La palabra como tésera: verdad, marca y lazo con el Otro primordial

En la medida en que la palabra se dirige al Otro —al convocar a un oyente y, con ello, a una posible respuesta— abre y sostiene el campo de la verdad en el sujeto. Desde esta perspectiva, la verdad se despega de cualquier concepción que la reduzca a una adecuación o adaptación a lo dado. La verdad queda así atravesada por una tonalidad inevitablemente subjetiva.

En tanto estructura de ficción, la verdad se funda en el lazo primario del niño con la madre como Otro primordial. Esto no excluye la incidencia paterna, pero la sitúa en el registro del Nombre del Padre como significante, no en el del progenitor. En este orden lógico, la función materna es primera, y la paterna se introduce en un segundo tiempo.

Tanto Freud como Lacan sostuvieron sin modificaciones esta primacía de la madre. En cuanto ocupa el lugar del Otro, ella realiza la acción específica al intervenir desde el significante: acoge la demanda, traduce el llanto, lo reconoce como llamado. Ese acto —que es un acto de palabra— deja una marca en el niño. Por ello, su operación no se reduce ni a la gratificación ni a la simple producción de sentido.

Esa marca da testimonio del desamparo fundamental del cachorro humano, tal como lo formuló Freud, desamparo ligado a la heteronomía que estructura al sujeto desde el inicio. Se trata de una impronta clínica: el niño necesita de un sostén humano, ubicado no tanto en un origen natural como en un comienzo de orden simbólico.

Lacan radicaliza esta operatoria al llevarla al terreno de la estructura y de la palabra. La palabra adquiere allí valor de tésera: signo, prenda, garantía de un pacto. Es el índice de ese lazo inaugural por el cual un niño sólo puede acceder a una posición de sujeto a condición de alojarse, primero, en el lugar del Otro.

Unidad 3: La angustia ante la muerte

1. Introducción

La experiencia de la muerte —propia o ajena— confronta al sujeto con el límite absoluto del sentido. Allí donde el saber, el lenguaje o el amor fracasan, emerge la angustia como afecto fundamental.

Mientras el miedo puede localizarse en un objeto concreto y el horror se produce ante lo insoportable del goce o de lo real, la angustia, en cambio, se sitúa en un punto de no localización: no sabe de qué se angustia. Por eso, frente a la muerte, la angustia no es solo temor al fin del cuerpo, sino a la pérdida de los referentes simbólicos que sostenían al sujeto en su existencia.

2. Freud: de la amenaza de castración al desamparo

En Inhibición, síntoma y angustia (1926), Freud reformula su teoría del afecto, desplazando la angustia del registro pulsional al registro estructural del yo. Ya no se trata de una transformación directa de la libido, sino de una señal del yo ante el peligro: una advertencia frente a la pérdida de un objeto, del amor o de la integridad narcisista.

Freud distingue distintos tipos de peligro:

• Pérdida del objeto amado, origen del duelo y de la melancolía.

• Pérdida del amor del Otro, que activa la angustia moral.

• Pérdida de parte del cuerpo o de su integridad, en la castración.

• Pérdida del propio yo, que aparece en los cuadros psicóticos o ante la amenaza de la muerte.

En este punto, la angustia ante la muerte no se explica por el instinto de conservación, sino por la posición de desamparo (Hilflosigkeit): la pérdida de un sostén simbólico que asegure el sentido de la vida. Freud mismo reconoce que “la muerte propia no puede ser representada”, lo que deja al yo frente a un agujero en la trama de significaciones.

3. Lacan: la angustia como afecto que no engaña

En el Seminario 10, Lacan profundiza esta noción y da a la angustia un estatuto radicalmente distinto: no es un afecto más entre otros, sino el afecto que no engaña, con un enorme valor clínico.

La angustia no indica la presencia de una amenaza externa, sino la proximidad del objeto a, ese resto de goce que queda fuera del campo del sentido que le proporciona el marco fantasmático. Por eso, no se angustia quien “va a morir”, sino quien percibe que algo de su ser escapa al dominio del significante.

En este sentido:

• El miedo se refiere a un objeto identificable.

• La angustia surge cuando ese objeto falta, pero se siente su inminencia.

• El horror aparece cuando el objeto irrumpe, cuando el velo simbólico se cae y el goce del cuerpo se vuelve presente.

La angustia ante la muerte, entonces, no es miedo a dejar de existir, sino el estremecimiento ante la proximidad de lo real del cuerpo —lo que no puede simbolizarse ni decirse—. Es el punto donde el sujeto queda reducido a su pura existencia pulsional.

En cuanto al horror, este aparece ante la irrupción del objeto objeto, cuando el velo simbólico se cae y el goce del cuerpo se presentifica, que deriva en un tipo de experiencia que excede la angustia y el miedo: es el momento en que el sujeto queda confrontado con la materialidad del cuerpo, con lo real pulsional sin mediación, y esto convoca fantasías muy específicas, muchas de ellas descritas ya por Freud.

Las fantasías de desintegración corporal (desmembramiento) son de las más frecuentes en la clínica del final de vida. El sujeto fantasea que su cuerpo se rompe, se abre o se desmembra, que los órganos se desprenden, que está “desarmándose”, que se derrama o se vacía, que se está descomponiendo en vida.

Estas fantasías son expresiones imaginarias de lo real del cuerpo, y se vuelven particularmente intensas cuando la enfermedad afecta la integridad corporal (metástasis óseas, amputaciones, tumores visibles, deterioro progresivo). En términos lacanianos, es la irrupción del goce del cuerpo por fuera del significante, un retorno de lo imaginario en su forma más cruda.

También pueden aparecer las fantasías siniestras freudianas: lo familiar vuelto extraño. En Lo siniestro (1919), Freud identifica algunos núcleos fantasmáticos típicos que retornan cuando lo reprimido emerge sin velo. Muchos se actualizan clínicamente ante la proximidad de la muerte:

• La duplicación o desdoblamiento del yo (“no me reconozco”, “hay otro dentro de mí”).

• La animación de lo inanimado (prótesis, máquinas de soporte vital, respiradores).

• La inquietante presencia del propio cuerpo como objeto (mirarse y no reconocerse, sentir lo propio como extraño).

• La fantasía de ser observado por una presencia invisible, ligada a la caída de la consistencia del yo.

• El retorno de pensamientos mágicos (“si pienso esto, algo malo ocurrirá”).

Estas no son meras alucinaciones: son modos en que el sujeto intenta reintroducir representaciones allí donde irrumpe lo real.

En las fantasías de aniquilación por exceso de goce, no se trata del miedo a morir, sino a ser invadido por algo que excede al sujeto. En la clínica, aparecen verbalizaciones como: “No voy a soportar el dolor, me va a devorar.”, “Es demasiado, me va a estallar el cuerpo.”, “Siento que algo me toma desde adentro.”, “Es como si mi cuerpo ya no fuera mío.”

