La culpa en Nietzche: antecedente al superyó freudiano

 Friedrich Nietzsche señala que en alemán la palabra “Schuld” significa tanto culpa como deuda. Este dato lingüístico no es anecdótico para él, sino que le sirve como pista para una tesis más amplia sobre el origen de la moral.

Nietzsche desarrolla esto sobre todo en La genealogía de la moral (segunda disertación). Su idea central es que lo que hoy experimentamos como “culpa moral” tiene un origen mucho más concreto y material: las relaciones económicas entre acreedor y deudor.

En ese marco:

• La deuda (Schuld) es inicialmente algo literal: alguien debe algo a otro.
• Cuando el deudor no puede pagar, el acreedor obtiene el derecho a una compensación, que en sociedades antiguas podía incluir castigos físicos (hacer sufrir al deudor).
• Ese vínculo entre deuda y castigo va dejando una huella: se establece una equivalencia entre deber y merecer sufrimiento.

A partir de ahí, Nietzsche propone un desplazamiento clave:

• Con el desarrollo de la vida social y la internalización de las normas, esa relación externa se interioriza.
• El sujeto ya no necesita un acreedor externo: se vuelve deudor de sí mismo (o de la comunidad, o de Dios).
• Así nace la culpa moral como sentimiento interno, ligado a la idea de que “debo algo” y por eso “merezco castigo”.

Esto se vuelve todavía más potente cuando aparece la religión, especialmente el cristianismo según Nietzsche:

• La deuda se vuelve infinita (con Dios).
• Y la culpa también: el sujeto queda atrapado en una lógica donde siempre está en falta.

Un concepto clave que articula esto es el de “mala conciencia” (schlechtes Gewissen):

la agresividad que antes se dirigía hacia afuera (castigar al deudor) ahora se vuelve hacia adentro, generando autoinculpación, remordimiento y auto-castigo.

En resumen:

Nietzsche usa el doble sentido de “Schuld” para mostrar que la culpa moral no nace de una verdad ética trascendente, sino de una transformación histórica de relaciones de poder, deuda y castigo.

La obsesión y las trampas del saber

Mg. Lucas Vazquez Topssian

En esta ocasión vamos a proponer -y tratar de sostener- una hipótesis fuerte: cada nivel epistemológico de Platón puede funcionar clínicamente como modalidad defensiva frente a la falta.  

Nos interesa el caso de la neurosis obsesiva, porque justamente tiene una relación privilegiada con el saber, el pensamiento, el dominio y la postergación del acto. Todo esto puede rastrearse en los seminarios 5, 6, 10 y 11. En pocas palabras, "el obsesivo lacaniano" piensa para no desear, racionaliza para evitar el acto que lo angustia, eterniza el tiempo de comprender y transforma el pensamiento en barrera frente a la castración.

Es sabido que el obsesivo revisa, verifica, calcula, piensa, deduce… como si el problema fuera falta de conocimiento. El nucleo real, propongo, es en realidad la imposibilidad de alcanzar garantía absoluta respecto del deseo, del Otro y del ser. En particular, me interesaría situar que el obsesivo intenta resolver un problema ontológico mediante operaciones epistemológicas.

No se trata de algo muy novedoso: Alexandre Kojève, en su lectura de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, había pensado algo muy cercano al proponer que la conciencia intenta evitar la negatividad, refugiándose en formas abstractas del saber. ¿Podemos pensarlo para un sujeto que posterga indefinidamente el acto mediante mediaciones intelectuales?

También podríamos hacernos eco de Heidegger, que critica justamente la tradición metafísica occidental como intento de asegurar el ser mediante presencia y dominio conceptual. Así que en términos heideggerianos, podemos decir que el obsesivo, en su afán de garantizar el ser mediante control reflexivo, queda atrapado en la representación.

El paradigma de la línea en clave obsesiva

La analogía de la línea en La República de Platón es una herramienta extraordinaria para pensar estructuras clínicas, porque no describe solamente “grados de conocimiento”, sino distintos modos de relación con la verdad, con la falta y con el ser. Y en la neurosis obsesiva esto adquiere una potencia clínica enorme.

El paradigma —o analogía— de la línea aparece en el libro VI y constituye uno de los modelos epistemológicos más importantes de la filosofía occidental. Allí Platón intenta explicar los distintos niveles del conocimiento humano y la relación entre el pensamiento y la realidad.

La imagen propuesta consiste en una línea dividida en segmentos desiguales, donde cada parte representa un grado de realidad y, correlativamente, un modo de conocimiento. La línea se divide primero en dos grandes regiones: el mundo sensible o visible, y el mundo inteligible.

Cada una de estas regiones vuelve a subdividirse, dando lugar a cuatro niveles. Cada nivel implica un tipo de objeto, una forma de verdad, una modalidad subjetiva, y podríamos agregar: una defensa específica frente a lo real. Vamos a tratar de desarrollar esto, "en clave obsesiva".

1. Eikasía (trad. imaginación o conjetura)— el mundo de las sombras.

Se trata del nivel más bajo del conocimiento, según Platón. El sujeto se relaciona aquí con imágenes, sombras, reflejos o simulacros. No se trata todavía de las cosas mismas, sino de representaciones de ellas. Platón utiliza ejemplos como sombras proyectadas, imágenes reflejadas en el agua, apariencias.

La eikasía se caracteriza por un conocimiento inestable y engañoso, basado en la percepción superficial. El sujeto toma las imágenes como si fueran la realidad misma. Este nivel anticipa la célebre alegoría de la caverna, donde los prisioneros confunden sombras con verdad.

Aquí el sujeto se relaciona con imágenes, fantasías, rumores, representaciones y no con las cosas mismas.

En la obsesión esto aparece de manera muy clara: el obsesivo muchas veces no se relaciona con el acto ni con el deseo directamente, sino con representaciones del deseo. Es el sujeto que piensa, dramatiza o anticipa el acto, pero nunca actúa. Vive en una especie de “teatro interior”.

La famosa rumiación obsesiva pertenece muchísimo a este plano: no trabaja sobre la realidad sino sobre duplicaciones imaginarias de la realidad. En los consultorios escuchamos cosas como “¿Y si en verdad quise matar a alguien?”, “¿Y si secretamente deseo esto?”, “¿Y si soy perverso?”, “¿Y si contaminé a alguien?”

No importa tanto el hecho, lo decisivo es la proliferación de imágenes mentales. Acá el pensamiento se autonomiza del mundo y el obsesivo queda capturado por sombras de actos.

Esto se parece mucho a lo que el psicoanálisis describe como aislamiento: la representación separada del afecto y convertida en objeto de inspección infinita.

Dato clínico: La intervención en este nivel no apunta a discutir la veracidad de las imágenes obsesivas, sino a modificar la posición del sujeto respecto de ellas. El problema no reside en el contenido de las representaciones sino en el estatuto de realidad que adquieren para el sujeto. Se trata entonces de introducir una diferencia entre pensamiento y acto, entre fantasía y decisión, restituyendo la dimensión del afecto, del deseo y de la experiencia por fuera del circuito cerrado de la rumiación imaginaria.

Podemos "desustancializar" la imagen diciendo “Que algo aparezca en el pensamiento no lo convierte en intención.” O incluso “Parece que la escena te angustia más por haber aparecido que por la posibilidad real de hacerla.”

También podemos intentar desplazar el foco, del supuesto peligro externo al funcionamiento psíquico. Ej. “Da la impresión de que ese pensamiento quedó más activo que la situación real.”. Entonces puede ser útil interpretar la puesta en escena, la anticipación ó la proliferación narrativa. Siempre intervenir sobre la escena misma y no sobre su contenido moral.

El obsesivo tiende a convertir cada pensamiento en signo a descifrar, por lo que hay veces en que hay que cortar con la compulsión interpretativa. Esto es porque el obsesivo queda capturado no sólo por la imagen, sino por la exigencia de resolverla definitivamente.

