Hablábamos acá de las melancolizaciones en distintas estructuras clínicas.
En cuanto a la melancolía y a la manía, Lacan (1984) las sitúa claramente en el campo de las psicosis, como dos expresiones distintas de los efectos de la forclusión. Entonces, ¿podemos mantener un estatuto particular a la melancolía y a la manía, o debemos considerarlas como una forma evolutiva de la psicosis? Este tema queda abierto a discusión, sabiendo de antemano que en la variedad de los casos, tomados uno por uno, no implica la existencia autónoma de una entidad nosológica.
Por otro lado, Colette Soler afirma que Lacan: "(...) hizo de la forclusión, en tanto es rechazo del Inconsciente, la causa primera de la psicosis." "Como psicosis, la melancolía no se desencadena tanto por el encuentro de un padre, como por el de una pérdida. Esta pérdida (...) produce estragos: la mortificación del organismo sigue el vector de la muerte." (León, E., 1997)
En términos generales puede decirse que en relación a la melancolía, Lacan sigue un camino diferente al de la psiquiatría clásica, como también del tomado por Freud. En principio no jerarquiza el afecto de la tristeza sino que otorga relevancia a lo que llama "el filo del mortal lenguaje" y a la función del objeto a y el goce.
En el Seminario sobre La angustia (Harari,1993) Lacan se interesa por dar precisión a la relación del narcisismo con el objeto, a lo que forma parte de la estructura del fantasma ($<>a): "Como este objeto está habitualmente enmascarado tras la imagen narcisista, el melancólico necesita pasar a través de su propia imagen para alcanzar dicho objeto (...) cuya caída lo conducirá a la precipitación suicida." Se trata pues de la representación del mito de Narciso.
Con respecto a la manía, Lacan la atribuye a la falta de intervención del objeto a del fantasma ($<>a); el sujeto, sin la mediación del fantasma, queda atrapado en la extrema dispersión de sus pensamientos. Un excelente ejemplo de lo que ocurre en la manía y en la melancolía puede apreciarse en la película australiana "Shine", en la cual el actor Geoffrey Rush representa al notable virtuoso del piano David Helfgott actuando una extraordinaria demostración de una fuga de sus ideas, y consecuentemente, de su discurso, aparentemente disparatado y vertiginosamente fugaz.
En "Televisión" (2001) Lacan escribe: "En cuanto a la manía es la falta de función del objeto a, es la no extracción de este objeto, lo que provoca, con el rechazo de todo desciframiento del goce por el Inconsciente, el retomo en lo real, de un goce que invade y sacrifica el organismo."
Ahora bien, ¿cómo asociar el pasaje al acto y el rechazo del Inconsciente? Para explicarlo, Miller (León, 1997) ha subrayado el binario lacaniano: "acto del Inconsciente". Por otra parte, ha querido destacar el componente real del síntoma (bedeutung), refiriéndose con ello a aquella parte del síntoma que es imposible de ser representada por el lenguaje y cuya causalidad última es asexuada, en todo caso autoerótica, lo más éxtimo, y en tanto tal, lo más íntimo, el objeto a.
A partir de los años 70, el síntoma se convierte en Sinthome, es decir, en una nueva forma de goce particular de cada sujeto. De acuerdo a la topología lacaniana de los nudos, el sinthome se convierte en el cuarto nudo que sostiene a los otros tres (simbólico, real, imaginario). El sinthome, como expresión de goce, es silencioso, no demanda interpretación puesto que no está dirigido al Otro. No es algo que el sujeto pueda dialectizar.
En la melancolía, precisamente el sinthome está situado en lo real, el sujeto identificado plenamente al desecho, al objeto, "no puede perderse." "Donde hay un agujero por ahí se lanza (...) el melancólico es un sujeto engullido por un objeto que es imposible perder." (Bassols en León, E.: 1997)
En relación al sentimiento de tristeza, Lacan acuñó una frase en "Televisión" (2001) que se ha hecho célebre: "La tristeza se la califica de depresión, pero ella no es un estado del alma, es simplemente una falta moral como lo expresó Dante, al igual que Spinoza: un pecado, es decir, una cobardía moral que sitúa al pensamiento como su resorte último."
