Amor cortés: ¿Por qué a Lacan le interesó la figura del trovador?

A Lacan le interesò la figura del trovador medieval, fundamentalmente por lo que permite pensar acerca del amor cortés, y el amor cortés ocupa un lugar muy importante en su elaboración sobre el deseo y el goce.

El trovador es interesante porque su canto se organiza alrededor de una mujer que es elevada a la posición de Dama, pero justamente una Dama a la que el sujeto no puede acceder. No se trata simplemente de que el trovador ame a una mujer y no pueda conquistarla: la inaccesibilidad misma de la Dama es constitutiva de la relación. El deseo se sostiene en torno a un objeto que se mantiene a distancia.

Ahí aparece una cuestión central para Lacan: el amor cortés inventa un modo de tratar con el vacío. La Dama funciona menos como una persona concreta que como un lugar alrededor del cual se organiza el deseo. Por eso Lacan puede vincularla con la función del objeto a: no porque la Dama sea literalmente el objeto a, sino porque ocupa una posición que permite hacer surgir y sostener el deseo mediante una falta.

Pero hay algo todavía más interesante: Lacan no piensa el amor cortés simplemente como una forma sublimada de sexualidad. En el Seminario 7, La ética del psicoanálisis, lo utiliza para mostrar cómo una construcción simbólica puede producir una determinada relación con el goce. La Dama es sometida a una idealización extrema, pero esa idealización no elimina la dimensión pulsional; al contrario, puede funcionar como una forma de rodear el goce. El objeto amado queda colocado en un lugar de inaccesibilidad casi absoluta y, precisamente por eso, adquiere una intensidad particular.

Por eso el trovador es una figura especialmente buena para Lacan: canta alrededor de algo que no puede alcanzar. La poesía no viene simplemente a expresar un amor previamente existente; mediante sus reglas, sus obstáculos, sus metáforas y sus rodeos, construye el lugar del objeto. El canto bordea aquello que no puede decirse directamente.

Y acá aparece una conexión muy linda con lo que veníamos trabajando sobre topología y cuerpo. En ambos casos Lacan está interesado en una lógica donde no se trata de representar directamente un objeto, sino de hacer existir un vacío mediante un borde, un rodeo, una construcción. El trovador no necesita mostrar qué hay detrás de la Dama: necesita construir alrededor de ella un espacio de inaccesibilidad.

¿Por qué justamente en relación con el goce?

Porque Lacan llega a una formulación bastante provocadora: el amor cortés es una manera de hacer con el goce mediante la imposición de una cierta inaccesibilidad al objeto.

En el Seminario 20, Aún, esto adquiere todavía otra dimensión, porque Lacan retoma el amor cortés cuando está elaborando las fórmulas de la sexuación y las modalidades del goce. Allí el amor aparece cada vez más claramente como una respuesta frente a la imposibilidad de la relación sexual.

En ese sentido, el trovador es casi un paradigma lacaniano: allí donde no hay acceso directo al objeto, el sujeto inventa un discurso, un ritual, una serie de reglas y una ficción amorosa que permiten sostener el deseo y, al mismo tiempo, hacer existir algo del goce.

Y hay una frase de Lacan que resume muy bien la paradoja: en el amor cortés, la Dama es elevada a una posición de “cosa” inaccesible. No se trata de conseguirla; se trata de mantenerla en ese lugar. Porque si efectivamente se obtuviera el objeto, podría desarmarse justamente aquello que sostenía el deseo.

la Dama del amor cortés permite a Lacan pensar cómo el deseo puede sostenerse precisamente a partir de la imposibilidad de acceder al objeto, y cómo eso conduce directamente al problema de la sublimación y del goce.

La Dama no es simplemente "la mujer amada". En el amor cortés, la Dama aparece sometida a una serie de reglas extremadamente precisas. El trovador la alaba, le presta servicio, le declara fidelidad, compone poemas para ella, pero el acceso sexual a la Dama está radicalmente obstaculizado.

Esto es decisivo para Lacan. Porque si la Dama fuera simplemente una mujer que el trovador desea sexualmente, no habría nada particularmente interesante. Lo que importa es que la Dama es colocada en un lugar que excede a la persona concreta.

Lacan llega a decir en el Seminario 7 que la Dama es elevada a la dignidad de la Cosa (das Ding). Y ahí aparece la primera gran articulación:

Dama → Cosa → objeto del deseo → sublimación.

La Dama queda colocada en el lugar de algo que el sujeto desea, pero que no puede poseer.

¿Por qué la inaccesibilidad es tan importante? Porque para Lacan el deseo no funciona simplemente como una necesidad que busca satisfacción.

Si deseo algo y lo obtengo, el circuito puede cerrarse. Pero el deseo humano se encuentra estructuralmente articulado con una falta.