2. Pistis: la creencia en las cosas visibles

En este segundo nivel el sujeto ya se relaciona con objetos concretos del mundo sensible, por ejemplo animales, plantas, objetos materiales, cuerpos. Existe aquí una mayor estabilidad que en la eikasía, pero todavía se permanece dentro del terreno de la opinión (doxa). El conocimiento depende de la percepción sensible y no alcanza todavía la esencia de las cosas.

La pistis supone confiar en la realidad visible, creer en la consistencia del mundo, aunque esa realidad continúa siendo cambiante y contingente.

En la obsesión este nivel aparece en los famosos rituales, los controles, verificaciones y la necesidad de certeza empírica.

El obsesivo intenta apoyarse en “hechos”, entonces revisa la puerta, controla si cerró la llave de gas, guarda pruebas, archiva mensajes, busca garantías... Acá el sujeto cree que la verdad puede obtenerse mediante verificación exhaustiva. La operación obsesiva típica sería “si reviso suficientemente, eliminaré la duda”. Pero ocurre lo contrario: cada comprobación agranda el agujero de incertidumbre. ¿Por qué? Porque la duda obsesiva no es cognitiva, sino ontológica. Al obsesivo no le falta información, sino garantía de ser. Y entonces, ningún objeto visible le alcanza.

En términos platónicos, diríamos que el obsesivo intenta resolver un problema del orden inteligible permaneciendo preso del mundo sensible. Es un error estructural de registro.

Dato clínico: Acá las intervenciones cambian bastante respecto de la eikasía, porque ya no estamos ante la proliferación imaginaria pura sino ante un intento de estabilización mediante objetos concretos y verificaciones empíricas. El obsesivo ya no está solamente capturado por sombras mentales, sino por operaciones destinadas a producir certeza en el mundo sensible.

La idea no es prohibir el ritual moralmente, sino hacer visible su estructura. Porque muchas veces el sujeto todavía cree que el problema es cuantitativo: revisar más, pensar más, confirmar más. La intervención apunta a mostrar que el mecanismo mismo alimenta la incertidumbre.

El ritual obsesivo intenta resolver una inseguridad estructural mediante objetos visibles. El objeto funciona como soporte de una exigencia de certeza absoluta, entonces las intervenciones pueden apuntar a separar el hecho de la necesidad subjetiva de garantía.

La cuestión no es eliminar la incertidumbre, sino trabajar la imposibilidad de erradicarla completamente. Esto es para que la transferencia puede volverse una maquinaria de verificación. Se le puede marcar al paciente que su problema no desaparece cuando obtiene la verificación, incluso indagar qué le pasa cuando aparece el mínimo margen de duda.

3. Diánoia: el pensamiento discursivo

Con la diánoia ingresamos en el mundo inteligible. Aquí el pensamiento ya no depende directamente de los sentidos, sino que opera mediante razonamientos, hipótesis y deducciones.

La matemática es el ejemplo privilegiado de este nivel. El pensamiento matemático trabaja con entidades abstractas y relaciones lógicas que no pertenecen al mundo sensible.

Sin embargo, la diánoia todavía parte de supuestos no cuestionados. Utiliza hipótesis como punto de partida y razona a partir de ellas. Por eso, aunque representa un grado superior de conocimiento, aún no constituye la forma más alta del saber, porque aunque ya no depende tanto de lo visible, todavía necesita apoyos y supuestos.

Este nivel es fascinante para pensar la lógica obsesiva porque probablemente sea su hábitat privilegiado. El obsesivo suele tener una relación hipertrófica con la racionalización: analiza, deduce, calcula, anticipa, arma sistemas, busca coherencia absoluta, etc. 

La neurosis obsesiva tiene algo profundamente “geométrico”, una pretención de construir un universo sin contradicción, como si pudiera existir una deducción total que eliminara la castración, la contingencia, el azar y el por supuesto, el deseo.

El pensamiento obsesivo muchas veces funciona mediante una compulsión lógica: “Si logro pensar suficientemente bien, no sufriré.”, “Si encuentro la formulación correcta, el deseo quedará dominado.”

Esto es muy platónico en un sentido paradójico: el obsesivo ama la abstracción, pero la usa defensivamente. es decir, no la usa para acercarse a la verdad, sino para evitar el encuentro con ella.

La diánoia obsesiva produce laberintos infinitos, porque cada hipótesis genera otra hipótesis. Y entonces, en los consultorios aparecen los obsesivos cansados de pensar, porque nunca concluye, nunca decide y nunca termina. Es el sujeto atrapado en el “todavía falta pensar un poco más”. Acá aparece algo importantísimo: la obsesión convierte el pensamiento en sustituto del acto. Pensar ocupa el lugar de vivir.

Existe un antecedente importante  de Wilfred Bion para sostener esto. Bion distingue entre conocimiento vivo y conocimiento defensivo. Para él, ciertas formas de pensamiento funcionan no para conocer la verdad emocional sino para evacuarla o evitarla.

Dato clínico: Acá la clínica entra en un terreno particularmente delicado, porque la "diánoia obsesiva" suele presentarse bajo una apariencia de enorme lucidez, profundidad o sofisticación intelectual. Muchas veces son pacientes extremadamente inteligentes, con gran capacidad de abstracción y análisis. El problema no es el pensamiento en sí mismo, sino la función defensiva que adquiere.

El pensamiento deja de ser una vía de elaboración para transformarse en aplazamiento del acto, evitación del deseo, neutralización de la angustia e intento de dominio absoluto. La intervención clínica entonces no apunta a “pensar mejor”, porque el obsesivo ya piensa demasiado. Tampoco a competir intelectualmente con él, ya que eso suele reforzar el circuito interminable de racionalización.

La cuestión es intervenir sobre la posición subjetiva respecto del pensamiento. Entonces una intervención central consiste en hacer visible que el pensamiento no está conduciendo a una conclusión sino sosteniendo una circularidad. Recuerdo un caso, donde el paciente logra nombrar "la manivela" a su compulsión intelectual, lográndola diferenciar de una búsuqueda genuina.

Si la transferencia lo permite, puede intervenirse sobre la función defensiva misma del razonamiento. El obsesivo suele presentar el exceso de pensamiento como búsqueda de verdad, prudencia o responsabilidad, pero muchas funciona como defensa frente al deseo, al acto y a la castración. Se puede preguntar en qué medida tanto pensar le ahorra el momento de decidir...

Otra intervención puede apuntar a esos supuestos no cuestionados, ya que la diánoia trabaja desde hipótesis que ella misma no interroga. El obsesivo también, porque si uno sigue su lógica, notará que estos pacientes parten de axiomas invisibles. Por ejemplo, que para actuar debe poder estar completamente seguro, o que debería poder controlar totalmente sus deseos, o que si piensa de forma suficiente, evitará sufrir. Entonces una intervención muy potente puede consistir en interrogar el supuesto mismo. ¿Existe la certeza absoluta? ¿Por qué habría que controlar el deseo? Esto desplaza el trabajo desde las conclusiones hacia las premisas inconscientes.

4. Noesis — intelección de las Ideas

En Platón este es el nivel más alto y supremo del conocimiento. La noesis consiste en la captación directa de las Ideas o Formas, especialmente de la Idea del Bien, que para Platón constituye el fundamento último de toda verdad y toda realidad.

Aquí el pensamiento ya no depende de imágenes ni de hipótesis, sino que alcanza los principios mismos. La noesis representa el conocimiento filosófico en sentido pleno:

• universal,
• necesario,
• estable,
• verdadero.

Para Platón, es el punto culminante del ascenso del alma desde el mundo sensible hacia el inteligible, mediante la visión de la realidad.

Ahora bien, ¿A qué podría equivaler a esto en la clínica? No sería una “certeza intelectual”, sino justamente lo contrario. En psicoanálisis, podría pensarse como un acceso a una verdad subjetiva que no pasa por el control obsesivo. Se trata de un saber que incluye la falta, el límite y la inconsistencia.

