El amor más allá del Nombre del Padre

 Hacia el final del Seminario 11, Lacan introduce una pregunta decisiva acerca del estatuto del amor. Ya no se trata únicamente del amor regulado por la ley, la demanda o el ideal, sino de la posibilidad de pensar una significación del amor que exceda esos límites: un amor ligado a la contingencia del encuentro.

Esta elaboración constituye uno de los desarrollos más novedosos y anticipatorios del seminario. Luego de un extenso recorrido conceptual, Lacan se muestra especialmente cuidadoso en distinguir el campo del amor del campo de la pulsión, marcando una separación que será fundamental para sus desarrollos posteriores.

Es a partir de esta diferenciación que, hacia el final del seminario, puede plantear la posibilidad de un amor situado más allá de los límites impuestos por la ley. En sus propios términos, se trata de la significación de un "amor sin límites". La pregunta entonces es: ¿qué implica esta formulación?

Puede sostenerse que Lacan está introduciendo una transformación en la concepción del amor que es correlativa de una modificación en el estatuto mismo del Nombre del Padre. Ya en el Seminario 10 comienza a interrogar el deseo del padre, desplazamiento que inaugura una perspectiva novedosa. En el Seminario 11, esa interrogación se profundiza y la reducción del Nombre del Padre al significante que sustituye a otro en la metáfora paterna comienza a mostrar sus límites.

El padre concebido desde la metáfora paterna permanece ligado a una modalidad del amor organizada por la demanda y polarizada por la operación del Ideal del Yo. En cambio, la significación de un amor sin límites abre la posibilidad de pensar un amor cuyo fundamento no reside en la ley ni en el ideal, sino en la contingencia del encuentro con el otro.

Desde esta perspectiva, el amor aparece como una vía para ir más allá del padre, no en el sentido de una abolición de su función, sino en el de un desplazamiento respecto de la lógica que subordina el amor a la demanda y al ideal. Es precisamente en este punto donde esta elaboración encuentra su consonancia con el punto de partida de nuestro desarrollo.

Identificación, Ideal y castración: el lazo edípico como operación simbólica

No es un dato menor que Lacan, siguiendo en este punto a Freud, sitúe una identificación como resultado, como salida del tránsito edípico, precisamente en aquello que este recorrido tiene de configurante de la posición del sujeto.

Se trata del significante del Ideal, que viene a englobar las insignias fálicas que el sujeto detenta para dirigirse al cuerpo de un otro. Estas insignias no remiten a un objeto concreto, sino a marcas simbólicas que orientan el deseo y hacen posible el lazo.

María Moliner define la insignia como atributo, distintivo, enseña o incluso bandera. Pensar esta instancia en términos de identificación implica subrayar su valor relacional: la identificación dice de un vínculo, de un lazo. Y es justamente en este punto donde se juega el carácter configurante del tránsito edípico, en tanto forja en el sujeto un modo singular de enlazarse con el Otro y con los otros. En este sentido, la identificación expresa una relación de deseo.

Pero no solo eso: también expresa una relación de demanda y, asimismo, un vínculo pulsional. Estas tres dimensiones —deseo, demanda y pulsión—, tal como se articulan en la estructura del grafo del deseo, dan cuenta de la incidencia de la castración en la constitución subjetiva.

Para que el vínculo entre la castración y aquello que funciona como su pantalla despliegue toda su potencia, resulta indispensable situar su resorte fundamental: el significante. Se trata de una estructura que, por su preexistencia, sostiene la dialéctica de la castración y permite sustraerla del plano de la anécdota o del relato edípico entendido como “cuento”.

Desde este plafond, la castración se afirma como una operación simbólica que funda el lugar del deseo. No recae sobre un órgano —Lacan es explícito al respecto—, sino sobre el significante. Su campo es el discurso de la madre y, en consecuencia, incide sobre la posición del niño como falo para el deseo materno. Pensada de este modo, la castración queda despejada de toda imaginería que, a veces sin la debida honestidad intelectual, conduce a homologar el falo con el pene.