El horror no es la muerte, sino el desbordamiento del límite yoico, la pérdida de la forma del cuerpo imaginario que sostenía la identidad. En términos lacanianos: el sujeto siente la proximidad del objeto a, no como falta, sino como presencia invasiva.

En estados avanzados de enfermedad, es muy común la fantasía del cadáver viviente. No se trata de una fantasía de muerte, sino algo más inquietante: sentirse muerto en vida.

“Ya estoy muerto pero todavía estoy acá.”

“No soy yo, soy una cáscara.”

“Mi cuerpo sigue, pero yo no.”

Aquí se anuda muy bien la noción de Green de presencia ausente: el sujeto experimenta que la libido se ha retirado del cuerpo, pero la vida biológica continúa.

En pacientes que atraviesan un duelo anticipatorio, también pueden emerger fantasías del orden del retorno de objetos perdidos, como la presencia de personas fallecidas, sensaciones de que alguien lo llama del “otro lado”, impresión de que el propio cuerpo se acerca a reunirse con el objeto perdido.

Clave clínica: Todas estas fantasías que se activan en el horror no son delirios ni meras distorsiones cognitivas. Son defensas imaginarias ante la irrupción de lo real del cuerpo, de la muerte, del goce y de la pérdida de la consistencia yoica.

La tarea del analista en estos casos no es desmentirlas, ni normalizarlas, ni interpretarlas como símbolos, sino acompañar al sujeto en su función, permitiendo que tengan un lugar de palabra para mitigar la intrusión de lo real.

4. El duelo anticipatorio y la confrontación con la finitud

El duelo anticipatorio designa el proceso psíquico mediante el cual el sujeto comienza a elaborar la pérdida antes de que esta se concrete. En el contexto de la enfermedad terminal, el paciente —y a menudo también sus allegados— atraviesa una experiencia de pérdida progresiva: del cuerpo funcional, de las capacidades, de la autonomía, de los lazos imaginarios que sostenían su identidad.

Desde la perspectiva freudiana (Duelo y melancolía, 1917), el trabajo de duelo implica una retirada de las investiduras libidinales del objeto perdido. En el duelo anticipatorio, esa retirada se vuelve parcial, vacilante: el sujeto oscila entre aferrarse al objeto y comenzar a desprenderse. La confrontación con la muerte introduce una temporalidad particular —ni presente ni futura— en la que el sujeto se enfrenta a su propia desaparición simbólica.

Lacan, en el Seminario 10, permite pensar este proceso no solo como una pérdida de objeto, sino como un encuentro con lo real del cuerpo, aquello que resiste a la simbolización. En el límite de la vida, el sujeto se confronta con el goce que no se puede ceder: la angustia señala ese punto de exceso donde el significante no alcanza para sostener la experiencia.

El duelo anticipatorio es, por tanto, una forma de ensayo subjetivo de la finitud. No se trata de aceptar la muerte —como pretende la psicología adaptativa—, sino de dar lugar a una elaboración que permita introducir la muerte en el campo del sentido sin negarla como real.

André Green, en su lectura postfreudiana, introduce la noción de “presencia ausente” para describir la experiencia de la pérdida y la melancolía. La pulsión de muerte, según Green, no remite a una tendencia biológica, sino a un proceso de desligazón psíquica: la energía ya no circula entre representaciones, sino que se congela, se apaga. El sujeto, en ese estado, no está muerto, pero no puede investir la vida.

La “presencia ausente” define esa forma de vida suspendida: el cuerpo está ahí, pero sin significación; el Otro está presente, pero no sostiene. En el contexto de la enfermedad terminal, esta noción es crucial para comprender el modo en que la pulsión de muerte se manifiesta no como destrucción, sino como desconexión del lazo libidinal con el mundo.

Para André Green, este trabajo se juega entre la ligazón y la desligazón pulsional: cuando el sujeto puede investir la pérdida —hablarla, representarla, darle lugar en el lazo—, la energía libidinal sigue circulando; cuando no, se produce la “presencia ausente”, una suerte de vida suspendida, donde el sujeto se apaga antes de morir.

Así, la confrontación con la finitud no equivale a una mera anticipación del fin biológico, sino a una reconfiguración del lazo con el deseo: el sujeto se pregunta qué de sí mismo quiere mantener vivo hasta el último instante, qué resto de palabra, de gesto o de amor puede aún transmitirse.

5. El analista ante la angustia del paciente y la propia

El trabajo clínico ante el morir coloca al analista en una posición delicada: debe acoger la angustia sin precipitarla ni intentar sofocarla. El analista no interpreta la muerte —porque no hay significante para ella—, sino que sostiene la transferencia como punto de anclaje frente a lo real. Su presencia permite que el sujeto no quede solo frente a la ausencia del Otro.

Pero también el analista se confronta con su propia angustia: la del límite de su saber y la del contacto con la finitud. Solo puede sostener su función si acepta no ocupar el lugar del que “sabe” o del que “salva”, sino del que se deja afectar sin identificarse.

La angustia de muerte del paciente suele poner en juego lo más real del dispositivo analítico —aquello sin velo, sin sentido, que se experimenta como un borde del significante. Frente a esa irrupción del real del cuerpo, el analista no está exento de movimientos defensivos. Tal como advertía Lacan, el analista no trabaja desde un lugar “neutral”, sino desde una posición ética que exige hacerse cargo de su propio real.

Cuando la angustia del paciente toca lo real –el riesgo de muerte, un diagnóstico grave, el deterioro corporal, el horror pulsional– el analista puede responder (resistencialmente)de diversas maneras.

Hay resistencias que derivan en una franca apatía del lado del analista, evidente en la tendencia a cortar, desplazar o banalizar toda referencia directa del paciente a la muerte. El analista puede cambiar de tema; llevarlo hacia aspectos más “vivibles”, proponer lecturas simbólicas que alejen de lo concreto, incluso realizar derivaciones innecesarias a médicos cuando no hace falta. Al defenderse el analista de su propio Hilflosigkeit, el paciente puede quedarse solo frente a lo que justamente viene a poner en palabras; reforzando la experiencia de desamparo.

Otra forma más sutil de resistencia es cuando el analista se refugia produciendo demasiado sentido. Se trata de una resistencia por “sobre-interpretación”, interpretar en exceso y/o demasiado rápido; apelar a teorías como defensa (remitir todo a la castración, la pérdida, lo imaginario del cuerpo, etc.); hacer del significante un escudo frente al agujero real. La resistencia del analista, en este caso, está en levantar un velo simbólico para no quedar afectado por la angustia muda del paciente, al riesgo de obturar la experiencia del sujeto, impedir que la angustia se delimite en su singularidad y cerrar prematuramente la posibilidad de trabajo.

El analista también puede reaccionar parapetándose en un estilo técnico rígido, refugiándose en su propia técnica. Confunde abstinencia con indolencia, al decir de Fernando Ulloa. Los silencios demasiado austeros; un uso dogmático de conceptos (“esto es angustia señal”, “esto es duelo no tramitado”, etc.) y las apelaciones a la regla fundamental como si fuera una muralla. Aquí el el analista abandona su lugar de presencia afectiva, haciendo que el dispositivo se vuelve frío y el paciente queda sin sostén simbólico.

