progresivo: un acontecimiento puede adquirir su valor traumático sólo a posteriori, reescribiendo el pasado desde el presente. Esta concepción del tiempo también interrogó a sus discípulos, quienes intentaron formalizar la especificidad de la temporalidad analítica.

Será Lacan quien dé una formulación estructural a esta cuestión al proponer la tríada: instante de ver, tiempo de comprender y momento de concluir. Estos tres tiempos no deben leerse como etapas cronológicas rígidas, sino como momentos lógicos.

El tiempo de comprender ocupa un lugar central. Puede pensarse como el tiempo de la reelaboración: el tiempo en que el sujeto “cae en la cuenta”, lo cual no equivale a una simple toma de conciencia. En los términos de Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, se trata del trabajo de rememoración entendido como reescritura simbólica de la propia historia.

Durante este tiempo, el análisis interroga los puntos de capitón que fijan los sentidos, aquellos nudos significantes que sostienen el sistema de creencias del sujeto y organizan su posición frente al deseo y al goce. El tiempo de comprender implica entonces una conmoción de esas fijaciones, una redistribución de las coordenadas simbólicas.

Sólo a partir de ese trabajo puede advenir el momento de concluir, que no es un cierre arbitrario ni una decisión meramente voluntaria, sino el efecto lógico de una elaboración llevada a su punto de saturación.

La imposibilidad de anticipar la duración de un análisis radica precisamente en esto: el tiempo de comprender no es programable. No es posible saber de antemano cuánto le llevará a un sujeto advertir el modo en que quedó inscrito en el campo del Otro, ni cuánto tiempo será necesario para reescribir esa inscripción.

El tiempo del análisis no se mide, entonces, por el calendario, sino por la lógica singular de cada recorrido subjetivo.

El fin de análisis y la eternidad del instante

 “La eternidad del instante” a la que se hizo referencia en esta entrada es un nudo literario-filosófico muy potente, que el psicoanálisis (especialmente el lacaniano) tomó por torsión, no por definición, en referencia al final de análisis.

Borges es probablemente la referencia literaria más directa.El Aleph es un punto donde todo el tiempo y todo el espacio coexisten sin sucesión. No es duración: es instante saturado de eternidad. En “Nueva refutación del tiempo”, Borges cuestiona la consistencia del tiempo lineal y sugiere que cada instante, si es pleno, es todo el tiempo.

“El tiempo es la sustancia de que estoy hecho… El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río.”

Aquí ya aparece la idea de que no hay eternidad más que en el ahora, si ese ahora se absolutiza.

Kierkegaard, por su parte, habla del Øjeblikket (el instante) en El concepto de la angustia y Migajas filosóficas. El instante es el punto donde lo eterno toca lo temporal. Se trata de un corte, no una continuidad. Esto es clave para el pasaje al psicoanálisis: el instante como acto subjetivo, no como experiencia contemplativa. Más que duración, se trata de decisión.

Nietzsche refiere al instante del eterno retorno, en Así habló Zaratustra. El eterno retorno no es repetir el tiempo, sino afirmar este instante como si fuera eterno. El peso cae sobre el sí al ahora, no sobre la eternidad como más-allá.

En En busca del tiempo perdido (Proust), el episodio de la magdalena no recupera el pasado cronológico, sino que produce un instante de verdad donde el tiempo se pliega. Se trata del instante que condensa al tiempo.

San Juan de la Cruz se refirió al “no tiempo” del éxtasis, donde no hay antes ni después.

En Lacan, el instante es lógico, no poético.En “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada”, Lacan sitúa:

1. Instante de ver

2. Tiempo para comprender

3. Momento de concluir. El fin no es duración: es momento.

El acto analítico, en Lacan: no se prepara hasta completarse. Se decide en un instante que no se justifica y que reordena retroactivamente todo el tiempo anterior.

Entonces: ¿podemos hablar del fin de análisis como “eternidad del instante”? No si se lo entiende como iluminación permanente, un estado místico sostenido o de felicidad estable. Más bien se trata de un instante de acto, donde el sujeto ya no espera del Otro. Ese instante vale para siempre, no porque dure, sino porque no se desdice. Un acto que no necesita repetirse para sostenerse.

Ahora bien, la fórmula “eternidad del instante” puede ser muy justa o muy engañosa, según desde dónde se la enuncie. Engañosa, en tanto puede deslizarse hacia finales “místicos” o “yoicos”.

En el final de "análisis místico", el instante se vive como plenitud. El instante es vivido como fusión, se accede a una experiencia de totalidad, de Uno, lo que suspende la falta. El Otro aparece como absoluto (Dios, Ser, Vida, Conciencia) o bien desaparece en una unidad indiferenciada. En el mejor de los casos, el efecto subjetivo será  la paz, de sentido último, de iluminación o de verdad total. Esto no es un fin de análisis, porque la falta queda obturada. No hay resto, no hay objeto a como causa, sino goce pleno. El instante en este caso no corta, envuelve

El análisis no apunta a la plenitud, sino mas bien a soportar la falta sin cubrirla.