El Uno: entre la lógica y el goce

El problema del Uno —su naturaleza, su estatuto y su función— ha acompañado al pensamiento humano desde sus orígenes. De principio, fue una cuestión filosófica y teológica, ligada a la idea de totalidad, de un principio primero, de una unidad divina o cósmica. Sin embargo, con el avance de la ciencia y la lógica moderna, el Uno fue desprendiéndose de su ropaje metafísico hasta encontrar su soporte lógico-matemático, donde deja de ser un principio de fusión para devenir un operador de diferencia.

Cuando Lacan afirma “Hay de lo Uno”, da un paso más allá de la filosofía. Con esa expresión introduce un modo de existencia del Uno que no remite a una sustancia ni a una totalidad, sino a una función lógica, un “hay” que no depende del ser. Se trata de un Uno sin unidad, un Uno no-todo, que permite repensar el campo del lenguaje en psicoanálisis.

Lejos de cualquier ideal de fusión, el Uno lacaniano no unifica ni totaliza. Incluso cuando aparece encarnado en el significante del Ideal, I(A), lo hace como una ficción necesaria, una ilusión de completud que vela la falta estructural del sujeto. Freud ya había señalado el límite de toda tendencia a la unidad en el Eros, al mostrar que la pulsión de muerte opera como su contrapeso, como aquello que en lo real interrumpe toda aspiración a la fusión.

Desde la perspectiva modal y cuantificacional, Lacan relee el Uno en relación con el 0, apoyándose en la lógica fregeana. El cero marca la falta, el lugar vacío desde el cual puede contarse. El Uno, entonces, no funda la serie, sino que se desprende del acto de contar, del pasaje del vacío a la existencia.

En el plano lógico, este movimiento se traduce en una tensión entre lo necesario y lo posible —del lado del Uno— y lo imposible y lo contingente —del lado del cero. Pero leído desde el campo del goce, esta tensión se traduce en dos modos de existencia subjetiva, dos modos de gozar.

El Uno, en Lacan, no es el principio de la unidad sino el índice de un corte, la huella de una operación que separa al sujeto de la sustancia viva y lo hace entrar en la serie del lenguaje. En esa serie, el Uno no designa una totalidad, sino el eco lógico del goce, lo que hace que haya algo en lugar de nada, aunque nunca sea todo.

La distancia entre el Ideal y el objeto a y otras condiciones de la conclusión analítica

La posibilidad de concluir un análisis implica sostener la mayor distancia posible —una distancia que escapa a toda medida— entre el Ideal y la posición del objeto a.

En la hipnosis, ambos términos se conjugan, ya que confluyen en un mismo punto: el lugar del Ideal absorbido por la fascinación del objeto.

En el campo de la identificación, esta tensión se reproduce: del lado del significante, lo idealizante, aquello que promete unidad; del lado del objeto a, su más allá, el punto donde la falta se hace causa.

A partir de la diferencia entre el Sujeto Supuesto Saber y el deseo del analista, se abre la primera vía hacia el más allá del fantasma, una cuestión que ocupará a Lacan durante los años siguientes.

Se trata de interrogar lo real más allá del velo fantasmático, lo que exige una lógica capaz de dar cuenta de un atravesamiento que no sea meramente simbólico, sino también pulsional.

Este pasaje conlleva un interrogante sobre las vicisitudes de la satisfacción pulsional más allá del plafond que el fantasma impone.

Lacan se pregunta:

¿Qué queda de la pulsión más allá del menú consustancial al deseo del Otro?

Cuando afirma que “la experiencia del fantasma fundamental deviene la pulsión”, no se trata de un simple reemplazo de un concepto por otro.

Se abre allí la posibilidad de “vivir la pulsión”: un modo de gozar sin ofrecer ese goce a la consistencia ilusoria del Otro.