El amor cortés produce artificialmente una situación extraordinariamente favorable para que el deseo se mantenga: "el objeto está ahí, pero el acceso al objeto está prohibido".

La Dama está suficientemente cerca como para causar el deseo y suficientemente lejos como para impedir su consumación.

Por eso el trovador puede pasar años cantando a la misma Dama sin que la relación necesite consumarse. El obstáculo no es un accidente del amor: es lo que permite que el amor se sostenga como tal.

Y acá aparece una intuición muy lacaniana: "el objeto causa el deseo justamente porque no puede ser completamente poseído".

Pero entonces, ¿la Dama es el objeto a?

Acá conviene ser cuidadosos. La Dama no es simplemente el objeto a. Son elaboraciones de momentos diferentes de la enseñanza de Lacan y no conviene hacer una equivalencia mecánica.

Pero hay una homología estructural muy fecunda. El objeto a no es un objeto empírico que pueda encontrarse y poseerse. Es aquello que, desprendido de la experiencia del sujeto, causa su deseo.

La Dama funciona de manera semejante: no vale tanto por sus características personales como por el lugar que ocupa en la estructura del deseo.

Por eso podemos decir: el trovador no desea simplemente a la mujer; desea desde el lugar que la Dama ocupa. La Dama funciona como un punto alrededor del cual se organiza todo un circuito significante.

Y esto explica algo que de otro modo resulta bastante extraño: cuanto más inaccesible es la Dama, más prolífico puede ser el discurso amoroso.

¿Y la sublimación?

Esta es probablemente la cuestión más importante del Seminario 7. Lacan define la sublimación mediante una fórmula célebre: “elevar un objeto a la dignidad de la Cosa”. La Dama es el ejemplo paradigmático.

¿Qué quiere decir esto?

Que algo que podría ser un objeto cualquiera —una mujer concreta— es elevado a una posición excepcional. Se la separa de su condición de objeto ordinario y se la coloca en el lugar de la Cosa, ese punto alrededor del cual se organiza el deseo pero que no puede ser plenamente simbolizado ni alcanzado.

La sublimación no consiste entonces en eliminar la pulsión sexual. Ese es un punto fundamental.

No se trata de que el trovador tenga un amor "espiritual" porque haya dejado atrás la sexualidad. Al contrario: la pulsión sigue estando allí, pero encuentra una forma particular de satisfacción a través de la construcción de ese objeto idealizado.

El canto, la poesía, el ritual, la espera, la distancia, la prohibición: todo eso constituye una manera de bordear la Cosa.

Y acá aparece el goce. Esto es lo que hace que la cuestión sea todavía más interesante para el Lacan posterior. Si todo consistiera en deseo, podríamos decir simplemente: "No puede tenerla, entonces la desea."

Pero Lacan quiere ir más lejos. Hay goce en esa imposibilidad misma.

El trovador obtiene algo de esa posición. No solamente sufre porque no puede acceder a la Dama: también hay una satisfacción paradójica en sostener ese circuito de deseo insatisfecho.

Por eso el obstáculo puede convertirse en condición de goce. Y esto conecta directamente con algo que veníamos trabajando: el deseo necesita una causa; el goce necesita una condición.

En el amor cortés, la inaccesibilidad de la Dama funciona como una condición que permite mantener determinada modalidad de goce. La Dama no tiene que ser conquistada. Tiene que permanecer en su lugar.

El trovador "goza" hablando de la Dama

Esto permite entender por qué Lacan se interesa tanto por la poesía trovadoresca.

El trovador produce interminablemente significantes alrededor de algo que no puede alcanzar.

No dice simplemente: "Quiero a esta mujer.". Construye todo un universo alrededor de ella.

La alaba, la idealiza, se declara indigno, promete fidelidad, acepta pruebas, soporta obstáculos, canta su ausencia. El goce se desplaza al propio circuito significante.

El objeto queda en el centro como una especie de vacío, mientras el discurso gira alrededor. Y esto es extraordinariamente lacaniano: no se trata de llenar el vacío sino de construir algo alrededor de él.

En el Seminario 7, Lacan utiliza das Ding para pensar aquello que queda fuera de la representación y alrededor de lo cual se organiza el campo del deseo.

La Cosa no es un objeto que podamos representar adecuadamente.

Y acá el amor cortés le proporciona una especie de demostración histórica:

la Dama funciona porque es mantenida a distancia de la representación ordinaria del objeto.

No importa tanto quién es la mujer real. Importa el lugar que ocupa.

La poesía construye una distancia respecto de ella y, al hacerlo, produce el objeto como objeto del deseo.