Por otro lado, Serge Cottet (León, 1997) señala el carácter anti-lacaniano de los discursos que valorizan "un estado del alma" y esgrime para ello dos razones: un estado del alma es una manifestación tanto psíquica como somática. Con esto se refiere a la unidad del funcionamiento corporal, tal como lo recuerda Lacan en "Televisión" (2001). La segunda razón se refiere a que los estados del alma no son confiables para el abordaje de lo real. De ahí que el afecto (senti-miento) es tramposo en la medida que su causa se confunde con el objeto que nos afecta, en consecuencia, el Inconsciente no parece ser convocado.
Lo que la melancolía revela es el abandono del sujeto por el Otro (A) en una especie de "dejar plantado" como lo describe Schreber, especialmente en el caso de la melancolía delirante. "Nada más atroz que este dolor eterno que acompaña al más extremo desprecio de sí mismo, identificado al desecho..."
Cottet (León, 1997) retoma la melancolía o psicosis melancólica en un artículo reciente que forma parte de La Cause Freudienne, dedicada a la depresión. En dicho ensayo, Cottet escribe: "Comencemos por la psicosis que otorga a esta clínica del vacío o del hueco un apoyo real que, justamente, suspende toda traducción en términos de sentimientos." Luego se pregunta si toda tristeza es una cobardía moral y si todo dolor moral es un goce, "sin distinción, seriación, discriminación". Ante el Otro que se ausenta, la experiencia analítica demuestra que su falta determina abandono y cobardía. Al respecto, Cottet agrega: "Por el contrario, el rechazo del Inconsciente en la melancolía induce a una culpabilidad delirante cuya queja misma hace al goce." A la vez nos aporta un dato clínico importante: los duelos patológicos testimonian la imposibilidad de separar la pérdida de un objeto de la falta radical del Otro. Y que no es azarosa en tales casos la muerte real del padre, como sucede en el caso del pintor Cristóbal Haitzmann, desarrollado por Freud (1922) en "Una Neurosis Demoníaca del Siglo XVII".
En 1953, Lacan precisa que la metáfora paterna sustituye al Nombre (el Nombre del Padre) en el lugar primeramente simbolizado por la operación de la ausencia de la madre. Esta frase indica expresamente una encrucijada entre el momento del fort-da, o sea, de la simbolización primordial de la ausencia materna, y la metáfora paterna, que sustituye el Deseo de la Madre por el Nombre del Padre así simbolizado.
Fabien Grasser (2001) se pregunta cómo articular la forclusión del Nombre del Padre con el rechazo de esta simbolización primordial, con el rechazo de esta "primera vibración de esta onda estacionaria de renuncia" (Lacan, 1984, pp. 177) al objeto, con el rechazo de ese sacrificio suicida del yo original. En la psicosis no melancólica, el sujeto realiza el objeto del fantasma materno: él es quien colma el deseo materno conservando el objeto del goce del Otro. Aquí, el Otro no desaparece, el deseo materno está en el lugar y está satisfecho. No obstante, en la melancolía, el sujeto no logra completar al Otro materno; el deseo materno desaparece, el sujeto abandona ese objeto que odia por tener que depender de su goce. Rechaza el objeto de goce del Otro.
En este punto podemos encontrar allí una relación con "la muerte de la Cosa originaria", esa simbolización primera, así como la del sujeto, que desaparece en el instante de su nominación significante, "constituyendo la eternización de su deseo" (Op.cit., p.307). Si se trata del sacrificio de la parte narcisista del sujeto subordinado al sacrificio simbólico mismo, es en todo caso el rechazo de esa muerte, al mismo tiempo que el rechazo de la simbolización del objeto lo que sólo deja por resto esa parte narcisista del hoy. Hay rechazo del objeto pero sin simbolización y, en el lugar del objeto del fantasma que produce lógicamente la operación simbólica, sólo queda una imagen que el sujeto melancólico intentará atravesar en el acto suicida para alcanzar su ser, a. (Harari, R., 1993).