Ese “vivir” marca una diferencia decisiva respecto de la mortificación que acompaña al goce ofertado a una garantía imposible —aquella que condena al sujeto al “penar de más”.

Por ello, el desafío consiste en interrogar los lazos entre ese vivir la pulsión y el deseo, allí donde el goce deja de ser del Otro y pasa a ser del cuerpo propio, en tanto efecto del significante.

En este punto, Lacan no duda en afirmar que “al analista se le exige haber llegado allí”.

Ese exigir no alude a una acreditación ni a una norma, sino a la condición ética de quien se encuentra a la altura del sujeto: el analista como aquel que ha atravesado su fantasma y puede sostenerse en la posición de objeto causa del deseo.

Se articulan entonces tres movimientos solidarios:

• el tránsito por el fantasma,

• el desasimiento, y

• el pasaje del analizante al analista.

De esta conjunción emerge una pregunta que toca el núcleo de la experiencia:

¿Cómo se define el “final” de ese lazo?

La respuesta no reside en una clausura, sino en una distancia: la que separa el Ideal del objeto, el saber del goce, el amor del deseo.

Esa distancia, irreductible, es la condición misma para que algo del análisis pueda, finalmente, concluir sin cerrarse.

Abstinencia y transferencia: el lugar que el analista no ocupa

 La pregunta por qué demanda no responde el analista en la transferencia es decisiva. Es evidente que un analista responde a múltiples demandas, pero hay una que no debe ocupar: la de encarnar el Ideal que el analizante le dirige.

En este rehusarse, el analista se abstiene, y esta abstinencia funciona como contraparte de la asociación libre del lado del analizante. Conviene precisar que neutralidad no equivale a abstinencia. Desde el deseo del analista, no hay neutralidad posible: ese deseo no es puro, sino que apunta a establecer la mayor distancia entre el Ideal y la posición del objeto a.

De allí que la abstinencia analítica se refuerce, no como un “no responder” absoluto, sino como un no ocupar ese lugar tentador que se le demanda. Abstenerse, en este sentido, implica una puntuación dialéctica, una escansión que interroga el sentido y su articulación con el deseo como deseo del Otro. Es la operación significante que, al equivocarse, rompe la consistencia de lo fijo y abre la posibilidad de una rectificación subjetiva.

Por eso la intervención analítica no confirma ni desmiente: hace jugar el intervalo entre la posición que el analista asume y el lugar en que el analizante lo espera. Ese intervalo habilita el trabajo sobre el otro intervalo, el que queda habitado por los fantasmas, allí donde se accede al modo en que el sujeto responde al deseo del Otro.

En todo esto, el factor temporal es decisivo. Afecta tanto al tiempo de las intervenciones del analista como a los rodeos que el analizante requiere para llegar, primero, al instante de ver, y después, al momento de concluir.

El Seminario 19 y la reformulación del Uno en Lacan

El Seminario 19 de Lacan se distingue por su alto nivel de formalización y rigor lógico, consolidando un abordaje modal de la castración. Esta construcción teórica se apoya en una lógica cuantificacional que retoma los cuatro modos lógicos aristotélicos, integrándolos al entramado psicoanalítico.

En este contexto, Lacan revisita un problema filosófico clásico: el Uno. En “…ou pire”, su trabajo sobre el concepto del Uno se apoya en la lógica de Frege, particularmente en la idea de una génesis lógica de la serie numérica. Desde esta base, Lacan sitúa la necesidad de una existencia que funcione como condición de posibilidad para delimitar el campo del goce en el proceso de advenimiento del sujeto.