También existen riesgos que podemos catalogar de "empatía excesiva" por parte del analista, basado en la identificación con el sufrimiento del paciente, donde se presentifica un miedo compartido a la muerte; la angustia frente a la enfermedad del paciente; resonancias con duelos propios no elaborados e identificación con situaciones de vulnerabilidad corporal.

En este nivel de afectación, el analista puede realizar intervenciones demasiado cuidadosas; evitar tocar el punto crucial, incluso llegar a consensos imaginarios (“te entiendo perfectamente”, “es normal sentirse así”). Nuevamente, el riesgo es perder la posición analítica, porque el analista se vuelve “otro semejante” y no un operador del deseo.

Cuando angustia del paciente confronta al analista con lo que no puede simbolizarse totalmente, con lo que excede su saber, este último puede responde desde una defensa narcisista y colocarse en el lugar del "que sabe", dándole al paciente explicaciones que lo tranquilicen, respondiendo desde un saber supuesto absoluto o ubicarse como “el que guía” frente al caos.

En síntesis, la angustia del paciente puede tocar zonas inconscientes del analista, tales como temores infantiles propios (enfermedad, abandono, muerte de un otro amado); duelos sin elaborar; experiencias traumáticas previas, etc. y responder resistencialmente. El riesgo mayor está obturar la angustia en vez de alojarla.

La función del analista no es “resolver” la angustia ni calmarla como haría un médico o un sacerdote.

La ética del analista (Lacan) implica no retroceder ante la angustia, es decir:

• permitir que la angustia se nombre;

• no taponarla con sentido;

• sostener el vacío simbólico sin caer en el horror;

• ser presencia sin ser garantía.

El analista puede resistirse a esa posición porque no es cómoda. Tocar el real del sujeto toca también el propio real.

Las resistencias no son un obstáculo “moral” sino un dato de estructura: el analista está atravesado por el inconsciente y, por tanto, por defensas que pueden volverse activas en el dispositivo. Trabajarlas es parte del oficio del analista y no algo accesorio. Los dos pilares para hacerlo son: el análisis personal y la supervisión, tanto individual como colectiva.

El análisis del analista no es un requisito burocrático: es el lugar donde puede confrontarse con lo real que lo afecta.

En relación con la angustia de muerte del paciente, el análisis personal permite:

• Reconocer las propias zonas de Hilflosigkeit, experiencias de desamparo infantil o actual que puedan activarse frente al sufrimiento del paciente.

• Diferenciar el propio dolor del del paciente, evitando identificaciones imaginarias que confunden los lugares.

• Sostener la posición de no-saber sin refugiarse en la omnipotencia narcisista del “yo sé”.

• Poner a trabajar los duelos no elaborados, que pueden reactivarse ante pérdidas del paciente.

• Tolerar la angustia sin taponarla, operando como soporte simbólico sin convertirse en un objeto calmante.

Clave clínica: El análisis personal no busca “erradicar” las resistencias, sino hacerlas legibles para que no funcionen a espaldas del analista.

En la supervisión individual, el analista puede examinar con detalle qué fue lo que en la transferencia produjo su movimiento defensivo; cuál fue el momento exacto donde algo se evitó, se sobreinterpretó o se tapó; cómo operó el fantasma del analista en esa sesión; si hubo un exceso de sentido, una retirada o una intrusión; si se desplazó del lugar analítico hacia un rol imaginario (padre, amigo, guía, sacerdote).

La supervisión individual es una herramienta para “desplegar la escena” y ubicar puntos ciegos.

Suele tener una eficacia particular cuando el caso moviliza vivencias personales del analista, cuando se teme intervenir, cuando hay contratransferencia intensa o cuando el analista se siente atrapado en una reiteración (acting-out, inhibición, compasión excesiva, intelectualización).

El ojo clínico de un supervisor puede identificar la maniobra inconsciente del analista más rápidamente que él mismo.

Ahora bien, aunque supervisión grupal no reemplaza a la supervisión individual, aporta un tipo de elaboración específico e imposible por otras vías con múltiples beneficios. Uno de ellos es la multiplicidad de puntos de escucha, en tanto cada participante escucha desde su propia formación, estilo analítico, recorrido y síntomas.

Esto permite:

• detectar resonancias que el analista que presenta no percibió;

• nombrar movimientos contratransferenciales inadvertidos;

• enriquecer la lectura del caso sin caer en un único discurso de autoridad.

El grupo funciona como una red de significantes que amplía el campo de lectura, que además desmonta "los automatismos teóricos". En un grupo, es más difícil refugiarse en un único marco teórico. Esto descoloca y obliga al analista a revisar sus certezas. La supervisión colectiva expone al analista a la variedad de estilos, intervenciones y modos de sostener la angustia del paciente.

El analista muchas veces se avergüenza de mostrar sus vacilaciones, identificaciones y errores, pero si se atreve a asumir su propia humanidad, notará que el grupo ofrece una escena donde se normaliza el hecho de tener resistencias, se despatologizan los movimientos contratransferenciales y el enorme de valor del relato de otros analistas acerca de cómo atravesaron situaciones similares. Esa circulación discursiva permite que el analista deje de estar solo frente a su propio fantasma.

En un grupo, un caso ilumina otro, como si se tratara de un aprendizaje por resonancia.

Los participantes suelen advertir, como si se tratara de un eco, paralelos clínicos, maniobras defensivas similares, repeticiones institucionales, modos de alojar o rechazar la angustia del paciente. Se genera así un “efecto de transferencia cruzada” que amplía la comprensión del campo clínico.

Finalmente, los grupos también sirven como contención para la angustia del analista.  No solamente hablar del caso lo alivia la presión subjetiva, sino que el analista se siente acompañado en lo que carga con el sufrimiento del paciente. Ese sostén es ético: permite no actuar la contratransferencia en la sesión siguiente.

En conclusión, el analista puede trabajar sus resistencias en una triangulación dinámica:

1. Análisis personal, donde trabaja con el propio inconsciente.

2. Supervisión individual, que brinda precisión técnica y ética del caso.

3. Supervisión colectiva, que contribuye al descentramiento, aporta múltiples miradas y permite elaboración comunitaria.

Estos tres espacios, además de la teoría, conforman la formación permanente del analista, indispensable para sostener la transferencia en situaciones donde el paciente toca el punto más crudo de la existencia: la muerte, la pérdida y el desamparo.

Relaciones entre el superyó y el desamparo

La relación entre el superyó y el desamparo (Hilflosigkeit freudiana) es profunda y estructural. De hecho, podría decirse que el superyó surge como una respuesta paradójica al desamparo originario, pero una respuesta que, en lugar de proteger, reproduce y redobla el sufrimiento.

Para Freud, el desamparo (Hilflosigkeit) no es solo una experiencia infantil, sino una marca ontológica del sujeto humano. El ser hablante nace en una radical dependencia: no puede sobrevivir sin el Otro, pero al mismo tiempo, ese Otro (el cuidador, el lenguaje, la cultura) es fuente tanto de protección como de amenaza.