El obsesivo teme profundamente esta dimensión porque allí cae el espejismo de dominio. De esta manera, la noesis implicaría aceptar que no todo puede pensarse, que no hay garantía absoluta, que el deseo no es completamente deducible y que que el Otro no posee la respuesta final (la castración en el Otro).

Es decir, la salida de la obsesión exige cierta caída del ideal platónico de totalización lógica. No confundamos los analistas: el obsesivo parece “muy racional”, pero en realidad idolatra una razón imposible. Quiere una razón absoluta, sin resto. Y justamente allí fracasa.

Dato clínico: La obsesión suele intentar resolver la angustia mediante aumento de saber. Ahora bien, la angustia obsesiva no se resuelve acumulando conocimiento, porque el núcleo del problema no es la ignorancia, sino más bien la imposibilidad estructural de totalizar el saber. Ahí Platón y el psicoanálisis se separan profundamente.

Para Platón, el ascenso culmina en una Idea suprema. Para el psicoanálisis, en el centro hay una falta.

El obsesivo sufre al querer convertir el deseo en sistema lógico, pero falla al incluir este último una grieta imposible de suturar. Y cuanto más intenta cerrarla, más se expande el pensamiento compulsivo.

¿Podemos decir que la neurosis obsesiva es el intento desesperado de habitar permanentemente la diánoia para no caer en la verdad de la noesis? Porque en esa verdad ya no hay dominio completo del pensamiento, al entrar en el terreno del acto, la falta (castración), el deseo y la imposibilidad.

Y eso es precisamente lo que el obsesivo intenta postergar indefinidamente, como defensa.

¿Qué es la negatividad en filosofía?

 El concepto de negatividad es uno de los más importantes y polisémicos de la filosofía moderna y contemporánea. No todos lo usan en el mismo sentido, pero aparece siempre ligado a la idea de ausencia, falta, límite, contradicción o experiencia de ruptura. En general, la negatividad designa que lo que es sólo puede comprenderse a partir de lo que no es, y que la realidad tiene una dimensión estructural de “no plenitud”.

Hegel es el gran filósofo de la negatividad. Para él, la realidad no es estática: se despliega a través de contradicciones internas. La negatividad es la falta o contradicción que hace avanzar el concepto, lo que quiebra una identidad y la obliga a transformarse. También es el motor del devenir.

Ejemplo hegeliano típico: Una identidad (A) contiene algo que la niega (no-A). Esa negación no la destruye, sino que la supera (Aufhebung) en una nueva forma más compleja.

Negatividad = fuerza interna que rompe y al mismo tiempo impulsa.

Kierkegaard, Nietzsche trabajan la negatividad existencial. Aquí la negatividad no es dialéctica, sino vital o existencial.

• En Kierkegaard, la negatividad es la experiencia de angustia, paradoja, salto al vacío, la incapacidad del yo de coincidir consigo mismo.

• Nietzsche, por su parte, critica la negatividad como “nihilismo reactivo”, una moral que niega la vida. Para él, lo importante es afirmar, no negar.

En estos autores, la negatividad es un modo de relación con el vacío o la angustia.

Para la fenomenología y hermenéutica, la negatividad aparece como límite de la presencia. Autores como Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre trabajan la negatividad como aquello que hace posible la aparición de lo que aparece.

Particularmente, Heidegger establece que la negatividad es el no-ser, la posibilidad de no ser, la muerte, la nada que estructura al Dasein. La famosa conferencia ¿Qué es la metafísica? desarrolla la idea de la nada como aquello que hace patente al ser.

En Sartre, la negatividad es constitutiva de la conciencia: la conciencia es nada, porque siempre es distancia respecto de sí misma. Ej.: “no encuentro a Pierre en el café”: lo ausente organiza lo presente. La libertad surge de esa negatividad: nunca estamos clausurados en lo que somos.

Para Merleau-Ponty, la negatividad está en la incompletud del cuerpo, en las zonas de sombra, las ambigüedades de la percepción.

En todos, la negatividad es condición estructural del aparecer: no se ve lo que no está, pero lo que no está estructura la experiencia.

En psicoanálisis (particularmente Lacan), la negatividad como falta constitutiva. Aunque no es filosofía estricta, su conceptualización influyó en muchos filósofos.

El sujeto surge como efecto de una falta, de una castración simbólica. No hay sujeto sin negatividad: lo que somos está determinado por lo que nos falta, por el vacío alrededor del cual se organiza el deseo. Lacan se apoya en Hegel, Kojève, Heidegger, Sartre. Para Lacan la negatividad está en la estructura de la falta-en-ser del sujeto.

Adorno y la Teoría Crítica: negatividad como resistencia

Adorno retoma a Hegel pero sin reconciliación dialéctica. Para él, el el pensamiento debe mantener la negatividad, no aceptar “totalidades cerradas” y preservar lo que el sistema no integra. Es una negatividad crítica, que denuncia.

Derrida y la deconstrucción: negatividad como diferimiento

La negatividad se vuelve diferencia, huella, lo que falta y desplaza todo sentido pleno. Derrida piensa la negatividad como la imposibilidad de un sentido pleno o de una presencia autocontenida.

Bataille, Blanchot y la negatividad radical

Para estos autores, la negatividad aparece como experiencia de límite, exceso, muerte, gasto improductivo (Bataille),ndesobra, imposibilidad de cierre (Blanchot).

Es una negatividad ligada a lo inasimilable.

Deleuze (y lo post-hegeliano): crítica a la negatividad

Deleuze rechaza la negatividad como modelo: La negatividad “no crea”, es sólo reacción. Propone pensar en términos de producción, diferencia positiva, afirmación, multiplicidad. Critica a Hegel por hacer que todo devenir sea dialéctico y dependiente de lo negativo. Deleuze es filosofía sin negatividad.

Síntesis breve

Negatividad puede significar:

• contradicción productiva (Hegel),

• vacío existencial (Kierkegaard, Heidegger, Sartre),

• falta constitutiva del deseo (Lacan),

• crítica y resistencia al sistema (Adorno),

• incompletud del sentido (Derrida),

• lo inasimilable y límite (Bataille, Blanchot),

• o ser negada en favor de la afirmación (Nietzsche, Deleuze).

Los celos, en la obra de Marx

 Marx habló de los celos, pero no de los celos en el sentido psicológico-clínico, como lo haría luego el psicoanálisis. Karl Marx aborda los celos de manera indirecta, principalmente en relación con la propiedad privada, el matrimonio y la lógica posesiva.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx analiza cómo la propiedad privada estructura las relaciones humanas bajo la lógica del tener.

Allí sostiene que el amor, bajo el régimen burgués, queda contaminado por la forma propiedad. En ese marco, los celos pueden entenderse como efecto de la concepción del otro como posesión. Aquí los celos son una reacción frente a la amenaza de pérdida de algo que se considera propio. De este modo, hay una extensión del principio económico al vínculo amoroso.

Hay un pasaje famoso donde dice que el matrimonio burgués es una forma de propiedad privada, y que la prostitución es su complemento estructural. Los celos aparecen implícitos en esa lógica de apropiación.

En esos mismos manuscritos, Marx critica lo que llama el “comunismo grosero” o “comunismo vulgar”. Allí escribe algo muy fuerte: que ese comunismo no supera la lógica de la propiedad sino que la universaliza.

Afirma que ese tipo de comunismo propondría la “comunidad de mujeres”, lo cual no sería abolir la propiedad sino generalizarla. Y allí menciona que el celo masculino es expresión de esa mentalidad posesiva.

Es interesante: los celos no son para Marx una pasión natural, sino un efecto histórico-social de la forma propiedad.

En El Capital, por otro lado, ya no trata los celos en el plano amoroso. Pero sí analiza cómo el capitalismo produce competencia, rivalidad y comparaciones constantes. Podría pensarse —aunque ya es una lectura más interpretativa— que los celos modernos se inscriben en esa economía de la comparación y la escasez.