El "final de análisis yoico" vive el instante como una reconciliación. El instante, en este caso, confirma una nueva imagen de sí y los testimonios son del estilo “Ahora me conozco”, “Ahora soy auténtico” ó “Ahora estoy bien conmigo”. El instante funcionaría como punto de síntesis que integra pasado y futuro en una narrativa coherente.

Cuando el final de análisis va por la vía yoica, El Otro sigue funcionando como garante, con los efectos transferenciales esperables: el terapeuta validante, que encanrna el ideal de salud, y la norma de adaptación. Existen varios pacientes que demandan mejorar su autoestima, tener una consistencia identitaria ó conseguir una sensación de cierre o simplemente el alivio. Son análisis donde el sentido se consolida y el síntoma se explica. Esto no es un fin de análisis porque el yo queda reforzado y no destituido.El instante confirma, no descompleta. 

En psicoanálisis, el final no mejora el yo: lo vuelve menos necesario.

El instante en el fin de análisis no se vive como experiencia especial. No es euforia ni plenitud; a menudo  podemos hablar de sobriedad, a veces vacío, a veces humor. A veces pasa casi desapercibido. El fin de análisis implica la capacidad de arreglárselas con el síntoma sin pedir permiso. El Otro es reconocido como barrado, sin garantías y sin "la última palabra". En este sentido, no hay reconciliación ni fusión con el Otro, sino corte.

La distancia entre el Ideal y el objeto a y otras condiciones de la conclusión analítica

La posibilidad de concluir un análisis implica sostener la mayor distancia posible —una distancia que escapa a toda medida— entre el Ideal y la posición del objeto a.

En la hipnosis, ambos términos se conjugan, ya que confluyen en un mismo punto: el lugar del Ideal absorbido por la fascinación del objeto.

En el campo de la identificación, esta tensión se reproduce: del lado del significante, lo idealizante, aquello que promete unidad; del lado del objeto a, su más allá, el punto donde la falta se hace causa.

A partir de la diferencia entre el Sujeto Supuesto Saber y el deseo del analista, se abre la primera vía hacia el más allá del fantasma, una cuestión que ocupará a Lacan durante los años siguientes.

Se trata de interrogar lo real más allá del velo fantasmático, lo que exige una lógica capaz de dar cuenta de un atravesamiento que no sea meramente simbólico, sino también pulsional.

Este pasaje conlleva un interrogante sobre las vicisitudes de la satisfacción pulsional más allá del plafond que el fantasma impone.

Lacan se pregunta:

¿Qué queda de la pulsión más allá del menú consustancial al deseo del Otro?

Cuando afirma que “la experiencia del fantasma fundamental deviene la pulsión”, no se trata de un simple reemplazo de un concepto por otro.

Se abre allí la posibilidad de “vivir la pulsión”: un modo de gozar sin ofrecer ese goce a la consistencia ilusoria del Otro.

Ese “vivir” marca una diferencia decisiva respecto de la mortificación que acompaña al goce ofertado a una garantía imposible —aquella que condena al sujeto al “penar de más”.

Por ello, el desafío consiste en interrogar los lazos entre ese vivir la pulsión y el deseo, allí donde el goce deja de ser del Otro y pasa a ser del cuerpo propio, en tanto efecto del significante.

En este punto, Lacan no duda en afirmar que “al analista se le exige haber llegado allí”.

Ese exigir no alude a una acreditación ni a una norma, sino a la condición ética de quien se encuentra a la altura del sujeto: el analista como aquel que ha atravesado su fantasma y puede sostenerse en la posición de objeto causa del deseo.

Se articulan entonces tres movimientos solidarios:

• el tránsito por el fantasma,

• el desasimiento, y

• el pasaje del analizante al analista.

De esta conjunción emerge una pregunta que toca el núcleo de la experiencia:

¿Cómo se define el “final” de ese lazo?

La respuesta no reside en una clausura, sino en una distancia: la que separa el Ideal del objeto, el saber del goce, el amor del deseo.

Esa distancia, irreductible, es la condición misma para que algo del análisis pueda, finalmente, concluir sin cerrarse.

El deseo como límite: entre la certeza y lo indestructible

Hace un tiempo señalábamos el uso que Lacan hace del cálculo infinitesimal. Retomando esa línea, lo encontramos definiendo al deseo como solidario de un límite, en el sentido matemático del término. El límite, en matemática, indica el punto hacia el cual tiende una serie: ¿converge, se aproxima indefinidamente, queda abierta? Lacan se sirve de esta noción para plantear el deseo como aquello que se orienta hacia un punto de no realización plena.