Uno de los aspectos más significativos de esta reformulación es la transformación del rasgo unario, concepto ya explorado en el Seminario 9. En aquel momento, el rasgo unario estaba vinculado con la demanda de amor, sosteniéndose en I(A), la imagen del Otro idealizado. Sin embargo, en “…ou pire”, Lacan da un giro crucial:

1. Se mantiene la idea del rasgo como letra, pero ahora en un sentido que excede la lógica de la significación.
2. Se introduce un cambio desde la lógica de clases a la lógica de conjuntos, lo que redefine el rasgo como uno que falta, en lugar de uno que representa.
3. A partir de la teoría de Bourbaki, la letra adquiere un nuevo estatuto: no es un atributo, sino una designación que funda el conjunto.

Con esta reformulación, Lacan despoja al rasgo unario de su carga idealizante, desplazándolo del registro de la demanda a una lógica de la falta y la estructuración del goce.

El significante del ideal y su función fundante

En el grafo lacaniano, el Ideal es el punto donde culmina un vector que parte del síntoma y en el cual se establece una identificación. Esta identificación actúa como soporte del entramado significante esencial para la constitución del sujeto y del deseo. Se sitúa en relación con la operación del Otro, que no solo provee el objeto de satisfacción (el pecho) sino también la “signatura”: una marca que encarna la función de lo simbólico como causa material del inconsciente.

Este planteo permite diferenciar dos niveles del significante. Por un lado, su articulación genera significación, lo que se inscribe bajo la lógica de la significancia y la cadena significante. Por otro, existe un sesgo lógico del significante, que implica su operatoria desconectada del efecto de sentido. Este aspecto se hace evidente en el Seminario 3, donde Lacan introduce el concepto de “acuse de recibo”, señalando la inscripción que el significante deja en el sujeto, sin relación con la significación.

En esta línea, la barra del algoritmo lacaniano se sostiene en la medida en que esta dimensión pone en juego la acefalía propia del significante. Lacan ya había abordado la comunicación en el Seminario 1 como una de las formas en que opera la nominación. Concebirla como inscripción revela la estrecha relación entre el Ideal del yo y la identificación primaria, ya que implica una escritura, un acta fundante.

Así, el significante del Ideal opera en el sujeto como un acto creador, dotado de un valor instituyente. Al referirnos a este significante privilegiado, nos situamos en el ámbito de las operaciones primordiales que constituyen al sujeto del inconsciente. Específicamente, este significante es clave en la instauración de la demanda dentro de la relación entre el sujeto y el Otro, y sin demanda, no hay posibilidad de deseo.

Orientación vocacional: la orientación del "otro", ideal e imagen

En esta entrada, seguiremos los aportes de Mandrioni y su texto “La vocación del hombre”, específicamente del Cápítulo 2: La mediación del “otro” y el cápítulo 3 "La imagen ideal".

El encuentro necesario con el otro.

La palabra del hombre, si bien es originaria y libre, es siempre “respuesta” a una interrogación previa. Esa interrogación tiene grados diversos de profundidad. El mas hondo es el que interroga por el sentido definitivo de la vocación: el llamado que experimenta en hombre en el fondo de su interioridad y que le exige como respuesta la asunción de una tarea en la vida. ¿Qué o quién hace ese llamado?.

La vocación exige el conocimiento de lo que uno debe llegar a ser. Ese conocimiento se opera por una convergencia de índices. Esa toma de cc. de los índices señaladores del sentido de la vida, solo se logra mediante la intervención del “otro”.

El hombre es el ser que para llegar a ser un “si mismo” personal, necesita de la mediación del “otro”.

El “otro” puede ser un hecho, una cosa, una persona o la conjugación de todos ellos.

El hombre es un ser esencialmente vinculado. Incluso su libertad, solo es en el fondo, la posibilidad de atarse con los vínculos que “elige”.

Para que el espíritu pueda llegar a conocerse a si mismo, antes tiene que salir fuera de si hacia las cosas; antes debe preceder un gesto “exteriorizador” para que luego, en él y por él, pueda lograr el conocimiento interiorizador. 

De este modo, el “otro” se convierte en el mediador por que el espíritu puede volver sobre si, a fin de coincidir consigo mismo en el acto de “reflexión” perfecta.