El objeto abandonado por el sujeto en la melancolía, aquél cuya sombra puede caer sobre el yo, viene en lugar del das Ding, la Cosa siempre perdida, aquella que lo alienaba. Ese sujeto se identifica con el odio hacia esa Cosa, mejor dicho, la vertiente narcisista de su yo se identifica con la mismísima Cosa perdida. Sin embargo, Laurent (1988) recuerda que la melancolía implica también una segunda condición, la del destino de "la identificación con el padre muerto en la psicosis", identificación de la cual, según Freud, el superyo es heredero, la forclusión del Nombre del Padre, condición de retomo del goce propio de la Cosa sobre el yo. Entonces, en ausencia del goce fálico que falta, la identidad sexual y la relación entre los sexos, surge este goce devastador.
En la psicosis no melancólica, hemos dicho que el objeto está lejos de ser abandonado. Existe una especie de pacto entre el Otro del goce -la madre primordial- y el sujeto que porta su objeto a, de tal forma que ningún encuentro impone un llamado al Nombre del Padre. Desde entonces, la metáfora delirante paranoica, la identificación esquizofrénica a un significante amo, bastan para construir o reparar una significación que sustituya la significación fálica. Pero es sabido que la elisión de esta significación conlleva el desencadenamiento del goce sobre ese objeto no separado del sujeto.
En la melancolía no hay objeto, es abandonado. Tampoco hay pacto con el Otro. Unicamente la imagen narcisista puede taponar el goce, a condición de que sea ejemplar para el ideal. La menor imperfección que surja en esta situación de carencia del Nombre del Padre y del goce fálico deja pasar un goce que proviene de una parte del yo mismo, del superyó. Este goce se estrella, entonces, sobre lo que se sustituía al objeto abandonado, a das Ding, para disolver esa imagen. Es muy probable que es el momento preciso en que el sujeto melancólico se encuentra en la necesidad de "pasar a través de su propia imagen, de poder alcanzar ese objeto a cuyo pedido se le escapa..." (Lacan, J. en Harari, 1993). "El intenta reunirse con a, ese ser opaco que le vuelve del momento que ya no lo había hecho desaparecer por no ser más que un significante todavía no representado por un segundo, en el momento de la primera operación simbólica, la alienación" (Lacan, 1963, p. 819). En el caso de la psicosis no melancólica, ese objeto no es opaco, puesto que es bien localizado por el Otro.
Así, el sujeto que siente el dolor engendrado por la separación del objeto, para él imposible, intenta develar ese objeto tratando de reunirse con él en el acto suicida.
La ética del bien decir
Tanto en Freud, como con Lacan más tarde, la vivencia depresiva es encarada con una inversión dialéctica: la depresión plantea una cuestión ética.
Ya en su Carta 73 a Fliess, Freud planteaba que la ética consistía en continuar diciendo más allá del impedimento de los "estados de humor" que hacen obstáculo al avance de su análisis. Dichos estados impiden el acceso hacia lo que su intuición lo empuja: hay algo en él en reserva. Así, los elementos depresivos hacen obstáculo al inconsciente y a una exigencia ética: el buen decir.
El trastorno del humor sigue siendo el símbolo cardinal de la depresión. El humor oscila con una adecuación o inadecuación de la relación del sujeto con su mundo. Oscila del buen humor que nos da la impresión que va más allá de nosotros mismos, al humor triste con el sentimiento de los límites de sí reducidos a la estrechez del cuerpo que se fija, del mismo modo que los "movimientos articulados a la palabra". En el límite de la posibilidad de moverse, Lacan sitúa el dolor, "dolor petrificado" que no deja de evocar la melancolía.
Guy Briole (1996) expresa del humor que es una variación de lo transitorio y de la fijeza que toca el corazón mismo del ser. No marca diferencia. La tinta del humor no deja huella tal como lo que no cesa de no inscribirse, lo real. El humor escapa al decir que de sí mismo no escapa, en ese sentido, empuja a la verborrea o a callarse.
Los dos polos extremos de la oscilación del humor no conciernen sólo a la psicosis (maníaco depresiva). Así para todo sujeto, por ser sujeto del inconsciente, hace de él un conjunto vacío que trata de completarse, ya sea del lado significante, ya sea del lado del objeto. En este sentido, los trastornos del humor dan cuenta de lo que ocurre en esas oscilaciones.
En los dos polos del humor, faltan las palabras para decirlo. Todo lo informulable se sitúa en la falla del buen decir. De este modo, sólo puede decirse la variación del humor.