Este recurso no es aislado: ya en La identificación se había embarcado en un trabajo algebraico sobre la serie significante y el cogito cartesiano, buscando precisar el lugar en que una serie encuentra o no su convergencia. Lejos de un mero juego teórico, esta indagación apunta a una cuestión práctica: ¿el análisis tiene un final definido, o se despliega como indefinido?

En este marco, Lacan propone llevar lo castrativo más allá de lo edípico. No se trata de abandonar la referencia edípica, sino de ampliarla: pasar de la trama edípica como relato a la castración como nudo estructural, desplazándola del registro del discurso al del lenguaje.

De allí surge una formulación novedosa: el sujeto de la certeza. Se trata de una posición distinta al sujeto dividido por la vacilación, una manera de pensar al sujeto en su relación con el objeto a. ¿Cómo se articulan entonces el objeto a y este sujeto de la certeza? A través del deseo.

El deseo, estructuralmente antihomeostático, se sitúa más allá del principio del placer: es un efecto no efectuado. Esta definición abre un más allá de Freud, porque si no se efectúa, ¿cómo pensar su realización? Justamente, su indestructibilidad.

Desde La significación del falo se hace necesaria la conexión entre deseo y causa. Lacan lo formula como un efecto no efectuado, solidario del inconsciente en tanto no realizado. Esta torsión conceptual apunta a un problema clínico central: el deseo no se destruye, persiste como aquello que insiste en el límite, marcando la orientación misma de la praxis analítica.

El Inconsciente y su corte

El inconsciente, en su dimensión más radical, no se define por un atributo, ni siquiera por su negación. Más allá de las ficciones que buscan darle consistencia al Otro, Lacan lo aborda en su relación con lo real.

Freud introduce un corte fundamental al acuñar el inconsciente como concepto, delimitando así un campo clínico hasta entonces inexistente. Como señala Lacan: “El inconsciente de antes de Freud no es, pura y simplemente”. Esta operación de escritura redefine el territorio del psicoanálisis.

A su vez, el inconsciente puede entenderse como un efecto del lenguaje, un proceso de desnaturalización que posibilita la existencia de un cuerpo. En este sentido, el significante actúa como la causa material (Aristóteles) del inconsciente.

Lacan transita un camino que va desde la estructura del inconsciente como lenguaje, pasando por su emplazamiento en el discurso del Otro, hasta destacar su dimensión real: la sexualidad y la incidencia de la pulsión. De allí deriva la necesidad de un abordaje topológico del inconsciente, donde el tiempo se presenta en dos dimensiones: lógica y pulsátil, conjugando apertura y cierre. Esta dinámica establece las coordenadas de la transferencia, entendida como la temporalidad del corte.

Es este carácter del inconsciente el que distingue al psicoanálisis como “una terapéutica que no es como las demás”, tanto en sus medios como en sus fines. En el Seminario 11, Lacan formaliza el fin del análisis como un corte que rompe con las ilusiones del campo del ideal, dando lugar a una nueva comprensión del proceso analítico.

El sujeto de la certeza y el final del análisis

El Seminario 11 introduce una idea que, a primera vista, parece contradictoria dentro del desarrollo de Lacan: la noción del sujeto de la certeza. Esta formulación se enmarca dentro de coordenadas cartesianas y no anula lo previamente elaborado sobre el sujeto dividido y evanescente.

Diferenciar al sujeto de la certeza del sujeto del fading es crucial. Mientras que el segundo se diluye en la significación y es solidario del esquema Rho, el primero plantea un punto de afirmación. No se trata de la desaparición del fading ni de la negación de la evanescencia, sino de la introducción de una nueva problemática: la del sujeto en el final del análisis.

El inicio del análisis está marcado por la vacilación del sujeto ante el saber: no sabe, y por ello supone un saber en el Otro, estableciendo la transferencia. En cambio, la certeza en el final del análisis señala un recorte que no queda negativizado ni sometido al equívoco significante. Este punto inamovible es correlativo de la destitución del sujeto y de su rectificación, lo que implica una pérdida más que una modulación.

Así, el sujeto de la certeza lleva a Lacan a reformular la subversión del sujeto y a plantear no solo la realidad de su división, sino también su estatuto no ontológico. Esta perspectiva resuena con una nueva manera de pensar el inconsciente, donde el énfasis ya no está en la falta sino en la falla.

El pasaje de la falta a la falla es un tránsito clave dentro del pensamiento lacaniano. Este desplazamiento otorga un nuevo valor a la función del deseo, entendido como una función lógica que habilita el desasimiento y su posibilidad misma.

El amor en la enseñanza de Lacan: del narcisismo a la contingencia

En la obra de Jacques Lacan, el amor atraviesa diversas elaboraciones que responden a las lógicas de los registros en los que se inscribe.