¿Cómo empieza a experimentarse la acción reveladora del “otro”?

El proceso se inicia con la vivencia de una especie de disociación interior por la que, nuestro yo empírico, superficial y cotidiano, ve aparecer ante si la figura de un yo mas profundo y distante.

Uno, va a definir el yo que “somos” ahora, y el otro, el yo que “debemos llegar” a ser. 

Realizar la vocación consistirá en hacer madurar ese yo germinal hasta que absorba en sí todo el material del yo empírico.

A medida que el “otro”, con su mediación,  nos revela nuestro yo ideal, la experiencia de la disociación se ahonda en la vivencia del distanciamiento del yo imperfecto y mezquino.

Seguir una vocación es siempre recorrer un largo y doloroso itinerario interior: el alma lo recorre cuando comienza a salir de su yo mezquino, cómodo y cotidiano, para ir en pos del yo ideal que lo solicita.

Cuando mas alto sea el ideal, mas profunda será ese distancia, mas “otro” se sentirá el “yo ideal”.

Aspecto esencial de la vocación: el encuentro con el otro, como medio indispensable para llegar a tomar cc. de la propia vocación.

Lavelle: “La vocación aparece en el momento en que el individuo reconoce que no puede ser para sí su propio fin, que solo puede ser el mensajero, el instrumento y el agente de una obra con la que coopera y en la que el destino del universo entero se halla interesado”.

La vocación del hombre compromete el destino del universo: el hombre esta llamado a “sostenerse” en el universo, pero también destinado a “sostenerlo”.

Uno de los efectos centrales de una vocación seguida y descubierta es la unificación del ser humano.

En la medida que la vocación es seguida, el hombre se individualiza diferenciándose ante los demás; la verdadera jerarquización entre los hombre, lo que los hace “únicos”, reside en el tema único que a cada uno se le asigna. 

Cada persona es “única” por su ideal de vida, por la responsabilidad y corresponsabilidad en las tareas asignadas.

(El hombre esta ligado a la libertad, al poder de elegir. Pero para sentirse persona, tiene que salir de su interior, de su si mismo. Para esto necesita vincularse. Esta capacidad de vinculación le va a permitir ir hacia fuera, hacia las cosas, a fin de volver hacia si mismo y después poder reflexionar. Esto va a abrir una disociación entre “lo que es” y “lo que quiere ser”. Cuanto mayor es el ideal, mas profunda va a ser esta disociación. En el transito de esa distancia, surge la vocación (en relación a otro). De acuerdo con lo que encuentra afuera, es que surge la vocación.)

El “otro” como mediador y modelo

Conciente o inconcientemente, las personas que viven los valores superiores, ejercen una acción configuradora sobre el alma de sus semejantes. Es una acción directa, eficaz y orientadora.

El otro va a aparecer como modelo. El hombre aprende del otro y asume a través de la identificación el mundo. Pero esta identificación también le despierta ese amor por el otro. El amor también hace recaer en el hombre, la responsabilidad por el otro.

(El que asume una carrera desde lo vocacional, siente como una responsabilidad social -“Yo voy a enseñar”-)

Valor. Ideal e imagen

El ideal: 

• Representa el valor en una etapa evolutiva posterior en su proceso de encarnación; representa el momento de apropiación personal.

• Es el valor en su trayectoria de interiorización y personalización.

• Es en sí mismo, una traducción subjetiva y personal del valor.

Un valor o una determinada constelación de valores, poco a poco o de un modo fulminante, cobra relieve en el fondo del aprecio de un hombre, se destaca del grupo de valores afines y  lo siente como más entrañable, intimo, propio y único.

A medida que esos valores se configuran de modo tal que el resto se convierte en simple telón de fondo, a medida que más se acercan a nosotros, experimentamos una sensación interior de pertenencia radical, de destinación esencial y de secreta complicidad con ellos.