Sin angustia y sin pregunta: clínica de las posiciones activas del fantasma

Por mg. Lucas Vazquez Topssian 

En esta ocasión vamos a tocar un punto muy áspero de la clínica, un problema técnico no menor y que podemos considerar es un impasse estructural. Se trata de aquellos casos en donde lo que aparece es un sujeto ubicado gramaticalmente en la parte activa del fantasma. Por ejemplo, supongamos un hombre que ejerce violencia verbal contra su pareja ("yo insulto", gramática activa) que concurre a análisis por recomendación de su abogado. El analista lo recibe y detecta que no hay pregunta por el goce, no hay división subjetiva o una pregunta al estilo “¿por qué hago esto?”. En este sentido, tampoco hay angustia. En este hipotético caso, no estamos hablando de un síntoma sino de un acto sostenido por el fantasma.

 Lejos de acudir a las etiquetas de moda actuales como "narcisista" o "psicópata", intentaremos abrir minuciosamente a esta cuestión, evitando reducirla a un problema “de malos pacientes”, cuando en realidad es una posición estructural. Veamos otros ejemplos para cernir la problemática.

Caso 1

Un padre, con la mejor intensión, humilla a su hijo con el fin de educarlo. Se justifica diciendo “yo le digo las cosas para que aprenda”, “Si no le marco los errores, no aprende”, “Después me lo va a agradecer”. Él mismo se vive como padre responsable, incluso sacrificado. Vive el sufrimiento de su hijo como algo necesario y no hay pregunta por el efecto subjetivo en el niño.

En este caso, si vamos a la gramática del fantasma vemos que se trata de un "Fantasma activo": yo formo / yo enderezo. La señal de angustia se halla ausente, pues la humillación no retorna como angustia.

Caso 2.

Una paciente que invade la vida de su pareja. Intenta adelantarse y hace cosas sin que él se lo pida; le dice cómo tiene que ordenar, vestirse, qué comer, qué amigos le conviene... Todo “por su bien”. Ella no registra la violencia de la intrusión, pero acude al analista porque él la amenazó con cortar la relación. En su análisis, ella dice “Si no fuera por mí, estaría perdido”, “Yo sé lo que le conviene”. Nuevamente, se trata de una posición activa en el fantasma porque "yo sostengo / yo salvo" y el novio queda reducido a objeto de cuidado.

Caso 3

Un tercer caso de un paciente empresario, que cumple con la ley, paga sueldos, pero exprime tiempos, disponibilidad, afectos. Su problema es que los empleados renuncian frecuente e intempestivamente, generándole problemas. Él explica al analista “Esto es así en todos lados, no sé para qué mandan curriculum si después se van a los dos meses. Nadie los obliga a trabajar acá”. Interesantemente, como ya veremos, la explotación no aparece como experiencia subjetiva y la frase fantasmática, también activa, podría destilarse en "Yo doy trabajo".

En todos estos casos, el sujeto está del lado del agente del fantasma y el goce circula sin señal. La angustia aparece —si aparece— del lado del Otro, lo que limita la intervención analítica, que no puede apuntar al contenido, sino a la repetición significante, la rigidez de la escena y la imposibilidad de variar de posición. Vemos que muchos de estos sujetos no demandan análisis, solo llegan cuando un Otro (ley, pareja, institución) los obliga.

No hay nada nuevo bajo el sol

El trabajo sobre la gramática pulsional surge de la lectura "Pegan a un niño" de Freud y tuvo otros desarrollos en la clínica lacaniana. En el fantasma, el sujeto puede situarse de manera activa ("Yo pego"), pasiva (Soy pegado), reflexiva (me hago pegar), personal (pegan a un niño), impersonal (se pega, se hace así), entre otras.

La particularidad del fantasma en posición activa (“yo pego”, “yo miro”, “yo hago sufrir”) es que no hay señal de peligro, o lo que es lo mismo, no hay angustia que advierta, de manera que el sujeto está embebido en su acto.

En contraste, en el fantasma en posición pasiva (“soy pegado”, “soy mirado”, “me usan”), la angustia sí aparece, hay señal, algo del orden del “esto no anda” se hace sentir y normalmente esto es lo que motiva las consultas.

Podemos entonces decir que la angustia no engaña, pero no aparece en cualquier lugar: aparece cuando el sujeto se ve reducido a objeto. Cuando el sujeto está del lado del objeto a, hay afecto; pero cuando está del lado del agente del fantasma, hay goce… y ceguera.

Existe un punto estructural común entre fantasma, goce y desconocimiento que ya había sido trabajado por Marx, es decir, antes de que el psicoanálisis siquiera existiera.

Más allá de las ideas políticas que cada quien pudiera tener, nos vamos a centrar en el asunto de la explotación y conciencia. Marx señaló que el proletariado es, además de explotado por sufrir una pérdida real (plusvalía), capaz de tomar conciencia de esa explotación. En cambio, el burgués explota, pero no vive la explotación como tal. No hay afecto inmediato que le indique “estoy explotando”. Esto no es porque el burgués sea “malo”, sino porque la explotación no se le presenta como experiencia; más bien lo vive como funcionamiento normal del sistema. Marx se dio cuenta que la ideología no engaña solo al explotado, sino que también al explotador.

Existe un núcleo del diálogo entre Lacan y Marx. En Lacan el sujeto en posición activa del fantasma goza "sin alarmas", no hay angustia porque no hay pérdida subjetiva sentida.

En Marx el burgués goza de la plusvalía, en la medida que ese goce está mediado por la forma mercancía y no aparece como robo, sino como “ganancia legítima”.

Enseñanza clínica: en ambos casos, el goce no avisa porque la señal aparece del lado del "oprimido", no del que goza.

Lacan hizo explícito este cruce cuando inventa el plus-de-goce. En Marx, la plusvalía es el valor producido y no pagado. En Lacan, el plus-de-goce se refiere al goce extraído del Otro más allá del intercambio simbólico. En ambos hay un excedente, hay extracción, hay asimetría, y hay desconocimiento del lado que extrae.

El burgués no “siente” que explota.

El sujeto activo del fantasma no “siente” que usa al Otro como objeto.

Pero, ¿Por qué no hay angustia del lado activo? Porque la angustia aparece cuando el sujeto se ve desalojado de su lugar de agente, cuando se posiciona del lado del objeto. Mientras el sujeto se sostenga como “el que hace”, “el que decide”, “el que produce”, no hay angustia: hay consistencia imaginaria del yo. Esto vale tanto para el sadismo fantasmático como para la burguesía “bienintencionada”.

Habría que defenderlo, pero podría decirse que la ideología es el fantasma del lazo social. Fantasma e ideología organizan el goce, sostienen una escena y evitan que el sujeto se confronte con su posición real. Y ambos caen no por explicación racional, sino cuando algo del orden del objeto retorna. En Marx sería la crisis, la pauperización, o lucha. En Lacan es la angustia, el acto, y el corte del fantasma.

Desde ya, este paralelismo tiene sus distinciones. Hay una diferencia crucial, ya que en Marx la conciencia de la explotación puede politizarse, mientras que en Lacan, la caída del fantasma no produce conciencia, sino vacilación subjetiva. El punto estructural que queríamos sostener es que el lugar desde el cual se goza es el lugar más ciego.

Qué hacer del analista

Así como en la escena del fantasma el sujeto en posición activa no recibe ninguna señal que le indique su implicación en el goce del Otro, en el modo de producción capitalista el burgués no experimenta la explotación como tal. La señal —angustia en un caso, conciencia en el otro— emerge del lado del objeto, del explotado, del que pierde algo real.

Frente a estos casos, hay dos derivas frecuentes y bastante estériles, que son la de moralizar “Usted está mal, tiene que cambiar” o la de psicologizar “Tiene problemas de control de impulsos” "Es un trastorno narcisista". Ambas intervenciones refuerzan la posición del Amo, consolidan el fantasma y no producen división subjetiva. Y, peor aún, permiten que el sujeto siga sin saber nada de su goce.

Hay que poder decirlo sin culpa: Hay tratamientos que no devienen análisis. Hay sujetos que solo atraviesan el dispositivo y el analista queda en lugar de un testigo, un operador mínimo o un escribiente.