“El desamparo del niño es la fuente originaria de todos los motivos morales.”

— Freud, El malestar en la cultura (1930)

Es decir, el sujeto se constituye en una tensión entre su impotencia biológica y la omnipotencia del Otro, lo que deja una huella indeleble: una necesidad de amparo, pero también una exposición constante al abandono, a la pérdida y a la exigencia.

El superyó nace —según Freud en El yo y el ello— a partir de la identificación con las figuras parentales, especialmente con sus mandatos y prohibiciones.

Pero hay algo más: el superyó no se forma solo como una instancia moral o ideal, sino también como interiorización de la agresividad dirigida al padre. Es una mezcla de ideal y crueldad.

En este sentido, el superyó es una formación reactiva al desamparo:

• Frente a la pérdida del amparo real (la dependencia de los padres, el amor del Otro), el sujeto introyecta la voz que lo regía, para sostener algo de orden y sentido.

• Pero esa voz no se introyecta sin restos: se introduce como mandato cruel, como una exigencia imposible de satisfacer.

¿Por qué se vuelve más cruel en situaciones de desamparo? Porque el superyó se alimenta del goce del sufrimiento. Freud ya lo decía en El malestar en la cultura: “Cuanto más se obedece al superyó, más se acrecienta su severidad.”

Cuando el sujeto pierde el sostén del Otro —por duelo, exclusión, pérdida del trabajo, ruptura, o una caída simbólica—, retorna el desamparo originario. Y allí donde el Otro falta, el superyó ocupa su lugar, pero en forma de mandato feroz: “¡Debes ser feliz! ¡Debes gozar! ¡Debes poder solo!”

Lacan lo formula de modo aún más claro:

“El superyó ordena gozar.”

(Seminario 7 y 11)

Es decir: frente a la angustia del vacío, el superyó no ampara, sino que exige. Es una “presencia sin amor”, una autoridad sin sostén. Por eso, en la clínica de la depresión o la melancolía, encontramos un superyó sin Otro, que se vuelve puro sadismo:

“Deberías haber hecho más.”

“No tenés derecho a quejarte.”

“Tu sufrimiento no sirve.”

Sin embargo...

La carta de Ernest Jones a Ángel Garma introduce un punto clínico y político muy agudo: en los contextos de sufrimiento social o amenaza colectiva, las neurosis parecen disminuir en su frecuencia o intensidad, lo que toca el corazón mismo de la economía superyoica..

La observación de Jones, en su carta a Garma (23 de agosto de 1942), resuena como una paradoja clínica:

“Ha habido una notoria disminución de las neurosis desde que hay guerra, lo cual atribuyo a que las penas y peligros de vida alivian la necesidad de autocastigo.”

Lo que el discípulo de Freud señala es que, en contextos de amenaza real o sufrimiento colectivo, se atenúa el trabajo interior del superyó. Dicho de otro modo: cuando el peligro se vuelve exterior y tangible, el sujeto ya no necesita producirlo internamente.

En tiempos de paz o estabilidad, el conflicto psíquico se “interioriza”: el superyó encuentra terreno fértil para exigir, castigar, y producir síntomas. Pero cuando el mundo se vuelve peligroso —cuando el hambre, la guerra o el caos hacen evidente el desamparo—, el principio de realidad asume la función que antes cumplía el superyó: pone límites, impone el peligro, marca la castración desde afuera.

El sujeto ya no necesita generar un enemigo interior. La realidad misma ocupa ese lugar.

Freud ya había intuido algo de esto en Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte (1915): la guerra “desmiente la cultura” y hace visible la agresividad que el superyó civilizado mantenía reprimida. Pero en ese mismo gesto, el conflicto interno se descarga en el exterior. Lo que antes era culpa o inhibición se transforma en acción, supervivencia, o incluso en solidaridad.

La energía que el superyó destinaba al reproche se invierte en hacer, en resistir. Es lo que podríamos llamar un desvío del goce superyoico hacia el campo de lo real.

Lo que Jones llama “aliviar la necesidad de autocastigo” revela un punto clave: el superyó necesita una cierta comodidad para desplegar su sadismo. Cuando la existencia misma está amenazada, el sujeto se encuentra con una forma más primaria de desamparo, una que no deja espacio para la fantasmática del reproche. La vida psíquica, en cierto modo, se simplifica: no hay lugar para culpas cuando el peligro es inminente.

Esto invierte la lógica habitual: el sufrimiento real puede suspender temporalmente el sufrimiento neurótico. Mientras que el neurótico goza en su queja y en su autoacusación, el que atraviesa un dolor compartido o una guerra ya no tiene tiempo de gozar del síntoma. La realidad cumple la función del superyó, pero de un modo “eficaz”: sin metáfora, sin exceso, con pura economía vital.

Claro que esta “cura” no es sin costo. Lo que se alivia en el plano neurótico se desplaza a lo social. El superyó no desaparece, se colectiviza: se vuelve moral de grupo, fanatismo, obediencia ciega o crueldad institucionalizada.

Por eso, tras las guerras, suelen reaparecer las neurosis, incluso con mayor virulencia, como si el superyó reclamara los intereses de la deuda suspendida.

El trauma y su presentación en la clínica

1. ¿Qué vuelve traumática a una experiencia?

Hay vivencias que irrumpen con tal violencia que desbordan la capacidad del aparato psíquico de tramitarlas.

Aquello que define a un acontecimiento traumático es que, en el momento en que ocurre, el sujeto se encuentra en un estado de indefensión frente a un Otro o a algo que arrasa sus posibilidades psíquicas y/o corporales de tramitación, elaboración o respuesta.

Es importante distinguir este tipo de trauma ante la contingencia de ciertos acontecimientos, como una pérdida temprana abrupta, una escena de violencia o de orden sexual, algo que irrumpe sin posibilidad de anticipación ni nominación, del trauma estructural que Freud conceptualiza como Hilflosigkeit (Desamparo), retomado por Lacan (Indefensión) como la condición originaria del sujeto frente al Otro.

2. ¿Qué implica en la Clínica que el Trauma no tenga inscripción en el aparato psíquico?

El acontecimiento traumático dado que no tuvo inscripción psíquica no logra ser reprimido, permanece escindido sin representatividad en el psiquismo, S. Freud nos advertía: “Todo lo reprimido es inconsciente, pero no todo lo inconsciente está reprimido”.

Lo traumático entonces retorna como compulsión a la repetición, en actos que el sujeto repite sin saber por qué, se trata de una repetición sin palabra ni elaboración, que responde a la lógica de la Pulsión de Muerte.

3. ¿Qué ocurre cuando actúa la represión? ¿Y si el trauma logra inscribirse?

Cuando la vivencia traumática se inscribe en el inconsciente, ingresa al campo de los simbólico. Su retorno, en consecuencia, será a través de las formaciones del inconsciente: Inhibiciones, Síntomas y Angustias.