Esto explica la enorme cantidad de reglas que tiene el amor cortés. No son ornamentales. Son el dispositivo que permite mantener la distancia.

Y esto lleva directamente a "no hay relación sexual"

Acá está, a mi juicio, el puente más interesante con el Lacan posterior. En el amor cortés encontramos una solución extremadamente particular a una imposibilidad:

no hay acceso pleno al Otro del sexo.

En vez de resolver esa imposibilidad mediante una relación sexual efectiva, el amor cortés construye un Otro inaccesible y organiza alrededor de él el deseo y el goce.

Por eso Lacan puede leerlo como una especie de invención frente a la imposibilidad de la relación sexual.

La Dama ocupa el lugar del Otro, pero es un Otro que queda radicalmente fuera de alcance.

Y el trovador encuentra allí una manera de hacer existir una relación mediante el discurso precisamente allí donde la relación sexual no puede escribirse como relación entre dos complementarios.

Una paradoja preciosa

El amor cortés parece decir: "Te amo porque no puedo tenerte."

Pero Lacan permite llevarlo un paso más lejos: "Necesito no tenerte para poder seguir amándote."

Y todavía un paso más: "Necesito que permanezcas inaccesible para que pueda sostenerse esta modalidad de goce."

Ahí la Dama deja de ser simplemente el objeto amado y pasa a funcionar como una pieza estructural en la economía del deseo y del goce.

Por eso el trovador le interesa tanto a Lacan: porque muestra, en una forma histórica y poética, algo que el psicoanálisis encuentra una y otra vez: el sujeto no se relaciona simplemente con objetos que quiere obtener; muchas veces necesita construir una determinada distancia respecto del objeto para que su deseo —y su goce— puedan sostenerse.

Del concepto al nombre: objeto, ley y temporalidad simbólica

El sintagma “el concepto es el tiempo de la cosa”, extraído de la lectura hegeliana mediada por Kojève, introduce una temporalidad específica para el objeto, una temporalidad que lo separa de la caducidad inherente a la cosa natural. En este desplazamiento se juega una diferencia decisiva: ya no se trata de la cosa sometida a la lógica de lo perecedero, sino de un objeto cuya duración está sostenida por el concepto.

De allí se desprende la distinción entre la cosa y el objeto. El objeto no es un dato previo ni natural, sino algo que se engendra a partir del concepto mismo. Esta diferencia resulta crucial para la práctica analítica, en la medida en que permite precisar que el objeto con el cual el sujeto entra en relación pertenece al campo del símbolo y carece, por tanto, de un soporte natural. El objeto analítico no es encontrado, sino producido.

En este sentido, el objeto es algo que se nombra. Sin embargo, afirmar esto no implica desconocer que hay, en el objeto, un resto que escapa a la simbolización: ese punto irreductible que Lacan formalizará como el objeto a, su real. Pero el momento que aquí se destaca es aquel en el que el acto de nombrar desplaza la interrogación hacia el estatuto mismo del nombre, cuestión que ocupará a Lacan de manera insistente a lo largo de su enseñanza.

¿Qué es un nombre? La pregunta no conduce a una concepción según la cual lo simbólico se limitaría a designar algo dado de antemano. Por el contrario, el nombre no recubre lo real: lo funda. Nombrar es producir, forjar, acuñar; incluso —en un sentido fuerte— amonedar. El nombre introduce una consistencia que no existía previamente.

Esta concepción del nombre se articula con la idea de una creación ex nihilo que atraviesa el planteo lacaniano desde sus comienzos. Nombrar es inaugurar lo propiamente humano: el deseo, la demanda, un objeto ya simbolizado. En este recorrido, el pasaje del objeto al nombre conduce necesariamente al campo de la ley.

La experiencia humana requiere la operación de la ley, inicialmente pensada a partir de la ley de alianza, en tanto instancia que prescribe tanto posibilidades como prohibiciones. Esta ley se caracteriza por ser, a la vez, imperativa en sus formas e inconsciente en su estructura. Su carácter imperativo remite a la actividad del significante; su inconsciencia la sitúa del lado de la enunciación, más próxima al texto que a lo explícitamente articulado.

Pensada de este modo, la relación del sujeto con la ley no es de conocimiento directo ni de adhesión consciente: el sujeto accede a su sujeción a la ley a través de sus efectos. Es en esa captación indirecta, retroactiva, donde se anudan el nombre, el objeto y la temporalidad simbólica que estructura la experiencia analítica.

El deseo como desarreglo: del tormento a la ética del psicoanálisis

El hecho de que el deseo conlleve un más allá del principio del placer lo aparta radicalmente del registro de lo temperado o armónico. En este marco, no resulta extraño que Lacan pueda afirmar que el deseo atormenta al sujeto. No lo hace porque lo condene al sufrimiento sin tregua, sino porque implica una agitación anímica constante, provocada por la falta de un complemento, por una carencia estructural que lo expone al desamparo y a la angustia.