Lacan dijo que no todo sujeto es analizante. En estos casos, el trabajo no es “analizar”, sino ver si puede producirse una fisura.

El analista podría trabajar sobre la enunciación, no sobre el acto. Un punto clínico fino es no interrogar qué hizo, sino cómo lo dice. A veces la única grieta posible aparece cuando una frase se repite, un significante se rigidiza, una justificación se vuelve automática.

Ejemplo:

- Ella me sacó.

- ¿Qué quiere decir "me sacó"?

La idea no es que entienda, sino para que algo se desacomode.

Quizá el punto clave más importante es que no todo goce es interpretable. En estos casos no se trata de hacer consciente la violencia, ni de producir culpa, ni de generar empatía forzada. Si algo puede ocurrir, es del orden de una pérdida mínima de consistencia, una vacilación en la escena o un tropiezo en el fantasma. Y muchas veces, no ocurre.

Operando con el fantasma

El fantasma no está pegado definitivamente a la voz activa o pasiva; admite un pasaje de gramática sin que la escena fundamental cambie. Es decir cambia quién actúa, cambia quién padece, pero no cambia la lógica del goce. Esa reversibilidad permite, por ejemplo, el pase de la queja "me maltratan" a la voz reflexiva "me hago maltratar" y así se ciernen los síntomas.

En Pegan a un niño, Freud observó estos cambios en la gramática. Allí presenta la serie:

1. El padre pega al niño odiado (escena externa)

2. Yo soy pegado por el padre (escena inconsciente, pasiva)

3. Yo pego (escena activa, derivada)

Lacan tomó esto y lo radicalizó, de manera que la escena activa encubre la pasiva y que el goce activo responde a una marca de objeto previa. La actividad no es originaria es una solución al haber sido objeto (masoquismo originario).

Lo activo cumple una función defensiva precisa: si haber sido objeto generó angustia, pasar a ser agente de esa escena funciona como "anestesia". Desde aquí podemos pensar la ausencia de señal, la frialdad afectiva, incluso la convicción de legitimidad. No es que “no sepa” lo que hace, sino que sabe demasiado bien lo que es quedar del otro lado.

La posición activa del fantasma es, muchas veces, una defensa contra el retorno de la posición pasiva, lo que cambia la ética de la intervención: no se trata de desenmascarar el goce activo, sino de leer qué posición pasiva (o el sujeto como expectador) está obturada.

¿Cómo se interviene ahí? No apuntando directamente al acto actual, sino a la serie temporal y a la gramática previa. Por ejemplo: “¿Eso que usted hace, cuándo empezó?” “¿Quién hacía eso antes?” “¿A usted quién se lo hizo?” No tratamos de producir una confesión, dino una reversibilidad. A veces, el solo hecho de que la escena admita otra voz introduce división y rompe la solidez del “yo hago”.

Si el sujeto violento sí puede conmoverse, no lo va a hacer frente a la víctima actual, sino frente a un recuerdo, una escena, una frase. Ahí aparece angustia, la vergüenza, el silencio. No porque “se dé cuenta”, sino porque cae la defensa activa.

Finalmente, resta marcar una diferencia con la perversión estructural, en la medida que la reversibilidad o no del fantasma  permite discriminar:

• En la neurosis hay pasaje de la gramática pasiva hacia la activa, de manera que hay un resto de afecto posible y "memoria del objeto".

• En la perversión estructural, la posición de la gramática del fantasma activa no responde a una pasiva propia. El sujeto se instala como instrumento del goce del Otro y la reversibilidad está desmentida.

Esto es clínicamente crucial.

Schopenhauer para psicólogos

 Schopenhauer (1778 - 1860) se piensa explícitamente como el verdadero continuador de Kant, pero no en el sentido académico sino casi clínico, porque toma una intuición kantiana y la lleva hasta sus últimas consecuencias existenciales. De Kant toma, sobre todo, tres núcleos:

a) Fenómeno / cosa en sí

Kant sostiene que solo conocemos fenómenos, es decir, la realidad tal como aparece mediada por nuestras formas de conocimiento. La cosa en sí existe, pero es incognoscible. Schopenhauer acepta esta escisión, pero introduce un giro decisivo:

La cosa en sí no es incognoscible: la conocemos desde dentro, y se llama Voluntad.

Este pasaje es clave para la clínica: el acceso a lo real no es por vía representacional, sino por una experiencia inmediata, corporal, afectiva.

b) El sujeto trascendental

Kant había descentrado al sujeto empírico para pensar un sujeto trascendental que organiza la experiencia (espacio, tiempo, categorías). Schopenhauer radicaliza esto:

• El mundo es representación (Vorstellung): siempre mundo-para-un-sujeto.

• El sujeto no es un yo psicológico, sino una función que hace posible que algo aparezca como mundo.

Esto tiene una resonancia clínica fuerte: El yo no es el centro soberano; la conciencia es secundaria respecto de fuerzas que no domina.

c) El límite de la razón

En Kant, la razón encuentra límites estructurales: no puede conocer lo absoluto sin caer en ilusiones.

Schopenhauer toma este límite, pero cambia el tono: la razón no solo es limitada, sino que además es instrumental, subordinada a algo más primario. Ahí introduce su tesis decisiva: La razón no gobierna al sujeto; sirve a la Voluntad.

El giro schopenhaueriano: de la cosa en sí a la Voluntad

Acá se produce el desplazamiento más interesante para pensar clínica. Para Kant, la cosa en sí es un límite epistemológico. Para Schopenhauer, la cosa en sí tiene un nombre, una dinámica y una lógica.

La Voluntad es ciega, no tiene finalidad racional. No busca el bien ni la felicidad, sino que se expresa como impulso, repetición, insistencia.

Desde ya, a los psicoanalistas contemporáneos esto empieza a sonar a pulsión, compulsión, empuje al goce y la repetición más allá del sentido (antes de Freud, antes de Lacan, pero no tan lejos…)

Otro punto clave de separación con Kant es la ruptura con el intelectualismo del último entre cuerpo y afecto. En Kant, el cuerpo es un objeto más en el mundo fenoménico. En Schopenhauer, el cuerpo es el el punto de cruce entre representación y cosa en sí. Se trata de aquello que conozco de dos maneras: como objeto (representación) y como voluntad vivida (dolor, deseo, tensión).

Esto es clínicamente potentísimo, en tanto "el cuerpo no miente". El sufrimiento no necesita ser “interpretado” para existir: hay un saber del cuerpo previo al sentido.

Si lo leemos con lentes clínicos, de este pasaje Kant a Schopenhauer se desprenden varias coordenadas:

1. Descentramiento del yo. El sujeto no gobierna su vida psíquica.

2. Primacía del sufrimiento No como accidente, sino como estructural.

3. La razón como defensa. La racionalización aparece como subordinada a fuerzas más profundas.

4. Acceso no simbólico a lo real. El afecto, el cuerpo, el dolor como vías privilegiadas.

Pesimismo

El pesimismo en Schopenhauer no es un rasgo de carácter ni una postura anímica, sino una consecuencia lógica de su ontología de la Voluntad. Si lo leemos clínicamente, el sufrimiento deja de ser un “síntoma a erradicar” y pasa a ser un dato estructural del existir.

El pesimismo no es psicológico, es metafísico. Schopenhauer no dice “la vida es triste”, sino algo mucho más radical: Vivir es sufrir, porque vivir es estar tomado por la Voluntad.

¿Por qué? La Voluntad es carencia, empuje, tensión permanente, nunca satisfecha. Cuando deseo algo y no lo obtengo me causa sufrimiento (dolor, falta); si lo obtengo, obtengo un alivio momentáneo, seguido de vacío, aburrimiento, nuevo deseo.

De ahí su fórmula célebre (clínicamente muy fina): La vida oscila como un péndulo entre el dolor y el aburrimiento. Esto no es depresión; es estructura.