Inicialmente, Lacan aborda el amor desde una dimensión narcisista, vinculada al estadio del espejo. En este contexto, el amor queda atrapado en la imagen del yo y en la búsqueda de reconocimiento. Posteriormente, explora un amor simbólico, que se despliega en su análisis de El Banquete de Platón en La transferencia. Allí, Lacan articula la metáfora que ilustra la distancia entre el amado y el amante, una distancia que prefigura la disyunción entre ser deseado y ser deseante.

En el horizonte de su enseñanza, Lacan sugiere la posibilidad de un nuevo amor asociado al cambio subjetivo que un análisis podría generar. Este nuevo amor estaría relacionado con lo real, y no solo con lo simbólico o imaginario, configurándose como un lazo que emerge desde lo contingente y que podría suplir la ausencia estructural de una relación sexual.

El Valor Clínico del Amor

Interrogar el amor en su dimensión clínica implica revisarlo desde su función de "supleción" ante la falta de relación sexual, como Lacan plantea en el seminario 20. Este valor clínico del amor se encuentra en su capacidad de hacer lazo y de responder al impacto que condiciona al sujeto en su existencia misma. Sin embargo, también invita a considerar cómo las nuevas modalidades de vínculo podrían modificar o ampliar esta perspectiva.

El Amor y los Finales de Análisis

En el contexto analítico, el amor puede manifestarse inicialmente como una forma solidaria con la neurosis. Este amor suele apoyarse en la demanda incondicional al Otro, aspirando a una ilusoria completud o complementariedad. Tal ilusión está sostenida por el fantasma del sujeto, que protege tanto al propio sujeto como al Otro de la confrontación con la castración.

El final del análisis, sin embargo, abre la posibilidad de un amor diferente: un amor que encuentra su fundamento en lo real y no en la fantasía. Este nuevo amor desplaza su punto de apoyo de la necesidad hacia la contingencia. Se trata de un amor que reconoce la imposibilidad de la complementariedad y que sitúa la posición deseante del sujeto como una condición central.

En definitiva, el análisis plantea la eventualidad de un amor que, lejos de estar garantizado para todos los sujetos, implica un riesgo y una apertura hacia lo desconocido, redefiniendo los modos y estatutos del amor desde su vínculo con lo real.

El Análisis: Entre la Entrada y la Salida

Freud propuso que existen reglas que ordenan las entradas y salidas del análisis, y que lo que ocurre entre estos dos momentos está marcado por una singularidad que escapa a la comparación. Es lógico, en el planteo freudiano, que haya un trabajo más sostenido respecto a las entradas que a las salidas, dado que se trataba de la estructuración de un dispositivo inédito.

Lacan, por su parte, retoma estas cuestiones interrogando tanto los inicios como los finales del análisis. Al usar el plural, señala lo particular e incomparable de cada análisis, indicando que, más allá de lo que regula el trabajo en general, cada sujeto debe encontrar su propio modo de analizarse. Así, lo que ocurre en el “medio” del análisis, ese tránsito, se presenta como un proceso único e individual.

En el seminario 12, Lacan aborda un punto crucial sobre el final del análisis: lo “no resuelto”. ¿Se trata de lo que no se resolvió conceptualmente en ese momento, o de lo que resulta irresoluble en las conclusiones del análisis?

Este punto se enriquece cuando Lacan introduce el problema del olvido. Un análisis permite olvidar, un proceso muy distinto al simple olvido. Este olvido tiene un papel fundamental en el punto de partida freudiano, especialmente en lo que se refiere al olvido de los nombres propios.

Lo interesante de este olvido, a diferencia de cualquier otro, es que pone de manifiesto cómo la “memoria inconsciente” actúa, revelando lo imposible de recordar: aquello que no cae bajo la represión secundaria. Este olvido, entonces, está vinculado a la represión primaria, y el ejemplo de Signorelli resulta paradigmático, ya que da cuenta de la conexión entre la sexualidad y la muerte.

Respecto a esto, el trabajo sobre el nombre propio cobra una relevancia particular en el seminario, ya que se vuelve problemático si se aborda desde una perspectiva lingüística, o desde la “lúnula” que marca la frontera entre lo simbólico y lo imaginario. Lo que se subsume en ese espacio pertenece al orden de la letra, y se presenta como un litoral, una condición necesaria para un despertar.

La sublimación y el fin de análisis

La sublimación, uno de los destinos posibles de la pulsión.

El término sublimación tiene una serie de resonancias que lo acercan a lo sublime, o sea, a lo elevado. Tomado así es utilizado en el ámbito de las artes y refiere a la producción humana en la medida en pudieran quedar revestidas de un valor. Simbólico o estético.