Por eso Lacan no duda en referirse al deseo como “la cosa freudiana”, poniendo en juego la noción de Das Ding como núcleo real del aparato psíquico. Al situarlo allí, el deseo se aproxima a lo real, y se vuelve indisociable de la angustia, que Lacan definirá como la señal del deseo.

En consecuencia, hablar del deseo implica un efecto del significante, pero no solo eso: también conlleva una torsión de la percepción del objeto. Lo que el deseo hace visible no es un objeto elevado o idealizado, sino más bien una degradación, una caída del objeto al rango de resto, de lo envilecido, de lo que ya no puede ser dignificado. La experiencia amorosa lo evidencia: no hay en el deseo garantía de elevación, sino más bien una relación del sujeto con su falta, que lo empuja hacia una búsqueda perpetua de lo que no puede hallarse.

Desde la perspectiva clásica, el deseo podía vincularse al hedonismo: una búsqueda del Bien, donde cualquier perturbación era un accidente contingente. Pero en Freud, esta lógica se subvierte: el deseo ya no es hedonista, y el malestar no es accidental, sino estructural. Entonces, ¿en qué consiste el Bien del sujeto?

La conmoción en la noción de Bien es clave: Lacan afirmará que el deseo introduce un desarreglo, una anomalía constitutiva. No hay para el sujeto un Bien preestablecido al que pueda aspirar como fin armónico. Lo que habría de ocupar ese lugar —el objeto del deseo— no satisface el principio del placer, ni cierra la falta. Esta alteración del vínculo con el Bien es el fundamento para la construcción de una ética propia del psicoanálisis.

Si el Bien no existe como entidad garantizada, si el placer no basta para regular el deseo, entonces ¿qué comanda el acto del sujeto? Esta pregunta no apunta a una respuesta normativa, sino que instala una orientación ética: no hay acción subjetiva verdadera que no confronte la falta, que no asuma el real del deseo y su incompletud estructural.

Das ding, la paradoja de la satisfacción y el límite ético

En La ética del psicoanálisis, Lacan establece una clara distinción entre el campo de la sublimación y el más allá del principio del placer. La sublimación queda situada en el ámbito de la libido objetal, vinculada a los espejismos del sujeto, es decir, a lo que puede ser investido. Esta diferencia se juega entre Das Ding y los señuelos fantasmáticos.

El estatuto de Das Ding se presenta desde dos términos aparentemente contradictorios: por un lado, como un supuesto necesario para el funcionamiento del aparato psíquico en Freud; por otro, como “lo real último de la organización psíquica.”

Desde esta perspectiva, Das Ding como supuesto introduce un componente económico que se oculta y se articula con las ilusiones del fantasma. En el contexto analítico, este componente económico fue evitado mediante un desplazamiento hacia la afectividad.

Aquí emerge la paradoja de la satisfacción: una satisfacción más allá de la meta, o dicho de otro modo, la pulsión encuentra su meta en algo diferente a su meta. Sin embargo, esto plantea una cuestión problemática: ¿cómo puede una pulsión alcanzar una satisfacción más allá de su meta si su meta es precisamente la satisfacción? ¿O el problema radica en el objeto al que se anuda contingentemente?

La pulsión, en este sentido, implica un arreglo, pero un arreglo atravesado por un vacío. Por eso, Lacan la define como aquello de lo real que padece del significante. Existe un modelamiento significante de un vacío estructurante, el cual abre la posibilidad de ser llenado, y es ahí donde se inscribe la dimensión moral.

El análisis verifica la irreductibilidad de lo real, más allá del beneficio moral que el sujeto busca obtener para burlar lo paradojal. Esto sugiere que el proceso analítico podría habilitar un arreglo menos moralizado, en la medida en que el sujeto pierde ese beneficio. Sin embargo, esta pérdida no es sin consecuencias: señala límites éticos que dan cuenta de la estructura misma del deseo y del goce.

Lo simbólico, lo real y la pérdida fundante

Cuando lo simbólico irrumpe en lo real, deja una marca, un surco que introduce una pérdida estructural. Aquello que logra ser simbolizado pasa a formar parte del campo de la existencia; en cambio, lo que queda excluido —no como algo preexistente, sino como un efecto de la simbolización— ex-siste a lo simbólico.

Esta idea, central en las fórmulas de la sexuación y la lógica modal, ya se encuentra en el seminario inaugural de Lacan y resulta clave para diferenciar al sujeto del moi.