Acá aparece algo que, leído desde la clínica, es casi anticipatorio en términos de placer/displacer. Para Schopenhauer el placer es negativo (cesación del dolor), y el dolor es positivo (presencia efectiva). De esta manera, el sufrimiento no es una falla del sistema, es la señal más directa de la Voluntad actuando.

Diariamente en la práctica vemos que el dolor insiste donde el sentido falla. El sujeto puede narrar mucho, pero el sufrimiento vuelve y no se deja suturar por el discurso. En este autor encontramos que el sufrimiento es índice de lo real.

Esto lo vuelve muy distinto del optimismo ilustrado: no hay pedagogía, progreso moral ni tampoco armonización posible.

El pesimismo schopenhaueriano no propone “mejorar la vida”, sino desengañarse de ella. El engaño fundamental sería creer que el deseo puede colmarse, que la satisfacción traerá plenitud. Desde esta perspectiva, la promesa de felicidad es una trampa de la Voluntad para seguir reproduciéndose.

Clínicamente, esto resuena con los pacientes atrapados en ideales (“cuando logre X, voy a estar bien”), También con la repetición de proyectos que fracasan siempre del mismo modo y la caída del ideal como momento decisivo del análisis.

Hay un momento donde Schopenhauer se vuelve sorprendentemente clínico y poco cínico: cuando habla del sufrimiento, la compasión y el lazo con el otro. Si todos sufrimos estructuralmente, entonces, el otro no es rival, sino un semejante en la miseria.

La compasión en este autor no es algo moral, sino reconocer una identidad en el sufrimiento. Esto funda una ética sin ideal del bien, que no busca la felicidad; como mucho, disminuir el sufrimiento.

Para el consultorio contemporáneo, esto se parece más a una ética del límite, una posición del analista que no promete curación total y un acompañamiento que no engaña con ideales.

Ahora, ojo: Schopenhauer también abre "una trampa". El pesimismo puede devenir en fijación al sufrimiento, identidad doliente y goce melancólico del dolor. Algo del tipo: “Sufro, luego existo”. En clínica, esto lo vemos cuando el sufrimiento se vuelve un modo de ser o cuando renunciar a él sería perder consistencia subjetiva. Schopenhauer lo sabía, y por eso no se detiene en el diagnóstico.

Salidas schopenhauerianas (y sus límites clínicos)

Frente al sufrimiento, Schopenhauer propone tres “vías”:

1) La contemplación estética, donde la Voluntad se suspende momentáneamente y el sujeto deja de desear. Es un alivio, no una solución. Clínicamente: podemos dar cuenta de momentos de silencio, creación, contemplación, donde el padecimiento afloja.

2) Ética de la compasión: reconocer el sufrimiento del otro reduce la crueldad de la Voluntad. Esto no cura, pero humaniza.

c) Ascetismo / negación de la Voluntad: La salida radical, que implica renuncia al deseo, el desapego, una especie de “apagamiento” del querer. Esta manera oriental de pensar clínicamente trae algunos problemas, porque puede virar a mortificación, o hacia un ideal ascético, incluso al rechazo del lazo.

Tal vez el aporte más actual de Schopenhauer para la clínica sea este: No engañar al sujeto con la promesa de felicidad.

El trabajo no apunta a eliminar el sufrimiento ni a producir bienestar permanente. Apunta, más bien, a desarmar las ilusiones que lo redoblan, permitir una relación menos mortífera con el deseo y a reducir el sufrimiento evitable (el que viene del engaño).

para pensar... ¿Cómo se compara este pesimismo con Freud (Más allá del principio del placer), o con Lacan: no hay relación sexual / el goce? ¿Cómo este pesimismo se juega en depresión vs melancolía?

Las pasiones: objeto a y Otro.

 El abordaje de la noción de extimidad ofrece una orientación para intentar extraer una respuesta a la pregunta, ¿para qué las pasiones en Lacan? ¿Cómo llegan ellas a inmiscuirse en la epistémica lacaniana?

En el recorrido, están situados dos versiones o modos de la extimidad, el Otro como el primer éxtimo para el sujeto; y el objeto, como lo que excede al significante.

La falta en ser que define al sujeto, que lo constituye en su división misma, y es producida por el significante, da por otro lado un a, como resto de esa división, de esa barradura, de ahí que como dice Miller si en Lacan en algún momento se puede plantear algo óntico en relación al sujeto, ello está en relación al goce.

  El objeto a que surge en principio en el campo del psicoanálisis en lo que viene de Freud como contingencia corporal, luego hace su paso, en la elaboración conceptual, hacia la consistencia lógica y ello implica la equivalencia entre objeto a y psicoanálisis, casi como un mismo nudo conceptual.

  J. A. Miller (2011) en el curso “Extimidad”, retoma el concepto “Lo íntimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Se trata de una formulación paradójica…” (p. 13). Extimidad, entonces, indica “que lo más íntimo está en el exterior, que es como un cuerpo extraño” y luego “Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, donde se cree reconocer lo más íntimo” (p. 17).

  Extimidad es el antecedente del No hay relación sexual, a la altura del Seminario 7 (Lacan, 2003, p. 171) “…esa exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa…”. Ese resto de la operación del lenguaje sobre la cosa /das ding, resto de la mortificación producida por el lenguaje.

  Podemos plantear una línea, y no por ello una linealidad en términos de causalidad, más bien al modo de conexión que va de una primer clínica en Lacan a una segunda, de las pasiones del ser, las del Otro, las de la falta en ser a las pasiones del alma, las del objeto, como las llama Miller, más ligadas a una segunda clínica, que nos orienta en relación a la extimidad, como aquello que se juega allí donde en  lo extraño, se reconoce lo íntimo y que excede al significante. Lo que en la última clínica podemos situar en la perspectiva del Seminario 20 y gira en torno a la formulación no hay relación sexual.

¿Cómo ir de extimidad a las pasiones o al revés?

  Lacan trata a los afectos no como emociones sino como pasiones y eso es lo que subyace. Lo cual de por sí es un tratamiento distinto, un tratamiento otro que el de los manuales (DSM) a través de sus descripciones. François Regnault en el texto “Pasiones Dantescas” ofrece una orientación del por qué la referencia en Lacan a la escolástica medieval y en ella a Santo Tomás. Y dice:

“el mérito de Santo Tomás… es una articulación de las pasiones, no solamente en función de los estados del alma, sino en función de una referencia a un objeto… Santo Tomás distingue lo que es del orden del objeto, lo que es del orden de la pasión, lo que es del orden de aquello tras lo cual uno corre, de aquello que está mezclado con la elección de objeto o con el rechazo el objeto. Francamente esta escolástica, en su detalle, ya es clínica, por la buena razón de que cuando los escolásticos hacen teología ya tienen que ver con la psicosis, con la neurosis y con la perversión de su tiempo. Y entran en esta Pastoral tan importante en la historia del cristianismo de la cual el psicoanálisis retoma el problema, tal y como Lacan lo evoca en la Ética del psicoanálisis”. (p.7)

¿Podríamos decir que en Santo Tomás las pasiones quedan del lado de lo que no marcha, que no marcha acorde a un fin que es el bien, al que se llega por la razón? Entonces, ¿quedan las pasiones del lado de lo que hace obstáculo al bien?

Las pasiones, entonces, se sitúan en primer lugar en J. Lacan (2009) en el Seminario 1, allí habla de las pasiones del ser, o de la falta en ser:

“Las palabras, los símbolos introducen un agujero, un hueco (…) Ese agujero en lo real se llama (…) el ser o la nada. Ese ser y esa nada están vinculados esencialmente al fenómeno de la palabra. La tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real (…) se sitúa en la dimensión del ser” (p. 393).

Allí, en esa dimensión se inscriben las tres pasiones: amor (entre simbólico e imaginario), el odio (unión entre imaginario y real) y la ignorancia (en la unión entre lo real y lo simbólico).