Freud trabaja a la sublimación desde una perspectiva económica y dinámica. Esto le hace posible explicar ciertas actividades sociales, podríamos decir, del sujeto, que están sostenidas en una satisfacción pero que reviste la particularidad de que ha sido separada de su fin sexual. O sea que la sublimación acarrea la desexualización de la meta sexual de la pulsión.

Lacan retoma el problema de la sublimación, y puntualmente en el seminario 7, el seminario no casualmente dedicado a la ética.

Allí da una definición muy interesante de la sublimación, dice que consiste en elevar un objeto a la dignidad de la Cosa.

La sublimación ya implica una sustitución, lo que nos señala su carácter tributario de la operación del significante. Con lo cual la sublimación conlleva necesariamente el establecimiento de la cadena porque es a partir de ella que la sustitución podrá llevarse a cabo. La sublimación es entonces un efecto discursivo.

Por esto la sublimación es tributaria del semblante, y hace posible tramitar en el sujeto determinadas satisfacciones pulsiones con metas socialmente toleradas.

Pero hay un punto fundamental que Lacan interroga allí. Se cuestiona si pudiera hacerse coincidir el fin de análisis con la sublimación. Pareciera que Lacan no es, en este punto, contundente. El fin de análisis no puede subsumirse en la sublimación, aun cuando la sublimación pudiera ser parte del trabajo del análisis, y será frente a esa insuficiencia de la sublimación que toma lugar allí el concepto de corte.

Alcances y límites de la sublimación

 La sublimación es definida por Freud como uno de los destinos posibles de la pulsión. A diferencia de los otros, pone en juego una tramitación del componente sexual, pulsional, que haría de este impulso algo “tolerable socialmente”.

Cabe además la interrogación respecto de en qué medida, para Freud, la sublimación total sería posible, cuestión que es discutible y que seguramente tiene distintas respuestas según la consideremos antes o después del más allá del principio del placer.

Lacan, como se expuso, puntualmente a la altura del seminario sobre la ética del psicoanálisis, pone en interrogación la cuestión de si la sublimación podría ser un modo del fin de análisis. Habría que considerar este interrogante entramado en la discusión que sostiene con gran parte del medio psicoanalítico que le es contemporáneo.

Además, en ese seminario, está embarcado en un trabajo que lo lleva, entre otras cuestiones, a reformular de un modo decisivo el registro de lo real, asociándolo no solo al campo de la pulsión, sino esencialmente a lo paradojal de su satisfacción.

La sublimación es definida allí como algo del orden de una elevación: “elevar el objeto a la dignidad de la Cosa”, y esta elevación es una operación del significante. La elevación es un recurso para referirse a la latencia que el significante introduce al desnaturalizar el cuerpo del hablante.

A partir de esto y en función del contexto, o sea de ese impacto que lo real comienza a significar en el planteo de Lacan, es que, necesariamente, descarta de plano que la sublimación pudiera considerarse como un final de análisis por cuanto la sublimación toda es imposible.

Esta posición traza el camino al no-todo, dado que, si bien hay un alcance de la sublimación en el sentido de lo que esta pudiera tramitar del componente sexual de la pulsión, el límite está dado por el hecho de que no todo el componente económico es ligable, o lo que es igual: no todo el campo del goce es elevable, con lo cual el límite marca la incidencia del significante.

La sublimación en la ética del psicoanálisis

 El seminario 7 dedicado a la ética del psicoanálisis constituye una bisagra en las elaboraciones de Jacques Lacan. Es el momento de un viraje que inicia la formulación de un real propio de la experiencia analítica, asociado al impasse de la sexualidad en el hablante y que es considerado en primer término en relación con lo perturbador de la pulsión en el sujeto.

De este modo abandona esa consideración inicial por la cual el registro de lo real quedaba asociado a esa necesidad biológica que se pierde por la acción desnaturalizante del significante sobre el cuerpo. En esta línea, y casi como una formulación axiomática, comienza por definir al goce, término que explicita la satisfacción de la pulsión, en función del vocablo “paradoja”.

Esta palabra, con fuertes resonancias lógico-matemáticas viene a emplazar una aporía en el campo mismo de la satisfacción del hablante. La paradoja aquí es que se trata, en la pulsión, de una satisfacción que en nada es tributaria del principio del placer, con lo cual el goce y el placer se deslindan como dos campos diferenciados.

En función de estos planteos, y de otros tomados del seminario anterior dedicado al estatuto del deseo, es que emprende la consideración de un campo propio de la ética en psicoanálisis, de su diferencia con el registro de la moral, y también del concepto de la eticidad en general. Para ello se sirve de uno de los destinos que, respecto de la pulsión, definió Freud: la sublimación.