En un segundo momento lógico, lo imaginario media en esta operación, permitiendo alguna forma de representación de la pérdida originaria del sujeto: la pérdida de Das Ding. Dado que el sujeto humano no posee un objeto connatural, lo imaginario abre el campo de los objetos en plural. Lacan sostiene que la inscripción de la pérdida en lo imaginario es necesaria, lo que justifica la operación del menos phi (-φ) como efecto de la metáfora paterna.

Desde esta perspectiva, lo real se define como lo que ex-siste a lo simbólico. En el Seminario 1, Lacan lo aborda a través de la alucinación, tomando como referencia el caso del Hombre de los Lobos de Freud. Allí, lo real aparece como el retorno de lo que no fue captado por lo simbólico, inscribiéndose en el cuerpo.

Se trata de la presencia de algo que carece de representación y de nombre. Sin embargo, esto no implica una equivalencia entre representación y nombre, sino que el nombre opera como un efecto de la comunicación entre el niño y el Otro, marcando las consecuencias del acto de la palabra.

Lacan, ¿Místico teólogo?

Por momentos, Lacan apela a una mística Teología de Lacan o Epistemología polémica- Iniciando su Creacionismo teológico (antiguo testamento), como sombrero de mago ex-nihilo del vacio y la nada.

Lacan S.7 dice: "si ustedes consideran el vaso desde la perspectiva que promoví primero, como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que se llama la Cosa, ese vacío tal como se presenta en la representación se presenta como un nihil, como nada y por eso el alfarero, al igual que ustedes a quien les hablo, crea el vaso alrededor de ese vacío con su mano, lo crea igual que el creador mítico, ex-nihilo, a partir del agujero.

Todo el mundo hace bromas sobre el macarrón que es un agujero con algo alrededor o también sobre los cañones. Reír para nada cambia lo que hay allí -hay identidad entre el modelamiento del significante y la introducción en lo real de una hiancia, de un agujero (...) La introducción de ese significante modelado que es el vaso, es ya la noción íntegra de la creación ex-nihilo. Y la noción de la creación ex-nihilo resulta ser coextensiva de la situación exacta de la Cosa como tal."

Lo que va en plena concordancia con lo que Lacan (1968) en S.16 enuncio sobre el Pote:

"El pote, lo llamé de mostaza para destacar que lejos de contenerla forzosamente, es, precisamente por estar vacío que él toma su valor de pote de mostaza. A saber, que es porque la palabra mostaza (moutarde) está escrita encima, pero mostaza que quiere decir que a él lo vacía tarde (moule lui tarde), a ese pote, para alcanzar su vida eterna de pote, que comienza en el momento en que él será agujereado; pues es bajo este aspecto, a través de los tiempos, que lo recogemos en las excavaciones, a saber, buscando en tumbas lo que nos testimonia del estado de una civilización. El pote está agujereado, se dice, en homenaje al difunto y para que el viviente no pueda servirse de él. Esta es, con seguridad, una razón. Pero existe quizá otra que sería ésta: que ese agujero estaría hecho para producir, para que ese agujero se produzca".

Puntualmente Lacan (1961) remite que "es la estructura de este lugar la que exige que EL nada esté en el principio de la Creación, y que, promoviendo como esencial en nuestra experiencia la ignorancia en que está el sujeto de lo real de quien recibe su condición, impone al pensamiento psicoanalítico el ser creacionista, entendamos con ello el no contentarse con ninguna referencia evolucionista. Pues la experiencia del deseo en la que le es preciso desplegarse es la misma de la carencia de ser por la cual todo ente podría no ser o ser otro, dicho de otra manera, es creado como existente".

Rodulfo (2013) allí lo critica:

"El pensamiento lacaniano, donde la pérdida no se referiría a algún avatar histórico, evolutivo o bien del orden de lo traumático, pues estaría inscripta en la estructura misma de la experiencia [...] el objeto sería a priori un objeto perdido, así como la experiencia antes que toda otra cosa sería de pérdida [...] algo que es imposible someter a prueba alguna: es inverificable clínicamente [...] una pérdida sobre el fondo de otra, que se inscribe como una categoría ontológica que coloca la ausencia en el lugar exacto en donde la metafísica clásica colocaba la presencia a sí del ser."

Diferente lo aborda Zizek en su libro "Mirando al sesgo" donde teologiza adhiriendo:

"el vacío primordial en torno al cual circula la pulsión, la falta que asume una existencia positiva en la forma informe de la Cosa (das Ding), Ia sustancia imposible-inalcanzable del Goce. Y el objeto sublime es precisamente "un objeto elevado a la dignidad de la Cosa, es decir un objeto común, cotidiano, que sufre una especie de tran-sustanciación y comienza a funcionar, en la economía simbólica del sujeto, como corporización de la Cosa imposible, como la NADA materializada."