Desarrollos que se articulan a lo planteado en “La dirección de la cura y los principios de su poder” (Lacan, 2010b), Apartado V:

 “El sujeto al articular la cadena significante, trae a la luz la carencia de ser con el llamado a recibir el complemento del Otro, lugar de la palabra” (p. 597), ello implica el ser como falta en ser. El Otro como estructura del lenguaje que preexiste al sujeto.

Falta en ser y pasión del ser, pasión del neurótico, habrá que ver entonces al final del análisis qué destino a esa pasión; y luego “Lo que al Otro le es dado colmar, y que es propiamente lo que no tiene, (…) el amor, pero también el odio y la ignorancia…”.

 ¿Qué sucedió con aquello que como su falta se transformó en su sufrimiento y dio lugar a cuanta justificación se le cruza? La pasión demanda ser, un modo de decir que empieza a obturar la falta en ser, el vacío. De allí la importancia para el fin de análisis y la formación de los analistas y el concepto que vendrá en su auxilio en el Seminario 11 con la excomunión como deseo del analista, a fin de no obturar con su ser la falta que se pone en juego del lado del analizante. Ello requiere estar advertido del goce. Allí toma estatuto la ignorancia, tanto como posición del analizante jugada en la transferencia como del analista en tanto, como dice Lacan en el Seminario 1:

“El analista no debe desconocer lo que llamaré el poder de accesión al ser de la dimensión de la ignorancia, puesto que debe responder a aquel que, en todo su discurso, lo interroga en esa dimensión (…) tiene que guiar al sujeto hacia las vías de acceso a un saber (…) no decirle que se engaña (…) mostrarle que habla mal, es decir que habla sin saber, como un ignorante, pues las que cuentan son las vías de su error” (p. 404)

  Es decir que “la posición del analista deber ser la de una ignorancia docta”. Ignorancia docta o, podríamos arriesgar decir, para el analista, un poco de extimidad siempre presente orienta su deseo en tanto tal.

  En el Seminario 5, Lacan (2010a, p. 179), en la clase IX sobre la Metáfora Paterna, introduce las dimensiones de la Otra cosa. En esta clase Lacan habla de la función del padre en el Complejo de Edipo y dice que es la de ser un significante que sustituye a otro significante (NP x DM) y dice:

“la cuestión es - ¿cuál es el significado? ¿Qué es lo que quiere esa?...le da vueltas alguna otra cosa….”. Esa X que hace que la madre tenga idas y vueltas. Agrega luego “dimensión esencial (…) bajo el nombre de Otra cosa (…) el deseo de Otra cosa propiamente dicho…” (p. 181).

  Dimensión no sólo presente en el deseo, sino en otros estados como vigilia – enclaustramiento, aburrimiento. Son “distintas clases de coartadas, coartadas formuladas, ya simbolizadas, de la relación esencial con Otra cosa”, y luego agrega “la presencia de la Otra cosa institucionalizada” y refiere a las formaciones humanas, colectivas que los hombres “instalan en función de la satisfacción que aportan a las diferentes formas de la relación con la Otra cosa” (p. 182).

  Cárcel y burdel. La regularidad de una ocupación, ello implica el aburrimiento. Y en ese sentido advierte respecto de la práctica analítica, sus técnicas “estándar profesional… es en la medida en que admiten, cuidan, mantienen la función del aburrimiento en el corazón de la práctica” (p. 182).

  ¿Se puede pensar ello como el antecedente del deseo del analista del Seminario 11 con la Excomunión donde además se resalta la crítica al estándar dando lugar a los principios, allí donde Lacan inicia su propia enseñanza?

¿Qué es esa Otra Cosa? Una respuesta de Mónica Torres (2017, b): “Creo que Lacan intenta (…) hacer aparecer Otra Cosa que no pertenece al significante. La aparición repentina de lo que es radicalmente no el Otro sino lo Otro” y queda planteada la remisión a algo que vendrá después con el Seminario 16, allí donde opondrá el Otro al das ding.

 Para aproximarnos a esta dimensión de Otra Cosa, Lacan trae al Seminario 5 la referencia que toma Freud en Schreber en relación a la experiencia en duermevela, entre el sueño y la vigilia, F. Nietzsche en Así habló Zarathustra el capítulo “Antes de la salida del sol”. Zarathustra se dirige al cielo:

“Oh, cómo adiviné los pudores de tu alma! Antes que el sol llegaste a mí tú, el más solitario de todos…Prefiero el estrépito, el trueno y los estragos del mal tiempo a esa calma gatuna, sospechosa y solapada… delante de mí estás tú, puro, luminoso, abismo de luz! (…) el bien y el mal mismos no son sino sombras huidizas, húmedas aflicciones, nubes pasajeras… Acaso, esta es la más linajuda nobleza del mundo, restituida a todas las cosas por mí, que la libero de la servidumbre a los fines”. Y ya concluyendo la noche a punto de amanecer “¿Qué es eso, te sonrojas? ¿He dicho algo que no pueda decirse? …¡O es acaso tu rubor por el pudor compartido? ¿Me ordenas tal vez que me retire en silencio, porque va a despuntar el día? El mundo es profundo, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. No a todo le es lícito tener palabras antes del día. Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!...Así habló Zarathustra”. (pp. 186/189).

Si las pasiones del ser se pueden situar del lado de la alienación, lo que va en la perspectiva del objeto (en tanto resto del encuentro del Otro con la Cosa, según Miller (2011) resuena en este final de Zarathustra:

 “El mundo es profundo mucho, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. … Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!”.

Entonces, ¿se puede pensar que la Otra Cosa, introduce la dimensión de la separación? ¿Y las pasiones del alma?

 En su texto Pasiones dantescas, F. Regnault dice:

“Hemos sido reconducidos por Lacan mismo a la moral cristiana medieval, porque es en ella que esos estados han recibido un fundamento real (…) el retorno (…) se justifica”.

Pasiones del alma que J. A. Miller (2011) situará como pasiones del objeto a. (p. 465). Lacan en Televisión, ya en otro momento de su enseñanza, dirá que la pregunta va al lugar de lo que no se embaraza con palabras (partiendo del concepto del inconsciente estructurado como un lenguaje), en torno a ello se desprenden tres ejes, el segundo, va a los afectos y se pregunta si estos tienen que ver con el cuerpo:

“¿un afecto tiene que ver con el cuerpo? Una descarga de adrenalina, ¿es cuerpo o no? Que eso perturba sus funciones, es verdad. ¿Pero en qué proviene del alma? ¿Es pensamiento lo que este descarga?” (p. 550) Y señala que al ocuparse de la angustia dio muestras de ocuparse de los afectos; y la angustia está fundada a partir del objeto (a).

  Entonces, lo que es el eje fundamental de la epistémica lacaniana significante y goce; y del psicoanálisis, dicho en términos freudianos inconsciente y pulsión, estos dos términos heterónomos, en ellos, entre ellos, en su disyunción o articulación, la prevalencia de uno u otro, nos da los movimientos de pasaje, en Lacan de una primer clínica a una segunda.

Tomar a Lacan en bloque, puede ser realizado a partir de estos dos términos. En este desarrollo, el viraje se sitúa de las pasiones del ser a las pasiones del alma, pasando por la dimensión de la Otra Cosa como perspectiva de la separación.

Lacan (2012) plantea en ese mismo texto que “se requiere pasar por el cuerpo” (p. 551). “Las pasiones del alma anclan en un cuerpo vivo, se realizan en el cuerpo, ya que el alma es el Uno del cuerpo” (Torres, 2017b). Entonces con Lacan (2012), partimos de los afectos, y ahí Santo Tomás y las pasiones del alma:

“El afecto viene a un cuerpo… por no poder encontrar alojamiento, o por lo menos no a su gusto. Se llama a eso morosidad, mal humor también. ¿Es un pecado, eso, un grano de locura, o un verdadero toque de real?” (p. 553). Lo que causa el mal humor, entonces es lo real.