Ésta está involucrada en el campo de la ética y la moral, precisamente porque conlleva el cambio de meta respecto de la satisfacción. Tanto moral como ética (no entraremos en detalle en el desarrollo de esa diferencia) involucran a la relación del sujeto con el objeto tal como el psicoanálisis la considera, o sea como una relación de demanda, de deseo o de goce.

La duración de un análisis

 No pocas veces nos encontramos frente a la pregunta imposible de responder, pero válida al fin, respecto de cuánto dura un análisis.

Hay una imposibilidad intrínseca al concepto, al asunto del tiempo en el psicoanálisis que impide dar una respuesta que anticipe, en el sentido de poder fijar de antemano cuánto, qué tiempo de trabajo será necesario con cada sujeto.

De distintos modos este problema suscitó una serie de planteos e interrogantes en el propio Freud, quien pudo ubicar una temporalidad propia del inconsciente a partir de la retroacción, que rompe con la linealidad. Esta cuestión también ocupó a algunos de los discípulos que lo acompañaron.

Será Lacan quien pueda dar cuenta de la estructura que le corresponde al tiempo en psicoanálisis, al dividirlo en tres partes: un instante de ver, un tiempo de comprender y un momento de concluir.

Precisamente ese tiempo de comprender es el tiempo de la reelaboración, podríamos decir. Es el tiempo de caer en la cuenta, lo que no significa una toma de consciencia. Tomado en ese planteo inicial de “Función y campo de la palabra…”, se trata del trabajo analítico como uno de rememoración en el sentido de una reescritura simbólica en la historia.

Es el tiempo de la interrogación de aquellos puntos de capitón que fijan los sentidos propios de la historia, que forman parte del sistema de creencias.

Y en esto consiste ese tiempo de comprender, que podrá hacer posible arribar a un momento de concluir. La imposibilidad mencionada al comienzo consiste en que el tiempo de comprender es imposible de anticipar, y eso por una sencilla razón: nunca es posible saber cuánto tiempo le llevará a un sujeto registrar cómo entró en la cuenta del Otro.

¿Una "teoría" del fin de análisis?

Es posible plantear que, a la altura del seminario 11, a Lacan se le hace posible elaborar una teoría del fin de análisis, si podemos definirla en tales términos. Lo que es seguro es que puede elaborar una concepción del final de la cura a partir de la distancia que se establece entre el menos phi y el objeto a. En este trabajo de delimitación juega un papel fundamental el deseo del analista. Es el operador que vuelve a llevar la demanda a la pulsión allí donde la transferencia asociada a la suposición de saber las desconecta, llevando la demanda a lo idealizante: al amor y al I(A). Así se pone en acto el poder separador del objeto a, a partir de la distancia con el menos phi. 

Lo que asocia el fin de análisis a la pérdida, y no solamente a la falta. Pero es muy digno de destacar que en el mismo seminario, más al principio, encontramos una reformulación del estatuto del sujeto que nos parece indisociable de esa manera de pensar el fin de la cura: eso que llama "el sujeto de la certeza". Indudablemente es un sesgo del sujeto que se contrapone al modo en que éste se hace presente en la demanda analítica, o sea en el inicio del análisis. Allí se emplaza el sujeto en tanto lo que un significante representa para otro significante, o sea ese sujeto subvertido, dividido, afectado por la equivocidad del significante y que es, por ende, solidario de la vacilación.

El sujeto de la certeza en cambio, de raíz cartesiana, entra en juego respecto de aquel producto que el significante no puede reabsorber, lo no negativizable, o sea el resto viviente. Es una perspectiva que se entrama en la delimitación de lo real de la división del sujeto, o sea del hecho de que éste no es sólo el efecto del significante sino también una discontinuidad en lo real, lo que involucra al cuerpo pulsional, uno de bordes. El sujeto de la certeza entonces se asocia a eso que, al final de la cura, no queda alcanzado por la duda o la vacilación, sino que se demuestra como lo que fue el soporte de la posición del sujeto.

El síntoma: ¿situado a nivel de la significación o en lo real?

El grafo del deseo del año 1957 del seminario 5 y el Nudo de Borromeo, que encontramos en La Tercera (Roma, 1974), nos permite pensar en el síntoma. En ambas formalizaciones está localizado el síntoma, aunque son definiciones distintas entre sí.

- En el nudo borromeo, el síntoma está ubicado entre lo simbólico y lo real.

- En el grafo del deseo, el síntoma es una significación que viene del Otro: S (A)

Con 17 años de diferencia, nos toca comparar ambas definiciones y compararlas para ver en qué difieren y en qué se asemejan.