El humor se diferencia de la angustia por el hecho que no está desplazada como el afecto, sino que se le encuentra siempre en el mismo lugar. La angustia, dice Lacan, es lo que no engaña, es certeza de su lazo al objeto. Las variaciones del humor, así como la inhibición, estarían ligadas, más bien, a las relaciones del sujeto con su falta.
Este punto de vista es el que sostiene Freud en "Lo Perecedero" (1915b). Allí destaca dos actitudes con respecto de lo efímero: por un lado rebelarse y por el otro, el estado doloroso que conduce a la desvalorización y a la desinvestidura previa. Este estado de duelo anticipado es común a los seres humanos cuando toman conciencia de lo fugaz de los objetos que conforman su mundo. La angustia del futuro se articula a la depresión, que se refiere al pasado.
La angustia ante el peligro de la pérdida se acompaña de la depresión de la pérdida realizada. La referencia es entonces a lo que ha sido y ya no es. Puede decirse que en la angustia es "lo que viene" mientras que en la depresión "ha llegado."
Briole (1996) propone que hacer una clínica de la depresión en relación a estos dos signos cardinales que son el humor y la inhibición implica, al menos en el caso del sujeto neurótico, hacer una clínica del deseo.
En conclusión, es en la falta de palabras donde la depresión encuentra su existencia. En la clínica se comprueba que el sujeto encuentra siempre razones para explicar sus variaciones de humor, efecto de un encuentro que es siempre el encuentro con la falta, de donde surge un agudo sentimiento de impotencia. Ante la impotencia, el sujeto no encuentra muchas veces otra salida que la de "hacer algo." La imposibilidad de la palabra se acompaña del imperativo de hacer. La vivencia depresiva es lo que se manifiesta cuando el síntoma ya no se sostiene como arreglo estructural ante el desfallecimiento de la metáfora paterna. La depresión es la manifestación de la cara real del síntoma, es precisamente en la falla del síntoma donde ésta se aloja. Se trata de recubrir el síntoma para que el efecto de separación no se obtenga. El "yo no sé" del sujeto neurótico se recubre en este caso con el "yo no digo" del deprimido.
Comentario Final: Es un hecho que la melancolía ha sido siempre, en mayor o menor grado, adscrita a la depresión. Hoy en día la psicosis melancólica ha perdido la precisión de su diagnóstico clínico al quedar adosada en "la Depresión", ese significante unlversalizado por los intereses del mercado.
Desde Lacan decimos que el rechazo del deseo y el no querer saber nada sobre su inconsciente es la clave de la posición subjetiva del deprimido. La apuesta teórica de la melancolía se funda sobre un rechazo forclusivo definitivo de la falta: "Sin falta y sin deseo, el melancólico pasa de la exultación de estar ilusoriamente colmado a la desesperación de haberlo perdido todo." (Juranville, 1993: p. 41)
Decimos que la depresión es uno de los recursos empleados por el sujeto para no afrontar el riesgo del deseo. El deseo inconsciente, motor de la vida psíquica, imprime su huella en cada uno de nuestros actos y elecciones. Si bien es cierto que todo sujeto se encuentra en cierta medida dividido respecto a su deseo, el ser incapaz de reconocerlo de manera directa o el no poder apropiarse de él tiene un efecto. Ciertamente, la relación del ser hablante con su deseo es siempre conflictiva.
En otras palabras, la depresión es un modo de renuncia frente al deseo y un no querer hacerse cargo del conflicto que implica. Por ello, Lacan supone que se trata de una cierta cobardía moral que se expresa en la falta de entereza del sujeto para enfrentar la vida.
La investigación ha demostrado que dar la espalda al inconsciente tiene su precio. El sentimiento de culpabilidad que afecta con frecuencia al deprimido lo lleva en ocasiones a buscar procurarse un castigo por una falta que desconoce. Esta culpa no siempre se refiere al daño cometido a otros; muchas veces estamos en falta con nosotros mismos, nos traicionamos cuando traicionamos el deseo que nos habita.
Así del mismo modo que decimos que la depresión es un obstáculo al deseo, podemos afirmar que el deseo es el mejor remedio contra la depresión.
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