Comienza por la tristeza y la ubica como una falta, sólo situable a partir del bien decir, del lado del rechazo del inconsciente, allí la cobardía. A la tristeza le va a oponer la gaya ciencia, una virtud, que:

“no absuelve a nadie del pecado original… consiste: no en comprender, en morder en el sentido, sino en pasar rozándolo lo más cerca posible sin que él haga de liga para esa virtud, para con ello gozar del desciframiento, lo que implica que, a su término, la gaya ciencia no haga de él sino la caída, el retorno al pecado” (p. 552).

Y advierte que el sujeto es dichoso, siempre y eso no sorprende sino la cuestión dice Lacan es “¿qué lo reduce a eso?” (p. 552) y evoca a ese Dante sujeto de esa mirada de Beatriz, “aquella a la que él, Dante, no puede satisfacer, puesto que de ella solo puede tener esa mirada, ese objeto” (p. 553), el mal humor, ante lo no alojado allí del dos en Uno.

Regnault (2017, p. 6) habla de la tristeza en el relato de Dante Alighieri, digna de castigo por cobardía moral y dice:

“no se trata solamente de estar un poco tristes, se trata realmente de una pasión por excelencia, la peor, la que es completamente imperdonable. Lacan atribuye a Dante la idea según la cual la tristeza es el peor de los vicios. En tanto que la tristeza consiste en hundirse en ella misma, en complacerse en ella misma, es irremediable. La falta, irremediable, es lo que es llamado en la teología cristiana el pecado contra el Espíritu, que consiste en rechazar el perdón, en rechazar totalmente toda remisión”.

Pecado original, lo que Freud llamó culpabilidad inconsciente que retorna en la neurosis. Ahí Regnault toma los pecados capitales con Santo Tomás, y los enuncia, al principio 8 y luego 7: gula, lujuria, avaricia, cólera, tristeza, envidia y orgullo; la desidia pasa a ser una variedad de la tristeza.

Desde Lacan, la falta introduce la clínica, en tanto es por eso que el depresivo sufre, sostiene Regnault: “en su cuerpo, y pretende también sufrir en su alma (…) es decir, él se trata mal (…) dice mal de sí mismo, mal-dice de él. Esta es la ética del mal-decir (de sí) en la cual el deprimido se abisma”.

Para Dante “los condenados de la tristeza se cuecen a fuego lento en el agua tibia (…) salen, se sofocan y vuelven a caer en el fuego tibio”.

Ello implica a neuróticos y psicóticos.

Entonces, Lacan recurre a la Escolástica Medieval, a Santo Tomás de Aquino y su Pastoral, la que nos habla de aquello alcanzado por la depresión y la tristeza, monjes aburridos en el convento, hastiados, sin atractivos o con tentaciones, alcanzados por el desgano, el vacío luego de la jornada que empezó temprano. La depresión en su forma de tristeza, la huida o la pereza.

Respecto de la tristeza, Santo Tomás en la Suma Teológica hace una distinción interesante entre cuerpo y alma, y pone el dolor y el deleite del lado del cuerpo y tristeza y alegría del lado del alma, del pensamiento. Aquí algo llega de Aristóteles, según Regnault tratar una pasión implica una relación al cuerpo.

Santo Tomás, divide la tristeza en cuatro partes: acedia –desidia y pereza–, ansiedad, envidia y misericordia. Y también diferencia el objeto y el efecto de la tristeza. Y los pecados capitales, su formalización en un momento de expansión del cristianismo, de allí la importancia de esta operación y los principios que rigen la clasificación: “buscar un mal en razón del bien” y allí de ir al encuentro con la inteligencia puede caer en el orgullo; o ir a comer y caer en el exceso y dar lugar a la gula, hacer el amor por el fin de la reproducción y caer en la lujuria, un uso en más, para sí, de los bienes y caer en la avaricia. “Son usos desordenados de lo que está bien”. Otro principio está dado por el escape de lo que es un bien porque se acompaña de un mal.

Regnault (2017, p. 12) al final del texto:

“la ética del psicoanálisis produce algo que debe abrir a la posibilidad del sacrificio a condición que no sea sacrificio a los dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a todo lo que Lacan llama la fortuna, el biendecir, el azar, la sorpresa, (…) el gay sçavoir”.

Entre Lacan y Dante, hay la separación. En Dante el amor, la palabra amorosa. En psicoanálisis el síntoma como función de lo real. Regnault (2017, p. 15):

“y cuando no hay síntoma, ese se arregla con lo que hemos dicho a propósito de lalengua, ese continuum de la lengua sobre el cual reposa la poesía. La poesía es, en efecto, un feliz arreglo entre la supremacía del significante y la letra como real”.

El analista es el Santo de las pasiones, el lugar del Santo es articulado por Lacan a la posición del analista, veamos cómo lo dice, para concluir en Lacan (2012):

“Un santo… no hace caridad. Más bien se pone a hacer de deshecho: descarida (…) como causa de deseo”, nota al margen de Miller “el objeto (a) encarnado”, “el santo es el deshecho de goce… Cuanto más Santos seamos, más nos reiremos: es mi principio, es incluso la salida del discurso capitalista” (p. 546).

El hombre que perdió su sombra*

Una obra, una puesta en escena, una versión libre, una ficción, una metáfora que nos enseña lo que anuda como hipótesis: las pasiones en Lacan en bloque.

Peter, vende su sombra, la intercambia por la riqueza infinita y así piensa en conquistar a su amada, total ¿para qué sirve una sombra? Es decir, piensa en completarse a nivel del ser. Dice Isol Misenta:

“Al final, ¿Qué es una sombra? Es solo una zona oscura que anuncia que hay algo entre la luz y una superficie opaca. Algo que confirma nuestra existencia material, nada menos (…) Peter piensa que podrá tener todo lo que quiera a costa de la pequeña pérdida de algo que, hasta el día en que conoce al Hombre de Gris, había dado por sentado: tener una sombra (…).

La sorpresa será la segregación que le retorna como respuesta ante su carencia y a partir de allí la búsqueda, en la que se le va la vida, del personaje un poco siniestro que se llevó su sombra, el Hombre de Gris.

La única solución posible: el cumplimiento de tres condiciones, en las que Peter se embarca, buscar un pájaro exótico, una flor del monte lejano en el que pierde su valija de la riqueza, y por último una piedra en el centro del volcán. A punto de llevar adelante este último paso el volcán con su voz de estruendo que lo detiene “me vas a sacar mi único ojo por tu ambición”. Y paradójicamente allí donde puede perder, recupera su libertad y su sombra.

Separación. Una vida cercenada, algo que falte y allí se vivifica, recupera su sombra al atravesar la experiencia del encuentro con la más íntimo y ajeno a la vez que lo empuja en las manos del Hombre de Gris y renace en el vacío la causa que lo liga nuevamente a un cuerpo vivo, con sombra.

Nota*: El hombre que perdió su sombra, una adaptación de La maravillosa historia de Peter Schlemihl de Adelbert von Chamisso (1814); dirigida por Eleonora Comelli y Johanna Wilhelm. Puesta en el Teatro Nacional Cervantes, 2019.

Referencias bibliográficas

Lacan, J. (2009). El Seminario, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud. Bs.As.,  Ed.Paidós.

Lacan, J. (2010a). El Seminario, Libro 5: Las formaciones del Inconsciente. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2003). El Seminario, Libro 7: La ética del psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (1987). El Seminario, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2010b). La dirección de la cura y los principios de su poder. En Escritos II.  Bs. As., Siglo XXI Editores.

Lacan, J. (2012).  “Televisión” en Otros Escritos, Buenos Aires, Ed. Paidós.

Nietzsche, F. (1985). “Antes de la salida del sol” en Así habló Zarathustra. Madrid, España.

Miller, J. A. (2011).  Extimidad. Bs. As., Ed. Paidós.

Regnault, F. (2017).  “Pasiones dantescas” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017a). “Pasiones en bloque” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017b). “Las pasiones en Lacan. De las dimensiones de la Otra Cosa a las pasiones del alma”, en El problema de Lacan. Colección Orientación Lacaniana. Bs. As., Ed. Grama.