Con la llegada de la pandemia, se empezó a escuchar que el trauma que ella traía era para todos. Esta hipótesis del trauma generalizado no es propia de psicoanalistas, pero aún así se la escuchado. El trauma es un concepto de la teoría freudiana se centra en el vivenciar del enfermo y es singular, caso por caso. No podemos decir que el encierro traumatiza a todos por igual sin caer en una hipótesis ambientalista y conductista. Sí podemos afirmar, caso por caso, los recrudecimientos de los síntomas producto del encierro. El síntoma, como concepto, responde o rectifica la hipótesis del trauma generalizado.

Gabriel Rolón, que se adscribe al psicoanálisis, auguró que el aislamiento traería pérdida de estructuración psíquica y del tiempo y del espacio. En realidad, no es tan fácil que la psiquis se desestructure, menos cuando el aislamiento es físico, pero no social: seguimos conectados mediante las pantallas. Lo que hace que la estructura psíquica no se desarme es el síntoma, pues es un nudo entre simbólico y real. Aunque el síntoma sea molesto, nos da a todos un ancla para la realidad, que no es lo real. El síntoma es la agenda del neurótico y en ese sentido es un orden para el psicótico también. Al augurio de Rolón podemos devatirlo con el concepto de síntoma.

Otro de los debates que se pusieron de moda fue que algunos analistas dijeron que el COVID-19 era lo real lacaniano. Si vamos a la Tercera, de donde gráfico que vamos a trabajar, veremos que Lacan dice que no hay ninguna esperanza de llegar al mundo ni de tocar lo real. El único modo de acceder al mundo es por el objeto a, que en cada uno tiene su singularidad. No podemos decir que el COVID, ya previsto por algunos especialistas junto al colapso del sistema de salud global, sea el real lacaniano. Para Lacan, lo real es el síntoma.

El 8 de abril de 2020, Martin Alomo dio la charla "Estructura, función y uso de las teorías conspiranoicas". Alomo hizo por Zoom una lectura clínica muy precisa de por qué en estas circunstancias los sujetos pueden creer que hay un conspirador, como que alguien puso el virus a circular. 

El concepto de síntoma que Lacan utiliza en el grafo del deseo, como significación que viene del Otro, está en el seminario 5 en la clase del 18 de junio del '58. Lacan se pregunta qué quiere decir el síntoma y dónde se sitúa en este esquema:

Responde que se sitúa en el nivel de la significación. Es lo que Freud aportó de que el el síntoma era una significación o un significado. Esta ocurrencia de Lacan aparece en la Conferencia 17 de Freud El sentido de los síntomas. Si vamos al tomo 6 de Amorrortu, Freud dice:

Los síntomas neuróticos tienen entonces su sentido, como las operaciones fallidas y los sueños, y, al igual que estos, su nexo con la vida de las personas que los exhiben. 

En esa conferencia, Freud pone a los síntomas en la serie de los sueños y actos fallidos. Para Freud, son descifrables y los spintomas están inmersos en un campo de significación y de sentido. En la clínica, esta versión del síntoma tiene lugar cuando el paciente consulta al analista, interrogado y sorprendido porque hace algo sin saber por qué lo hace. El síntoma va en contra del sentido común. La queja y el malestar circunstancial del sujeto por algo que se repite en su vida no es el síntoma en sí. Al síntoma se llega por una técnica de depuración mediante la técnica analítica, que lo va vaciando de sentido. 

En La Tercera, síntoma es lo que viene de lo real. Lo llamativo es que esta definición el síntoma no está relacionada al sentido. 

En el nudo, el sentido está entre lo simbólico y lo imaginario y tenemos el sentido del síntoma en lo real. Dice Lacan:

(...) el sentido del síntoma es lo real, lo real en tanto se pone en cruz para impedir que las cosas anden, que anden en el sentido de dar cuenta de si mismas de manera satisfactoria al menos para el amo.

La lógica del sentido en Lacan es el discurso del amo, se ve interrumpida por la irrupción del síntoma, que viene de lo real. 

Como vemos, son dos versiones muy diferentes del síntoma, una como pura significación-simbólica y la otra simbólico-real. Agrega Lacan en el '74:

el síntoma es irrupción de esa anomalía en que consiste el goce fálico, en la medida en que en él se explaya, se despliega a sus anchas, aquella falta fundamental que califico de no relación sexual.

Esta versión del síntoma como proveniente de lo real es solidaria del síntoma como compulsivo, que en Freud encontramos en Moisés y la religión monoteísta:

(...) tanto los síntomas como las limitaciones del yo y las alteraciones estables del carácter, poseen naturaleza compulsiva; es decir que, a raíz de ima gran intensidad psíquica, muestran una amplia independencia respecto de la organización de los otros procesos anímicos, adaptados estos últimos a los reclamos del mundo exterior real y obedientes a las leyes del pensar lógico. 

Es por eso que los síntomas tienen una naturaleza compulsiva: vienen de lo real lacaniano, que en Freud se relaciona con la pulsión.