Produciéndose la posibilidad de una tramitación a nivel inconsciente, que si bien no elimina el sufrimiento, permite una elaboración psíquica más ligada a la palabra. El sujeto puede, al menos parcialmente, poner en palabras aquello que lo afectó y comenzar un proceso de simbolización. 

4. Las presentaciones clínicas más frecuentes a causa de un trauma son: 

• La Angustia y Ansiedad.
• Los estados depresivos y las melancolizaciones.
• Los sentimientos de desesperanza y pensamientos negativos.
• Los trastornos del sueño (insomnio, pesadillas, ataques de pánico nocturnos).
• Los miedos y las Fobias.
• Las dificultades y/o inhibiciones para vincularse con los semejantes.
• El temor a la autoridad.

5. ¿Cómo interviene el analista ante lo traumático?

Se trata de crear condiciones para que algo del decir surja donde antes sólo había repetición, ofreciendo una escucha encarnada, capaz de alojar el exceso, sin apresurar al sujeto. 

Es el  sujeto quien, alojado y acompañado, recorrerá junto al analista y sus intervenciones -siempre cuidadosas- un camino orientado a simbolizar ese “carozo” que quedó reprimido o escindido de la trama simbólica (inconsciente). 

Davoine y Gaudillière afirman en El discurso analítico del trauma: “El objetivo de las manifestaciones producto de lo traumático es encontrar a quién dirigirse. El trauma habla si hay alguien que quiera escuchar.”

6. ¿Qué hace posible la elaboración del trauma? ¿Qué se juega en la transferencia?

La elaboración del acontecimiento traumático implica un trabajo psíquico orientado a ligar la energía libre, convertida en Tánatos - Pulsión de Muerte-, en palabras. Para que ello sea posible, será primordial un espacio transferencial que no se apresure a descifrar, aquello que no está cifrado en el inconsciente. Se trata, más bien, de sostener una presencia del analítica comprometida, capaz de no retroceder ante lo estremecedor. Allí reside también el compromiso ético del analista,

7. S. Freud nos enseñó que la palabra mata la cosa. Nombrar lo traumático no borra lo vivido, pero puede romper su fijación y dar lugar a la resignificación. Cuando el dolor logra decirse, se abre la enorme posibilidad de romper la piedra (trauma) enquistada en nuestra subjetividad, que nos impide avanzar y realizar nuestro deseo, lo que inevitablemente acarrea malestar y sufrimiento psíquico. 

El deseo como límite y condición del sujeto

El deseo da la estructura de la condición humana.

Lacan lo plantea con toda su fuerza en el Seminario 6, donde señala que el deseo comporta una “esencia” en tanto se articula a dos dimensiones inseparables:

su íntimo vínculo con la muerte, y el efecto castrativo que le es consustancial.

La relación entre deseo y muerte remite, en parte, a la mortificación que el significante introduce en el hablante. Esa mortificación inscribe en el sujeto la finitud, la paradoja y la aporía que estructuran su existencia. El deseo, en este sentido, se anuda a un límite: el punto donde la vida se encuentra con la imposibilidad de su plenitud.

Y cuando, en La ética del psicoanálisis, Lacan aborda la transgresión del deseo, lo hace en términos de una incursión en el campo del goce más allá del deseo, allí donde el límite se vuelve su propia condición.

Tomar esta perspectiva implica que, si el psicoanálisis se orienta por el lugar y la función del deseo, el trabajo analítico conduce al sujeto a enfrentarse con el desamparo, desbaratando las coartadas simbólicas e imaginarias con las que procura evitar la soledad estructural que lo habita.

Allí donde la neurosis, sostenida por su entramado fantasmático, preserva la ilusión de un Otro completo, garante del sentido y del amor, el análisis empuja hacia el punto donde se revela que no hay nadie —donde el Otro falta.

Pero para alcanzar ese límite, se hace necesario atravesar el campo trágico, aquel que Lacan lee en la tragedia antigua como matriz estructural de la ética del deseo.

De allí su propuesta: extraer las coordenadas de la escena trágica para leer las coordenadas fantasmáticas del destino en el sujeto.

En Antígona, por ejemplo, distingue dos escenas: una dominada por el mandato, otra por el entramado significante de la verdad.

Entre ambas se juega el destino del sujeto, empujado hacia el deber, incluso cuando éste lo conduce a su ruina.

¿Cómo se entraman, entonces, estas coordenadas en la demanda analítica?

¿Y de qué modo el deseo, en su función, comanda esa demanda?

El trabajo analítico, al introducir una bifurcación estructural, abre la posibilidad de una elección paradójica:

entre el deber costoso del deseo o el riesgo que se evita al renunciar a él.

En esa disyuntiva se juega el pasaje del sujeto deseado al sujeto deseante, cuya consecuencia inevitable es la castración del Otro —la caída de su consistencia como garante del deseo.

El deseo, así, no se opone al límite: es su forma humana.

Y la ética del psicoanálisis, orientada por él, consiste en saber sostener ese límite sin clausurarlo, haciendo de la falta no una desgracia, sino una condición de libertad.

Lo siniestro en la infancia: cuando la ternura fracasa y la crueldad reina

 Cada vez con mayor frecuencia, en la clínica con niños y niñas aparecen —de manera explícita o velada— las huellas de traumas precoces: maltratos psicológicos o físicos, abusos sexuales intrafamiliares silenciados, castigos corporales, humillaciones o amenazas de distinto tenor. No hablamos aquí de fantasías edípicas, tal como las describiera Freud, sino de experiencias reales, horrorosas, que dejan marcas profundas en la subjetividad.

Freud nos enseñó desde los inicios de su obra que el ser humano nace en estado de indefensión (Hilflosigkeit), dependiente por completo de los cuidadores, tanto para sobrevivir físicamente como para constituirse psíquicamente. Por estructura, la relación en la niñez, la pubertad y la adolescencia es radicalmente asimétrica: los adultos tienen el poder. Como diría Fernando Ulloa, ese poder puede ejercerse en clave de ternura o de crueldad.

Cuando el Otro de los cuidados usa ese poder de manera perversa, tomando al niño como objeto de su propio goce, la situación se vuelve gravísima. Sin un debido tratamiento, el niño —y luego el adulto en que se convertirá— quedará hipotecado por el dolor psíquico, con alteraciones en el cuerpo y en la vida.

El fracaso estrepitoso de la función normativa

El abuso de poder en la crianza implica el colapso de la función normativa que sostiene la prohibición del incesto. Cuando los adultos transgreden esta ley básica, lo que se produce son vivencias siniestras (Unheimlich), como las llamó Freud: aquello familiar, íntimo y confiable se torna extraño, peligroso y dañino. Lo que debería ser refugio se vuelve amenaza.

En estos casos, lo siniestro no se trata de una elaboración fantasmática, sino de un acontecimiento real que irrumpe con violencia en la vida del niño. Ulloa lo describió con crudeza: allí donde debería imperar la ternura, triunfa la crueldad más pura, en lo que él denominó la encerrona trágica.