A estos tipos de nadas o místicas, Lacan (1962) en el S. 9 procura distinguir, “nada fundamental” del “vacío”:

“este vacío es diferente de lo que está en cuestión en lo que concierne a a, el objeto del deseo. El advenimiento constituido por la repetición de la demanda, el advenimiento metonímico, lo que desliza y es evocado por el deslizamiento mismo de la repetición de la demanda, a, el objeto del deseo, no podría ser evocado de ningún modo en ese vacío, rodeado aquí, por el bucle de la demanda. Hay que situarlo en ese agujero, que nosotros llamaremos el nada fundamental para distinguirlo del vacío de la demanda, el nada donde es llamado al advenimiento el objeto del deseo”.

Por lo tanto, Lacan define su “estructurado” acudiendo a un sujeto ($) desfalleciente que es agujerado por la cadena significante, vale decir, tal como una aguja donde se inserta un hilo (cadena significante), el sujeto sería ese “casillero vacío” ahuecado donde se traslada a través de la cadena, de lo que resulta que “un significante representa a un sujeto para otro significante”, el sujeto nunca detiene dicha función abierta a su desplazamiento perpetuo (perpetuo por haber perdido su causa o "Cosa").

Lacan (1956) en la Dirección de la cura afirma que: "Este momento de corte está asediado por la forma de un jirón sangriento: la libra de carne que paga la vida para hacer de él el significante de los significantes, como tal imposible de ser restituido al cuerpo imaginario; es el falo perdido de Osiris embalsamado".

Así mismo, Lacan (1953) en Función y campo de la palabra dice a modo místico: "Así el símbolo se manifiesta en primer lugar como asesinato de la Cosa, y esta muerte constituye en el sujeto la eternización de su deseo".

En esta supuesta “Cosa” como desarrollamos, no está ajeno, una vez más, a la lógica del Significante que son la “l-e-t-r-i-t-a” cuando mata místicamente o da muerte a la mágica “Cosa”.

Lacan retrocede desde Darwin y regresiona a una posición afín de la Iglesia, "con la diferencia de que el lenguaje, en lugar de recibirlo de Dios, surge extrañamente de la nada, de un vacío, ex-nihilo" (Rodulfo, 2012).

Puntualmente Lacan (1961) comentando el informe de Lagache remite que es "la estructura de este lugar la que exige que el nada esté en el principio de la creación (...) impone al pensamiento psicoanalítico el ser creacionista, entendamos con ello el no contentarse con ninguna referencia evolucionista. Pues la experiencia del deseo en la que le es preciso desplegarse es la misma de la carencia de ser por la cual todo ente podría no ser o ser otro, dicho de otra manera, es creado como existente".

Aunque Freud buscó descentrar al Yo como eje de la subjetividad, la tentación de poner nuevamente algo en el centro fue algo que tuvo avances y retrocesos. Lacan puso en el centro a LA Falta, la nada, lo vacío, ausencia estructural, el no-todo (etc), cambiando la religión cristiana centrada en la Cruz por la religión de la barra $.

El sujeto epistemológico lacaniano es un sujeto ahuecado como casillero vacío en falta, en afánisis desfalleciente, en hiancia y peor aún, intervalo justito-justito entre los significantes, lo cual a mí me parece pura teología 2.0 sin ningún ápice cercano a la complejísima metapsicologia de Freud de las huellas mnémicas que carece en la función de $ujeto lacaniano. Consignas epistémicas lacanianas usando el conjunto vacío, "EL" agujero central, "LA" falta, el mágico Das ding y la nada ex-nihilo, son místicidades que no tienen diferencias con la psicología transpersonal, en donde lo que era antes la presencia en sí misma del ser pleno metafísico se invierte en el mismo lugar pero como falta o ausencia.

Prosiguiendo al S. 19, Lacan (1972) añade al respecto que:

“En cuanto al conjunto vacío, en el principio de la teoría de conjuntos se afirma que solo puede ser Uno. Se plantea entonces que ese Uno - la nada [nade] en la medida en que ella está en el principio del surgimiento del Uno numérico, a partir del cual se constituye el número entero- es desde el origen el conjunto vacío mismo. Interrogamos esta estructura en la medida en que, en el discurso analítico, el Uno se sugiere como situado en el principio de la repetición. Aquí se trata entonces del tipo de Uno que resulta marcado por nunca ser más que el Uno de una falta, de un conjunto vacío”