Ahora bien, tenemos el síntoma como formación del inconsciente (grafo del deseo) y el síntoma como satisfacción pulsional paradojal. ¿Cómo puede haber dos versiones tan antagónicas? La enseñanza de Lacan fue extensa y fue haciendo variaciones en sus formalizaciones a lo largo de los años. Cuando hablamos de síntoma en Lacan, hay que mirar el año y en qué momento teórico clínico está. 

En el seminario 14 encontramos un período de transición entre estas dos posturas. Allí encontramos una definición de Lacan, donde anticipa la última versión del síntoma. Allí dice que el síntoma está en el lugar del Uno, agujereado que se anuda. Es la clase del 10/05/67. En este seminario, estamos a 10 años del grafo del deseo y 7 antes del nudo borromeo. Lacan, hablando de la lógica del fantasma, habla del síntoma como Uno agujereado. Es una versión más cercana de la del nudo, pues está agujereado por el objeto a. En el seminario 14, Lacan refiere al síntoma como una respuesta a la no relacións sexual. También habla de lo imposible de la relación sexual, que es el drama del ser sexuado.

Las dos formas del síntoma que vimos traen consecuencias clínicas, como la interpretación. Acá nos toca comparar a los dos modelos, para generar hipótesis de investigación.

• En el grafo del deseo, la interpretación propia es el corte. El corte, para Miller, es la interpretación por excelencia, tomando a Lacan en el seminario 6. Implca que el analista no responda a la demanda del paciente. El paciente le pregunta al analista qué significa su síntoma y el analista no responde, no da una significación. Esa no-respuesta del analista tiene efecto de corte, porque se detiene el intercambio de mensajes propio del inconsciente.

• En el año '74, la interpretación propia de la época es el equívoco. Lacan ya ha inventado lalengua y en La Tercera acopla lalengua con el inconsciente. Dirá que el equívoco es la única forma de llegar al síntoma sin agregarle sentido.

También podemos comparar lo que esto implica para el fin de análisis.

• A la altura del grafo del deseo, el fin de análisis es la desidentificación al falo.

• A la altura del año '74, el fin de análisis es la identificación al síntoma. La conferencia de La Tercera está entre los seminarios 21 y 22 y la identificación al síntoma aparece en las primeras clases del seminario 24 y ha sido cuestionada. No obstante, en la experiencia clínica esto se sostiene porque el síntoma es inerradicable. Cuando Lacan intaura el pase a la altura de los seminarios 14 y 15, empieza la experiencia del post-analítico: los pacientes que han concluído su análisis se dan cuenta que el síntoma vuelve de lo real y no se extigue. Se trata de la iteracción del Uno.

En cuanto al sentido,

• En el grafo del deseo es imaginario y simbólico.

• En el seminario 9, aparece el sentido en lo real, que viene con la escritura, con lo que trabaja en el seminario 9 y retoma en el seminario 18 con la escritura ideográfica. La ecritura tiene sentido en lo real, que es el rasgo unario y que devendrá Uno en el seminario 19.

En cuanto a la cura,

• El grafo del deseo es el modelo de inicio del tratamiento: se pone a punto la transferencia y el analizante le pide al analista que le explique, que le devuelva el sentido oculto e inconsciente del íntoma.

•  En La tercera y en el seminario 24, los nudos son solidaros del post-analítico, del fin de análisis. Tanto Freud en Análisis terminable e interminable como Lacan en esta época, llegan a la conclusión de que hay un punto de insistencia del síntoma que es inevitable, que sigue insistiendo.

¿Por qué analizarse entonces? Cuando uno llega al Uno del síntoma, el nombre inexacto del síntoma, ya se ha desprendido del fantasma, que es una significación que avala y le da consistencia al síntoma. Una vez que uno desarma o atraviesa su ficción subjetiva, el fantasma, el síntoma se queda sin apoyatura imaginaria. Esto le da mayor libertad al sujeto para hacer con su síntoma algo distinto y no vivir a la repetición como destino y poder identificar lo que se repite de otra manera que como un extranjero en el yo.

El síntoma está hecho de imposible, es decir, está hecho de real. El síntoma insiste poque no hay simbólico que termine de nombrar lo real. Lo real no deja nombrarse. 

En el seminario 14, que media un poco entre estos dos modelos, Lacan habla de una trinidad: el objeto a, el Uno y el Otro. El Otro del grafo del deseo desaparece en el nudo de Borromeo. Miller ya lo presenta sin el Otro, pero podemos preguntarnos si el objeto a del centro del nudo no es un vestigio del Otro. Se trataría de un Otro supuesto en el objeto a, pero que no está escrito ni es explícito.

La metodología de estudiar a Lacan es de cortes sincrónicos, para poder ir extrauendo las particularidades de cada momento de su enseñanza.