El efecto es devastador: al faltar el sostén amoroso, el aparato psíquico queda privado de los recursos para tramitar la vida, para realizar ese pasaje necesario de la dependencia endogámica a la independencia exogámica. El niño queda atrapado en un callejón sin salida, sin la posibilidad de simbolizar ni elaborar.

Intervenciones clínicas

Frente a estas situaciones, la tarea del analista es compleja y delicada. Se trata de dar tratamiento a las manifestaciones que el niño presenta como denuncia de los horrores vividos, que muchas veces aparecen bajo la forma de “pesadillas diurnas”.

El analista debe sostener la paciencia clínica, evitando apresurarse a clasificar estos signos bajo “diagnósticos de moda” (ADD, autismo leve, trastornos de aprendizaje, pánico, psicosomáticas, anorexia o bulimia). La clave es no perder de vista que ciertas disrupciones psíquicas y corporales pueden ser efectos directos del terror, tan distinto de la angustia propia del crecimiento.

Lo que se ofrece al niño o adolescente es una presencia amorosa y confiable, un suelo simbólico donde su verdad pueda empezar a aflorar. En la infancia, el juego será el terreno privilegiado para leer lo acallado; en la pubertad o adolescencia, el relato irá poco a poco dejando entrever las claves de esa verdad aún no dicha.

En todos los casos, el analista se posiciona como aquel que escucha sin retroceder frente a lo traumático, habilitando un espacio donde la palabra pueda comenzar a bordear lo indecible y el sujeto, paso a paso, recupere algo de su lugar en el lazo.

Angustia, objeto a y la ajenidad del prójimo

El trabajo sobre la angustia constituye el recurso para precisar la naturaleza del objeto consustancial a un sujeto subvertido. Así es posible distinguir entre una angustia-señal y una angustia real. Esta diferencia abre la vía para situar un entramado imaginario del objeto a, con las vestiduras que recubren lo cognoscible, es decir, aquello que más tarde Lacan ubicará en el registro de las formas. Este es el terreno del semejante.

En contraste, el prójimo ocupa un lugar radicalmente distinto: encarna una ajenidad que, en el sujeto, se vuelve inquietante y extraña. Lacan conduce esta dimensión del prójimo hacia una anterioridad lógica, previa a la entrada en la medida común. Solo puede leerse a partir de su funcionamiento, en tanto resta.

La cesión del objeto a se hace visible en las etapas oral y anal. En la segunda, ya está en juego la demanda del Otro, de modo que la angustia se articula con la cesión a la que se accede a partir de esa demanda.

En la etapa oral, en cambio, se trata de otra problemática. Allí la angustia se liga a la emergencia del futuro sujeto en el mundo, antes de serlo del todo. Lo que aparece es algo irrepresentable e inquietante, asociado a un “gasto”, a un problema económico. La angustia oral se enlaza al desamparo, porque el niño queda en una impotencia original: “nada puede hacer al respecto”.

Se trata de un tiempo concomitante a una inmersión en un medio propiamente Otro, una aspiración radical que conecta al sujeto con la Otredad. Es un tiempo muy distinto al del destete, donde el sujeto es quien se separa: aquí, en cambio, lo que se inaugura es la exposición a una alteridad absoluta.

El trauma como huella del Otro y el giro en la teoría del Principio de Placer

Las neurosis de guerra pusieron de manifiesto, para Freud, fenómenos clínicos que lo llevaron a reconsiderar algunos de los fundamentos de su teoría, en particular el modo de entender el funcionamiento del proceso primario.

La conceptualización del trauma desde una perspectiva estrictamente económica —clave dentro de la metapsicología freudiana— supuso también una desimaginarización radical del fenómeno traumático. En este marco, el trauma deja de pensarse como un impacto excepcional desde fuera del aparato psíquico, para ser comprendido como una consecuencia estructural de la constitución del sujeto en su relación con el Otro.

El desamparo originario, la absoluta dependencia del cachorro humano, instala desde el inicio una marca traumática. Lo traumático no es aquí un evento, sino el efecto estructural de una falla de mediación entre el deseo enigmático del Otro y el sujeto que intenta ubicarse ante él. Lo que en el Otro aparece como sin respuesta, sin ley que ordene o regule su deseo, deja una huella imborrable en el psiquismo.

Este giro teórico se formaliza en Más allá del principio de placer, texto clave donde Freud introduce la dimensión específicamente analítica del trauma. A partir del análisis del sueño traumático, señala que el más allá del principio de placer implica la existencia de un tiempo lógico anterior a la tendencia onírica del cumplimiento de deseo. Como él mismo escribe:

“Si existe un ‘más allá del principio de placer’, por obligada consecuencia habrá que admitir que hubo un tiempo anterior también a la tendencia del sueño al cumplimiento de deseo... No son imposibles, aún fuera del análisis, sueños que, en interés de la ligazón psíquica de impresiones traumáticas, obedecen a la compulsión de repetición.”

Este señalamiento introduce una excepción a la lógica del principio de placer, una ruptura en la economía del aparato que apunta a aquello que no se deja ligar, que permanece por fuera de la articulación simbólica. No se trata de una lógica formal, sino del indicio de un borde, de un resto que, al no ser integrable, parece sostener —desde su exclusión— la estructura misma.

Deseo, falta y el desamparo estructural del sujeto

El deseo estructura la condición humana. Esto implica que dicha condición se define por la falta de un objeto que pueda complementar al sujeto —una falta constitutiva que Lacan interroga en El deseo y su interpretación, donde, retomando a Spinoza, se pregunta sorprendentemente: ¿cuál es la esencia del hombre?

Ese lugar fundante del deseo en la estructura subjetiva está íntimamente ligado a la muerte, tal como la concibe el psicoanálisis. No se trata aquí de la muerte biológica, sino de la muerte como efecto del significante: por un lado, la mortificación que implica el ingreso al lenguaje, y por otro, la finitud estructural que introduce la castración simbólica.

En este recorrido hay un punto decisivo: el pasaje desde una concepción del deseo como infinitud hacia su anclaje en el fantasma. Este anclaje implica una fijación del deseo en relación con el objeto a, que en el fantasma ocupa un lugar preciso. El deseo, entonces, lejos de ser ilimitado, se estructura en torno a un límite.

A partir de esto, toda tentativa de "transgredir" ese límite implica no una liberación del deseo, sino una confrontación con el goce, que opera más allá del deseo. Es decir, un exceso que no puede simbolizarse y que confronta al sujeto con su punto de imposibilidad.

Desde esta perspectiva, el deseo se manifiesta en dos vertientes: por un lado, en su presencia real, como empuje sin objeto; por otro, como deseo sostenido en el fantasma, que cumple una función defensiva al proteger al sujeto del desamparo estructural. La práctica analítica se dirige justamente a desmantelar estas defensas, exponiendo al sujeto a ese vacío, allí donde sus coartadas simbólicas dejan de sostenerlo.

En ese punto crucial —donde se articulan inhibición, síntoma y fantasma—, la neurosis sostiene la ficción de un Otro completo, garante de sentido. Pero el análisis lleva al sujeto a la experiencia de que ese Otro no existe. No hay Otro que garantice, sino más bien lo que “hay” es nadie. Este “hay nadie” no tiene cualidades; es la forma en que se hace presente la incidencia traumática de un quantum económico, imposible de asimilar. El matema del Otro barrado es la escritura formal de este vacío estructural.

El deseo como desarreglo: del tormento a la ética del psicoanálisis

El hecho de que el deseo conlleve un más allá del principio del placer lo aparta radicalmente del registro de lo temperado o armónico. En este marco, no resulta extraño que Lacan pueda afirmar que el deseo atormenta al sujeto. No lo hace porque lo condene al sufrimiento sin tregua, sino porque implica una agitación anímica constante, provocada por la falta de un complemento, por una carencia estructural que lo expone al desamparo y a la angustia.

Por eso Lacan no duda en referirse al deseo como “la cosa freudiana”, poniendo en juego la noción de Das Ding como núcleo real del aparato psíquico. Al situarlo allí, el deseo se aproxima a lo real, y se vuelve indisociable de la angustia, que Lacan definirá como la señal del deseo.

En consecuencia, hablar del deseo implica un efecto del significante, pero no solo eso: también conlleva una torsión de la percepción del objeto. Lo que el deseo hace visible no es un objeto elevado o idealizado, sino más bien una degradación, una caída del objeto al rango de resto, de lo envilecido, de lo que ya no puede ser dignificado. La experiencia amorosa lo evidencia: no hay en el deseo garantía de elevación, sino más bien una relación del sujeto con su falta, que lo empuja hacia una búsqueda perpetua de lo que no puede hallarse.

Desde la perspectiva clásica, el deseo podía vincularse al hedonismo: una búsqueda del Bien, donde cualquier perturbación era un accidente contingente. Pero en Freud, esta lógica se subvierte: el deseo ya no es hedonista, y el malestar no es accidental, sino estructural. Entonces, ¿en qué consiste el Bien del sujeto?

La conmoción en la noción de Bien es clave: Lacan afirmará que el deseo introduce un desarreglo, una anomalía constitutiva. No hay para el sujeto un Bien preestablecido al que pueda aspirar como fin armónico. Lo que habría de ocupar ese lugar —el objeto del deseo— no satisface el principio del placer, ni cierra la falta. Esta alteración del vínculo con el Bien es el fundamento para la construcción de una ética propia del psicoanálisis.

Si el Bien no existe como entidad garantizada, si el placer no basta para regular el deseo, entonces ¿qué comanda el acto del sujeto? Esta pregunta no apunta a una respuesta normativa, sino que instala una orientación ética: no hay acción subjetiva verdadera que no confronte la falta, que no asuma el real del deseo y su incompletud estructural.

Del amor al deseo: la encerrona necesaria en la demanda

La cadena inferior del grafo formaliza la estructura de la demanda como demanda de amor. En ella, lo que se solicita no es simplemente un objeto, sino la presencia incondicional del Otro. Esta dinámica justifica el lugar que ocupa el matema A (el campo del Otro como sitio del significante), íntimamente vinculado con el punto extremo de ese circuito: el I(A), el Ideal del yo o del Otro, significante de la demanda de amor.

Aquí se dibuja el lazo fundamental del niño con la madre como Otro primordial. Un vínculo atravesado por una paradoja estructural: la demanda de amor sostiene la acogida del niño —que es a la vez un niño demandado y significado—, pero también lo deja expuesto al capricho del Otro, sometido a su designio. Lacan señala esta estructura como infernal, aunque también habla de reciprocidad y circularidad: índices de una encerrona... pero una encerrona necesaria.

La necesidad de este enredo responde a un dato clínico central: el niño, en su desamparo, depende enteramente de la respuesta del Otro. El Otro que, interpelado por el llanto, responde con una demanda, y no simplemente con satisfacción. Sin embargo, esta respuesta nunca puede colmar completamente la incondicionalidad que la demanda implica: siempre arrastra una imposibilidad. Así, la demanda se convierte en el vehículo de algo que la desborda: un deseo que la excede.

Más allá de cualquier demanda explícita, el niño encuentra en el Otro la presencia de un deseo. Y es este descubrimiento el que abre una brecha. El niño puede preguntarse:

• “¿Qué desea realmente el Otro?”

• “¿Qué desea más allá de mí?”

Esta pregunta es fundamental. Marca el pasaje del enunciado (el contenido manifiesto de la demanda) a la enunciación (el acto mismo de deseo que la sostiene). En esa torsión, el niño puede comenzar a reconocer que el Otro no es completo ni autosuficiente, sino que también le falta algo.

Así se inaugura el movimiento que lleva:

• De la ilusión del Otro completo al significante de su falta.

• De la demanda de amor a la demanda pulsional, en su estructura reversible.

En esa apertura se dibuja el primer atisbo de un sujeto que ya no está totalmente sitiado por el Otro, sino que empieza a bordear el campo del deseo.

Pánico en relación al cuerpo, al deseo y la singularidad.

Cuando un sujeto acude a consulta en estado de pánico —con sus evidentes manifestaciones corporales— es crucial el papel del amor, entendido en el sentido del juego de palabras que hace Lacan en el Seminario 20 con "ánima". "Dar ánimo", como decimos coloquialmente, implica ayudar al paciente a reconectarse con su cuerpo, a volver a sentirlo como propio.

El pánico tiene una dimensión estructural ligada al simple hecho de tener un cuerpo. La angustia impacta sobre lo imaginario del cuerpo, que es lo que le otorga una sensación de unidad y cohesión. Este sentimiento de unidad, sin embargo, es sumamente frágil y puede romperse ante determinadas contingencias. Lacan se refiere a esta ruptura en su análisis de Joyce, diciendo que "el cuerpo levanta campamento", aludiendo a la sensación de desintegración. Ya Kraepelin había estudiado la pérdida de la voluntad humana, y Freud exploró esta vertiente a través del narcisismo, señalando cómo las pulsiones fragmentan el sentido de unidad corporal. Estos aspectos revelan lo inestable que es esta unidad, y el campo de la angustia refleja precisamente esta precariedad.

Curiosamente, en el DSM, el ataque de pánico y el ataque de angustia están descritos de manera casi idéntica. Ambos se refieren al terror que el pánico produce a nivel corporal, como una sensación de locura inminente que sacude al sujeto desde lo más profundo.

Existe una relación intrínseca entre el pánico y el deseo. Una de las condenas del ser hablante es haber perdido el objeto de deseo, lo que lo distingue de otras especies que cuentan con un instinto que guía su conducta. Esta carencia, este vacío, se experimenta como un abismo que genera pánico. El enfrentamiento con el deseo siempre implica angustia, ya que cualquier acto deseante conlleva el riesgo de enfrentar este vacío.

El pánico puede entenderse como una defensa extrema frente al agujero que el deseo abre en el sujeto, ya que el deseo implica sostener una tensión que el pánico rechaza. En el ataque de pánico, se observa una renuncia a la tramitación psíquica, es decir, una incapacidad de elaborar o simbolizar el malestar. Es como si el sujeto renunciara a atravesar la angustia que inevitablemente conlleva el acto de desear, buscando una salida inmediata para evitar el enfrentamiento con esa falta que el deseo desnuda.

En este sentido, el pánico puede ser visto como un intento desesperado de aferrarse a una ilusión de completud o certeza, negando la propia estructura deseante del ser hablante, que se caracteriza precisamente por estar en falta, por no tener un objeto que lo colme completamente. Así, el trabajo analítico busca, a través del amor transferencial, restablecer una conexión del sujeto con su cuerpo y su deseo, permitiendo que este vacío pueda ser habitado y elaborado, en lugar de ser evitado mediante el pánico.

Lo singular en la experiencia del sujeto también activa el campo de la angustia. Lacan, al escribir S(/A) en el grafo del deseo, se refiere a la posición de "solo sin Otro". Aquí se señala un punto clave en la estructura subjetiva: la soledad fundamental del sujeto. Este momento de soledad es crucial en la clínica, ya que es donde el sujeto comienza a inventarse una vida subjetiva, a construir su propio sentido. En este punto de soledad, surge la pregunta: ¿de qué se aferra el sujeto para sostenerse?

Intervenciones Clínicas

Cuando la angustia se manifiesta como una señal en el yo, estamos ante una angustia operativa. En estos casos, la angustia cumple una función de localización: conmueve la escena y permite identificar los elementos que la sostienen. Estas escenas suelen estar apoyadas en objetos pulsionales específicos. Por ejemplo, en la clínica, al identificar de qué está hecha la escena (sensaciones de ser chupado, cagado, devorado, etc.), se puede orientar la interpretación para relajar esa estructura y permitir que el sujeto encuentre un modo más vivificante de sostener su deseo.

Sin embargo, cuando el sujeto se encuentra en un estado de pánico puro, las interpretaciones tradicionales suelen fallar. En estas situaciones, el sujeto experimenta una pérdida radical de consistencia corporal y psíquica. Antes de poder interpretar o señalar elementos del inconsciente, es necesario que el paciente sienta un cuerpo sostenido, una mínima estabilidad que le permita anclarse en su experiencia subjetiva.

Aquí se abre un abanico de posibles intervenciones clínicas, que van desde acompañar al paciente hasta "donar" bordes imaginarios y consistencia. El analista debe ser capaz de ofrecer un sostén imaginario, un borde que permita al sujeto recuperar cierta cohesión y no perderse en el abismo del pánico. Este sostén puede implicar actos simples, como el tono de voz, la presencia corporal del analista, o incluso el silencio atento, que puedan devolver al paciente una sensación de estar contenido.

En este sentido, el analista debe estar a la altura de la angustia del paciente, es decir, debe poder soportar la intensidad de esa experiencia sin desbordarse ni buscar soluciones rápidas. Esto implica una presencia activa pero no intrusiva, que permita que el sujeto encuentre sus propios recursos para enfrentarse a la angustia, reconociéndola como un punto de partida para la elaboración psíquica en lugar de una amenaza que debe ser inmediatamente neutralizada. Así, el trabajo consiste en acompañar al sujeto en este tránsito, facilitando que pueda reconstruir su relación con el deseo y con los objetos pulsionales que estructuran su escena psíquica, y logrando, en última instancia, que pueda habitar su soledad de una manera menos angustiante y más vivificante.

Fuente: Notas de la conferencia de Gabriel Racki "Pánico en relación al cuerpo, al deseo y la singularidad". La nota fue desarrollada por IA.

La Crisis de Angustia: “Una Catástrofe Subjetiva”

 La Crisis de Angustia: Un Impacto Masivo sobre la Subjetividad

La Crisis de Angustia es causada por el fuerte impacto que sufre el aparato psíquico de un sujeto al ser avasallado y sometido por el campo pulsional del Ello, que no encuentra límite. 

Esta experiencia es experimentada como una verdadera catástrofe subjetiva. 

El cuerpo también se derrumba

La Crisis de Angustia trae aparejada fuertes y conmocionantes síntomas: taquicardia, mareos, sensación de ahogo, dolor agudo de estómago, temblores.

Ya Sigmund Freud, en 1894/95, nos advierte: “Estos síntomas físicos no son fáciles de distinguir de una afección cardíaca”. 

La Angustia Traumática
 
La Crisis de Angustia es experimentada de manera traumática, porque el sujeto -en el tiempo en donde se produce- no posee representaciones psíquicas que lo orienten en su posición subjetiva con respecto a sus Otros Significativos y a su lugar en el mundo.

Diferencias entre la Angustia Señal y la Angustia Masiva    

La Angustia Señal

●  Es una señal dirigida al Yo del sujeto, proveniente del inconsciente.

● Lo anoticia al sujeto de algo muy preciso: en ese momento, a nivel fantasmático, se ubicó como un objeto que intenta taponar la falta del Otro.

●  El sujeto se sostiene en el mundo a través de su trama fantasmática inconsciente.

●Las intervenciones del analista se orientan a la interpretación, como intervención privilegiada.
  
La Angustia Masiva 

● Sin ningún tipo de aviso, el aparato psíquico queda arrasado por una Angustia Masiva causada por el empuje del Ello Pulsional sin límite. 

  ● La Angustia Masiva irrumpe, sin aviso previo, de manera ilimitada, sobre el aparato psíquico del sujeto. Por este motivo, se la denomina “Angustia Traumática”. 

●   El sujeto queda arrasado, se desarma su fantasmática inconsciente que lo sostiene en el mundo. Aparece, así, el puro cuerpo.

●Las intervenciones del analista se orientan a las Construcciones, a la Historización, con la finalidad de armar nuevamente la trama fantasmática inconsciente. 

El “Hilflosigkeit” freudiano: El Desvalimiento Originario 

En la Crisis de Angustia, la función de corte con el Otro primordial está momentáneamente suspendida.  A esta función, J. Lacan la denominó “Nombre del Padre”. 
Por este motivo, el sujeto vivencia el horror del desamparo primario, entendido como una posición de entera pasividad frente al Otro de los primeros cuidados (tiempo necesario de alienación para sobrevivir y hacer nuestra entrada al lenguaje).

Intervenciones Clínicas en la “Crisis de Angustia”

●Como analistas, acompañaremos y alojaremos el sufrimiento del sujeto,  entendiendo que padece de un sufrimiento extremo.

  ●  De a poco y a través de preguntas, trataremos de situar en qué momento particular de la vida del sujeto irrumpió la Crisis de Angustia.

●   La herramienta clínica primera y fundamental en los estados de Angustia Traumática son las “Construcciones en Psicoanálisis”. El analista, a través de la historización que va construyendo de la vida del paciente, dona palabras que vuelven a instalar la trama fantasmática del sujeto. 

Estas operaciones clínicas otorgarán nuevamente lo que había quedado arrasado: el sentido y la orientación de la propia existencia subjetiva.