Frente a lo mencionado, fue el mismo yerno de Lacan, J.A Miller (1999) quien plantea en cómo: "se describe progresivamente un Otro cada vez más inflado, más enorme. Al comienzo, en El seminario 2, es el Otro sujeto. En El seminario 5 es el lugar del código, que se torna abstracto, un lugar simbólico, supraindividual, inmortal, casi anónimo. Finalmente se vuelve sinónimo del campo mismo de la cultura, del saber; es el lugar de las estructuras del parentesco, de la metáfora paterna, del orden del discurso, de la norma social. Puede confundirse tanto con el dios de los filósofos como con el dios de Abraham, y al mismo tiempo incluye su ausencia de garantía. El Otro entonces es siempre en Lacan una suerte de englobante completamente inflado, enorme, que implica casi todo -casi porque queda exceptuado el sujeto. Al mismo tiempo, lo utilizamos de tal manera que puede encarnarse en un ser (el padre, la madre, etc.), y estar lógicamente reducido a la articulación mínima de un significante con otro significante.

Respecto de esto, ¿cómo nos servimos del sujeto? Siempre está ligado al Otro como por un sistema de vasos comunicantes: cuanto más se infla el Otro, más se reduce el sujeto a su mínima expresión. En ese momento, Lacan lo escribe con una S mayúscula, lo designa en su inefable y estúpida existencia, como se expresa; está reducido a casi nada justamente porque todas sus determinaciones están en el Otro. La operación lacaniana, la operación conceptual consiste en separar, con el nombre del sujeto y del Otro, al sujeto de todas sus determinaciones, que son transferidas al Otro (...) Correlativamente, cuanto más se infla el Otro, más se vacía el sujeto hasta confundirse con un agujero, con diferentes modos del agujero. Y esto condujo a Lacan a su símbolo $, a utilizar la teoría de los conjuntos y a identificar al sujeto con el conjunto vacío."

Recapitulando en su reduccionismo: “Lacan, al contrario de Saussure, minimiza todo lo que puede el lazo significante/significado, al punto de reducir a veces el significado a la monotonía de una napa de “significancia” que únicamente sería singularizada por el corte, único y discreto en su materialidad, de cada significante. Porque le importa ante todo la otra cara del significante, aquella que se abre al lazo hacia el otro significante, que genera esa aptitud para crear ese tan propicio “entre dos” significantes del que hace, a partir de 1959, el albergue del sujeto” (Gaufey, 2009).

Cobra suma relevancia tener en cuenta lo que dijo Sartre en Crítica de la razón dialéctica: "si no queremos que la dialéctica vuelva a ser una ley divina, una fatalidad metafísica, tiene que provenir de los individuos y no de no sé qué conjuntos supraindividuales".

No olvidemos la noción de sujetos parlantes poscuerpo fue fundado y originado por Lacan S.XX mismo: “No hay la más mínima realidad prediscursiva, por la buena razón de que lo que se forma en colectividad, lo que he denominado los hombres, las mujeres y los niños, nada quiere decir como realidad prediscursiva. Los hombres, las mujeres y los niños no son más que significantes”. Preciado no tiene mucha originalidad frente a Lacan.

¿Qué es "la cosa" (das Ding)?

La cosa es el objeto del incesto. Lo que hay de más íntimo para un sujeto, aunque extraño a él, estructuralmente inaccesible, significado como interdicto (incesto) e imaginado por él como el soberano Bien: su ser mismo.

Lacan señala en dos textos de Freud, separados por treinta años de elaboración, el mismo término alemán: Ding (cosa).

En el Proyecto (1895), la cosa (das Ding) designa la parte del aparato neuropsíquico común tanto a la configuración neuronal investida por el recuerdo del objeto como a la configuración investida por una percepción actual de ese objeto. En una serie de equivalencias donde hace intervenir explícitamente el papel de la lengua, Freud identifica esta parte inmutable, la cosa, con el núcleo del yo, con lo que es inaccesible por la vía de la rememoración y, por último, con el prójimo (el objeto en tanto que es al mismo tiempo semejante al yo y radicalmente extraño a este, y la única potencia auxiliadora: la madre).

En su artículo La negación (1925), Freud retoma el mismo término Ding para distinguir, como en el Proyecto, la cosa de sus atributos. La negación es un juicio. Freud nos dice entonces que la función de todo juicio es llegar a dos decisiones: pronunciarse sobre si una propiedad pertenece o no a una cosa (Ding); conceder u objetar a una representación la existencia en la realidad.

Efectivamente, <<la experiencia ha enseñado que no sólo es importante saber si una cosa (Ding; una cosa objeto de satisfacción) posee la propiedad buena, y por lo tanto merece ser admitida en el yo, sino también saber si está allí en el mundo exterior, de modo que uno pueda apoderarse de ella si hay necesidad>>. En esta segunda decisión, el yo ha cambiado: el yo-placer deviene yo-real. Freud emplea por lo tanto el término Ding cuando insiste en el carácter real del objeto.