Es como si nos apercibiéramos de pronto que nuestro ser esencial estuviese hecho para la realización de esos determinados valores. Como si ellos fuesen algo que madura “en” nosotros y “con” nosotros y que ahora se nos muestra como aquello que deberá definirnos y diferenciarnos.

Es en esta vivencia donde se experimenta el aspecto objetivo y subjetivo del valor.

Por una parte, es sentido como algo que viene a nosotros, como algo recibido, como algo que atrae y exige.

Pero, por otra parte, es experimentado como algo que para llegar a ser, depende de nuestro empeño y compromiso.

Gracias al hombre, el valor alcanza su plenitud terrestre. 

Ideal: es la traducción personal y subjetiva del valor, objetivo y universalmente valido. 

Imagen: designa la etapa ultima del proceso apropiador del valor. Es la apropiación más honda del valor.

El valor se ha vuelto ya, no algo de nosotros mismo, sino en “nosotros mismos”.

El ideal, por una parte, representa el “bien en si”; por lo tanto es objetivo, persistente y universalmente valioso. Pero por otra parte, en cuanto es un “bien para mi”, debido a los rasgos específicamente personales que aporto, solo me convoca a mi.

La diversidad de vocaciones surge así, de la diversidad de matices con los que un mismo valor puede ser actualizado en distintas personas.

El ideal como imagen, es vivido desde dentro de nuestra vida personal.

Cuando nuestra persona comienza a salirse del esquema existencial, de la imagen central, todo nuestro organismo psicológico y moral sufre y se resiste. Es en este momento cuando aquella imagen ideal, pasa al primer plano de nuestra vivencia, alertándonos acerca de la desviación de nuestra vida.

(Aquel valor que destaco del resto, lo convierto en ideal .Cuando uno se organiza alrededor del ideal y este dirige la personalidad, la unifica, normatiza y estabiliza, pasa al nivel de imagen. Ya no forma parte de el; es el).

Ideal. Ídolo e ilusión.

De la visión moral de las posibles metas que el hombre se puede proponer, solo aquellas que se dan dentro de un ordenamiento moral podrán recibir el titulo de ideales de vida.

El ideal encierra el valor mas alto al que puede aspirar un determinado individuo en función de sus posibilidades y de su determinada circunstancia histórico-social. 

Pero el valor encerrado en un ideal, debe respetar la jerarquía de los valores y poseer la riqueza que la aspiración humana pone en él. De lo contrario se vuelve ídolo o ilusión.

Cuando en la preferencia interior se pospone un valor que debe ser preferido y se prefiere al que debe ser pospuesto, ese valor, al ser sacado del lugar que ocupa en el conjunto, pierde su razón de ser. El valor se vuelve ídolo. La vida del hombre entregada al ídolo, se destruye.

Este falseamiento del valor, surge por un desorden que implica el derrocamiento de los valores superiores en beneficio de un valor subordinado.

Cuando la persona coloca como valor mas alto algo que excede sus posibilidades reales, entonces no se trata de un ideal, ni tampoco de un ídolo, sino simplemente de una ilusión.

Las sociedades actuales son proclives a suscitar en las personas toda una serie de autoengaños. 

Se trata de un desequilibrio entre los “talentos” y los “deseos”. Todos esos deseos fantásticos sin los talentos reales terminan con la conciencia del fracaso o la frustración.

Las ilusiones se presentan en forma de “hechizos” que encantan o embelesan, pero que no llena, sino por el contrario, empobrecen.

Metas de vida que se han vuelto mitos.

El buen pasar, la fuerza, el éxito en la empresa, son valores que cuando se los absolutiza se los vuelve mitos e ídolos.

Apetito de verdad y apetito de realidad constituyen el antídoto contra el falso ideal: mito o ilusión. El verdadero ideal esta hecho de verdad y de realidad.

(La diferencia entre meta y mito es la realidad.)