En La cosa freudiana ( 1956), Lacan no se refiere explícitamente a das Ding, sino a la palabra latina res: ¿de qué cosa [quoi} se trata en el psicoanálisis? El acento está puesto allí en la experiencia del inconciente estructurado como un lenguaje (rebus [término latino que significa «cosas», y también alude a un juego cifrado de palabras, letras y dibujos como metáfora del aspecto cifrado del sueño]) a través de una práctica de la palabra: «Yo, la verdad, hablo», y el artículo termina con <<la deuda simbólica de la que el sujeto es responsable como sujeto de la palabra>>.

Es en el seminario La ética del psicoanálisis (1959-60) donde Lacan introduce la Cosa a partir del das Ding de Freud. Al mismo tiempo, el acento va a desplazarse de lo simbólico a lo real: <<Mi tesis es que la moral se articula en la perspectiva de lo real( ... ) en tanto esto puede ser la garantía de la cosa>>.

Lacan muestra en primer término que el advenimiento de la fisica newtoniana pone en peligro la garantía que los hombres han situado siempre en lo real concebido como el retorno eterno de los astros al mismo lugar. Por eso Kant intenta refundar la ley moral fuera de toda referencia a un objeto de nuestra afección, no en un bien (Wohl), sino en una voluntad buena (gute Willen): <<Haz de modo que la máxima de tu voluntad pueda siempre valer como principio de una legislación universal>. La Cosa se confunde así con el imperativo de una máxima universal cuya verdad latente pronto mostrará Sade. Si, en efecto, esta tiene como consecuencia perjudicar nuestro amor a nosotros mismos, se podrá muy bien tomar como máxima universal: «tengo el derecho de gozar de tu cuerpo, puede decirme cualquiera, y ejerceré ese derecho sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que tengo el gusto de saciar en él» (Ecrits, pág. 769).

El movimiento de Freud, nos dice Lacan, consiste en «mostrarnos que no hay soberano Bien: que el soberano Bien, que es das Ding que es la madre, el objeto del incesto, es un bien prohibido y que no hay otro bien». En efecto, la Cosa está perdida como tal, puesto que para volver a encontrarla habría que volver a pasar exactamente por todas las condiciones contingentes de su aparición, hasta la punzadura de la primera vez. Aparece así como lo real más allá de todas las representaciones que de ella tiene el sujeto, o sea, de lo que vehiculiza la cadena significante. Por eso, hacer uno con la Cosa sería salir del campo del significante y por ende de la subjetividad. La desdicha de la existencia no es entonces de ninguna manera contingente. La madre, en tanto ocupa el lugar de la Cosa, induce el deseo de incesto, pero este deseo no podría ser satisfecho puesto que aboliría todo el mundo de la demanda, es decir, de la palabra y, por lo tanto, del deseo. De este modo, la prohibición del incesto con la madre, aunque universal, no es objeto tradicionalmente de ninguna interdicción escrita. Hay sí toda una serie de otras prescripciones (en nuestra cultura, el Decálogo) que suscitan otros deseos con relación a la cosa, pero a distancia de ella, y tienen por función preservar la palabra (incluso en su trasgresión).

El espacio de la Cosa sigue siendo sin embargo el de la creación, el de la sublimación en el sentido freudiano. Por esta vía es posible una incursión más allá del principio de placer. Así, la sublimación es definida por Lacan como lo que «eleva un objeto a la dignidad de la Cosa». Esto quiere decir que el objeto elegido de nuestras pulsiones abandona su carácter espontáneamente narcisista para ser el lugar-teniente de la Cosa. Esto lo ilustra especialmente la Dama en el fenómeno del amor cortés y también la obra de arte. Así, el objeto que en la sublimación viene en lugar de la Cosa no es la cosa, se distingue por su carácter de ser Otra cosa. El arte tiene la función de reproducir la aparición ex nihilo del significante y, en consecuencia, de la Cosa como perdida, y por eso es creación. En este sentido puede cuestionarse que evolucione: él crea.

En ausencia del soberano Bien, dice Lacan, «no hay otro bien que el que puede servir para pagar el precio por el acceso al deseo ( ... ) definido como la metonimia de nuestro ser». Metonimia porque el deseo no mira a un nuevo objeto sino que reside en el cambio de objeto en sí. Este objeto cedido para el acceso al deseo (por medio de la castración) es el que Lacan había introducido el año anterior bajo el nombre de objeto a, que, alojado en el vacío de la Cosa, viene a tender el cebo del fantasma como sostén del deseo. Puede entreverse aquí de qué modo la experiencia analítica revela el fundamento real de la ética para un sujeto: nunca se es culpable sino de haber cedido en el propio deseo.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores.