El redescubrimiento de la razón y el giro clínico del psicoanálisis

La invención del psicoanálisis produce un desplazamiento decisivo en la clínica. Ya no se trata de observar un cuerpo que padece, sino de escuchar al sujeto que habla a través de ese cuerpo. En consecuencia, el síntoma deja de concebirse como un fenómeno meramente visible para adquirir el estatuto de una formación del inconsciente en la que el sujeto se encuentra comprometido.

Este cambio se sostiene en la transformación que Freud introduce en el concepto mismo de razón. Como señala Lacan en el Seminario 1, el psicoanálisis implica un verdadero "redescubrimiento de la razón". La razón freudiana ya no se identifica con una lógica transparente de la conciencia, sino con un orden de sobredeterminación donde se inscriben las marcas de la historia singular del sujeto. Se trata de un orden simbólico regido por leyes, capaz de producir sustituciones y permutaciones significantes. Una de las innovaciones fundamentales de Freud consiste en haber organizado este orden simbólico alrededor de una referencia central: la castración. En palabras de Lacan, Freud es, "para todos nosotros, un hombre situado como todos en medio de todas las contingencias: la muerte, la mujer, el padre".

Estos tres términos —la muerte, la mujer y el padre— sitúan el pensamiento freudiano sobre el trasfondo de una imposibilidad estructural. Cada uno de ellos señala, desde una perspectiva distinta, un límite del orden simbólico, aquello que hace borde respecto de lo que no puede ser plenamente simbolizado. En este punto puede anticiparse una elaboración que Lacan desarrollará más adelante: la noción de letra. Situada en la interfaz entre lo simbólico y lo real, la letra no representa un significado, sino que delimita el punto en el que el orden simbólico encuentra su límite y donde la sobredeterminación deja de poder extenderse.

Desde esta perspectiva, puede sostenerse que, aunque Lacan orientará su enseñanza hacia una concepción estructural fundada en la necesidad lógica, dicha estructura se constituye desde el comienzo sobre una contingencia irreductible. Se trata de aquellos puntos en los que lo simbólico "no cesa de no escribirse", es decir, de aquello que permanece fuera de toda inscripción completa. La contingencia, retomando una de las modalidades lógicas de Aristóteles, designa así un acontecimiento incalculable en la temporalidad, dimensión que Freud subvierte radicalmente al introducir un tiempo psíquico regido no por la cronología, sino por la lógica del inconsciente y la eficacia retroactiva de los acontecimientos.

La sexualidad como construcción simbólica: de Freud a Lacan

Con frecuencia se ha acusado al psicoanálisis de sostener una posición pansexualista, es decir, de pretender explicar la totalidad de los fenómenos humanos a partir de la sexualidad. Sin embargo, una lectura rigurosa de Freud permite advertir que la noción psicoanalítica de sexualidad dista considerablemente de cualquier concepción biologicista.

Desde sus primeros desarrollos, Freud establece que la sexualidad humana no puede reducirse ni a la diferencia anatómica entre los sexos ni a la función reproductiva. Tampoco se confunde con la genitalidad entendida en términos biológicos. Por el contrario, uno de los descubrimientos fundamentales del psicoanálisis consiste precisamente en haber mostrado que, en el ser hablante, la sexualidad se encuentra estructuralmente separada de la reproducción.

En este sentido, la sexualidad constituye para el psicoanálisis un campo específico que se organiza a partir de la articulación entre la libido, la pulsión y el orden simbólico. No se trata de un dato natural ni de una función instintiva preestablecida, sino de una dimensión cuya constitución depende de la incidencia del lenguaje sobre el cuerpo.

Lacan radicaliza esta perspectiva al destacar que la sexualidad humana se encuentra atravesada por el carácter ficcional del significante. Esto implica que la sexualidad no es algo dado de antemano, sino algo que debe constituirse. Dicha constitución se produce en la medida en que el Gran Otro interviene sobre el cuerpo del niño mediante el lenguaje, nombrándolo, significándolo e inscribiéndolo en una red simbólica que transforma radicalmente su relación con el organismo. En ese mismo movimiento, el cuerpo queda desnaturalizado y sustraído de una regulación puramente biológica.

A partir de esta operación, la sexualidad se configura como un campo de satisfacción. Sin embargo, dicha satisfacción no se sostiene sobre una complementariedad natural ni sobre una finalidad reproductiva, sino sobre la lógica del significante y la parcialidad propia de la pulsión. La satisfacción pulsional siempre es fragmentaria y nunca logra alcanzar una armonía definitiva.

Por ello, la sexualidad constituye para el psicoanálisis un punto de impasse, una dificultad estructural que acompaña al sujeto por el hecho mismo de hablar. Lo sexual designa un ámbito atravesado por la falta, el desencuentro y la imposibilidad de alcanzar una adecuación plena entre el sujeto y su satisfacción.

Desde esta perspectiva, puede afirmarse que la neurosis representa uno de los modos mediante los cuales el sujeto intenta responder a ese impasse constitutivo. Entendida como una formación de compromiso, o incluso como una cicatriz subjetiva, la neurosis puede concebirse como un intento de dar tratamiento a la dificultad que introduce la sexualidad en la experiencia humana. Lejos de resolverla, procura organizarla, otorgarle una forma y hacerla relativamente habitable para el sujeto.

Psicoanálisis y ciencia: diferencias y articulaciones

Las relaciones, diferencias y puntos de contacto entre el psicoanálisis y la ciencia fueron abordados de maneras distintas por Sigmund Freud y Jacques Lacan. El concepto de ciencia del que se sirve Freud se encuentra más próximo a una perspectiva mecanicista, característica del pensamiento científico de los siglos XVIII y XIX. En cambio, Lacan se apoya en los desarrollos de Alexandre Koyré y en lo que denomina el galileanismo, perspectiva que subraya el carácter formal y matemático de la ciencia moderna.

Por esta razón, en la enseñanza de Lacan es frecuente encontrar elaboraciones sobre el vínculo entre psicoanálisis y ciencia pensadas en términos de un campo simbólico, incluso matematizado. Se trata de un campo que, en su formalización, aparece vaciado de sentido y de sustancia, privilegiando la estructura y la escritura por sobre la experiencia inmediata.

A Lacan le llevó alrededor de veinticuatro años elaborar una respuesta a la pregunta acerca de si el psicoanálisis puede o no considerarse una ciencia. Sin embargo, la cuestión nunca deja de funcionar como referencia en su enseñanza. Más que responder de manera directa, Lacan desplaza el problema hacia otro interrogante: ¿cómo sería una ciencia capaz de incluir al psicoanálisis? Desde esta perspectiva, el psicoanálisis aparece como una consecuencia del surgimiento de la ciencia moderna, entendida —siguiendo el galileanismo— como una ruptura radical con cualquier concepción meramente empírica o positivista.

En este sentido, la ciencia no se define fundamentalmente por la experimentación. Al igual que el psicoanálisis, se apoya en el registro de la escritura, aunque entre ambos existe una diferencia decisiva.

La ciencia se constituye en la medida en que produce un cierto olvido de la verdad: se desentiende de ella y orienta su práctica hacia la producción de saber. Este movimiento implica una unificación del campo de conocimiento que, al mismo tiempo, expulsa al sujeto. La escritura científica testimonia ese progreso del saber que prescinde de la dimensión subjetiva.

El psicoanálisis, en cambio, puede pensarse como el discurso que acoge aquello que la ciencia expulsa: el sujeto. Por ello se ocupa de la verdad, en tanto se ocupa del fantasma. Se trata de una praxis, es decir, de un modo de tratar lo real por medio de lo simbólico, lo cual necesariamente involucra al sujeto.

En consecuencia, el psicoanálisis no puede prescindir de la verdad, porque su práctica consiste precisamente en interrogar el síntoma. En su estatuto, el síntoma se encuentra ligado a la escritura y funciona como un soporte para el sujeto, allí donde su verdad se cifra y se pone en juego.

La causalidad en psicoanálisis: hiancia, pérdida y eficacia simbólica

La cuestión de la causalidad —es decir, el modo de pensar la causa en el sujeto— reviste para el psicoanálisis una importancia decisiva. No se trata simplemente de localizar un origen, sino de interrogar qué puede tener valor causal en la constitución y en el devenir subjetivo.

Con frecuencia, esta problemática se reduce de manera simplificada a la fórmula según la cual el objeto a, en tanto real, sería la causa del deseo. Sin embargo, en la enseñanza de Jacques Lacan, la interrogación sobre la causa es mucho más amplia y constituye un punto de partida estructural.

Desde su planteo creacionista —basado en la preexistencia del orden simbólico— Lacan sostiene la eficacia simbólica como dimensión causal. Esta posición se opone a lo que denomina órgano-dinamismo, es decir, a toda concepción que reduzca la causa a un funcionamiento orgánico o a un determinismo natural. La causa, para el psicoanálisis, no se sitúa en la sustancia biológica, sino en la incidencia del significante.

A partir de allí, Lacan podrá formalizar que el significante es la causa material del inconsciente. Esto implica que el inconsciente no es un depósito de contenidos, sino un efecto estructural del hecho de ser hablantes. Se tiene inconsciente porque se está inscripto en el campo del lenguaje; el significante produce efectos que exceden la intención del yo.

Otro punto crucial es que la causalidad interviene en las operaciones que hacen posible el advenimiento del sujeto. La alienación y la separación no son etapas cronológicas, sino operaciones lógicas y topológicas que deben pensarse en su articulación. En ellas se juega una causalidad que no es lineal ni mecánica, sino estructural: el sujeto surge en la hiancia que se abre entre el significante y el Otro.

Si hubiera que establecer un eje ordenador que reúna estas distintas perspectivas, podría afirmarse que no hay causa sin pérdida. Entre la causa y su efecto se introduce una hiancia irreductible; no hay continuidad plena ni determinación cerrada. Esa falta misma adquiere valor causal.

De este modo, la causalidad psicoanalítica se distingue del determinismo. No se trata de una cadena necesaria de causas y efectos, sino de una lógica donde la pérdida, la falta y la hiancia estructural abren un campo de contingencia. Es precisamente allí donde se inscribe la eficacia clínica del psicoanálisis: en la posibilidad de operar sobre esa hiancia que separa la causa de su efecto.

El significante de una falta en el Otro: lógica de la inconsistencia y la incompletitud

Hay un matema central en la enseñanza de Lacan que aparece reiteradamente bajo diversas formulaciones: el significante de una falta en el Otro. Se trata de una escritura que condensa una lógica rigurosa y que exige ser leída con detenimiento, ya que no nombra simplemente una carencia, sino que formaliza una estructura.

En un primer nivel, puede abordarse en relación con los elementos que componen el conjunto significante. Desde esta perspectiva, el significante de la falta en el Otro inscribe la ausencia de un significante capaz de nombrar plenamente al sujeto, de otorgarle una identidad última. No hay en el Otro un significante que diga definitivamente “quién soy”. A falta de ese significante último, el sujeto no es sino aquello que un significante representa… para otro significante. De este modo, el sujeto queda capturado en la cadena y el Otro mismo aparece marcado por el deseo: deviene un Otro deseante, no un Otro completo.

En un segundo momento, la interrogación puede desplazarse del nivel de los elementos al de la estructura del conjunto mismo. Ya no se trata entonces de la falta de un significante particular, sino de una falla inherente al campo del lenguaje como tal. El significante de la falta en el Otro no escribe la ausencia de un término contingente, sino el límite estructural de la simbolización.

En este sentido, viene a señalar aquello que el significante no puede escribir. No se trata simplemente de lo que aún no ha sido dicho, sino de aquello que no cesa de no escribirse. El matema formaliza así el borde del lenguaje, el punto en que la cadena significante tropieza con un imposible.

De esta manera, el concepto queda inscripto en una lógica precisa, articulada en torno a dos coordenadas fundamentales: la inconsistencia y la incompletitud del Otro. El Otro no sólo no ofrece una garantía absoluta (inconsistencia), sino que además está estructuralmente agujereado (incompletitud). No hay metalenguaje que lo cierre.

La lógica del significante de una falta en el Otro es, en última instancia, la lógica de esta aporía estructural. Y es en ese punto donde se anuda con la sexualidad en el hablante: el desarreglo propio del campo sexual no es accidental, sino efecto de esa imposibilidad estructural. Allí donde el lenguaje no puede escribir la relación sexual, el significante de la falta en el Otro viene a formalizar el límite mismo de lo simbólico.

El amor en Lacan: entre lo imaginario, lo simbólico y lo real

¿De qué modo piensa Lacan el amor? Se trata de un concepto central en el psicoanálisis, precisamente porque no puede reducirse al registro de lo afectivo, aun cuando lo incluya. Ya en Freud, el inicio mismo de un análisis exige una determinada configuración de la transferencia, situada como transferencia positiva o amorosa, motor de la cura. Lacan retoma esta dimensión y la formaliza bajo el nombre de Sujeto Supuesto al Saber, subrayando que el amor, en la experiencia analítica, se juega esencialmente en su articulación con el saber.

En la enseñanza de Lacan pueden aislarse al menos tres momentos diferenciados en la elaboración del amor. En un primer tiempo, el amor se presenta predominantemente bajo la forma de una dimensión imaginaria. Se trata del amor narcisista, aquel que, en su función de velo, viene a obturar el impasse estructural de lo sexual en el hablante. El amor aparece aquí como sostén de la ilusión de completud, apoyado en la imagen especular.

En un segundo momento, y a partir de la lectura del Banquete de Platón, Lacan introduce otro sesgo del amor, esta vez en su dimensión simbólica. El amor es pensado como una metáfora, fundada en una sustitución: la del amante por el amado. Amar es ofrecerse como objeto del amor del Otro, en un intento aún de velar la propia posición deseante. Sin embargo, en esta formulación el deseo ya irrumpe como problema, haciendo visible que el amor no logra colmar aquello que falta.

Finalmente, con la separación entre dos campos de goce —el goce fálico y el goce no-todo— Lacan introduce una dimensión más real del amor. Se abre así la posibilidad de pensar un amor que no quede capturado por las ilusiones de lo posible ni por la promesa de complementariedad, sino que se sostenga en la contingencia. Este “nuevo amor” no borra la falta, sino que hace con ella.

A esta elaboración se suma una inflexión decisiva en el Seminario 21, donde, a partir de la formalización de la cadena borromea, Lacan puede concebir el amor como un medio. Esto implica que, en sus distintas vertientes —imaginaria, simbólica o real—, el amor constituye uno de los modos privilegiados mediante los cuales el sujeto se enlaza a un Otro, ya sea en el registro de la imagen, del significante o del goce. En ese sentido, más que una sustancia o un sentimiento, el amor es una operación de enlace.

El despertar y la hiancia causal

“El despertar” es un eje a partir del cual Lacan puede interrogar tanto la función del sueño como guardián del dormir, como la orientación misma de la praxis analítica. En ese punto de despertar —en ambos campos, aunque no sean homologables— se emplaza un real que no es cualquiera: se trata de un real pulsional. Este real implica un pasaje de la significancia a lo denotativo, es decir, no se juega allí el efecto de significación ni una operación connotativa, sino aquello que queda fuera de sentido.

Puede plantearse que el despertar es correlativo al hecho de que el significante no alcanza a ese real que perturba, tanto el dormir nocturno como el dormir que es solidario del fantasma. Se trata de la incidencia en el sujeto de un agujero: una hiancia que deja la marca de un vaciamiento fundante y que, para Lacan, adquiere valor causal. Es esa abertura la que se articula con la causación del deseo en el sujeto.

Haciendo la salvedad de momentos teóricos dispares, puede decirse que esta hiancia es la que, en “De una cuestión preliminar…”, se plantea como condición de posibilidad de la llamada “simbiosis con lo simbólico”. Es la falta de un referente lo que vuelve indispensable la introducción del gran Otro, aquel de los primeros cuidados, que llevará a cabo la acción específica. Acción que puede pensarse también como una escansión inaugural, a partir de la cual comienza a esbozarse el armado de la cadena significante.

Desde esta perspectiva, la estructura neurótica —así como la perversa o la psicótica— se configura ya como una respuesta a esa hiancia. De allí que Lacan pueda hablar de una cicatriz. Esta noción resulta especialmente fecunda en tanto sitúa al sujeto en el centro de cualquier lectura psicopatológica: si se trata de una cicatriz, es porque neurosis, perversión o psicosis no son meros cuadros clínicos, sino posiciones subjetivas del ser, respuestas singulares a esa hiancia estructural que implica que no haya, en el significante, un término que garantice la identidad del sujeto.

La palabra y la creación del sujeto: ex-nihilo y función del Otro

El retorno a Freud, que ordena el inicio de la enseñanza de Lacan, se apoya en una consideración muy particular de la palabra. Esta perspectiva, tomada del texto bíblico, se condensa en el sintagma de la creación ex-nihilo. Desde allí, Lacan introduce una concepción de lo simbólico que resulta decisiva para su orientación.

Abordar lo simbólico desde este prisma implica una toma de distancia respecto de las raíces del pensamiento helénico —tan relevantes en otros tramos de su enseñanza— y le permite a Lacan afirmar una función creadora de la palabra. Esto supone que la palabra, en su materialidad y con prescindencia de cualquier objeto al que pudiera referirse, posee un valor fundante en la constitución de la posición del sujeto.

Más aún, la palabra es la función que hace posible al sujeto mismo. De allí que Lacan lo defina como un efecto: un sujeto supuesto, marcado por la evanescencia y la división. No hay sujeto previo a la palabra, sino un sujeto que adviene como efecto de ella.

La palabra establece, a su vez, el marco en el que se vuelve posible y efectiva la función del Otro. Ese Otro de los primeros cuidados, ya señalado tempranamente por Freud, es quien realiza la llamada “acción específica”. Sin embargo, esta acción no consiste en aportar un objeto destinado a satisfacer una necesidad, sino en introducir la palabra como vehículo que da forma al campo de la demanda. Es en ese intercambio entre el Otro y el niño donde se instituye la demanda, y es a partir de ella que podrá emplazarse el lugar del deseo como un más allá de la demanda misma.

En este sentido, lo simbólico no describe: crea, funda, establece. Ahora bien, si lo simbólico preexiste, cabe preguntarse qué introduce propiamente la operación del Otro, o, lo que es lo mismo, cuál es su necesariedad. El Otro es quien, frente al llanto del niño, introduce una escansión sin la cual no hay efecto de sentido posible. Pero es también quien registra ese llanto, quien le da un acuse de recibo, inscribiéndolo y transformándolo en demanda.

Es esta inscripción la que abre la posibilidad de que, más adelante, surja la pregunta: aquella que el niño dirige al Otro al interrogar ese más allá que lo excede y que, precisamente por ello, habilita el campo del deseo.

La oscuridad de la identificación primaria

Si bien es posible hallar referencias a la identificación primaria en distintos textos de Freud, es sin duda en Psicología de las masas y análisis del yo y en El yo y el Ello donde este concepto alcanza su elaboración más consistente. Dos cuestiones resultan aquí especialmente relevantes. En primer lugar, la dependencia de la identificación primaria respecto del padre de la prehistoria humana; en segundo término, la persistente afirmación freudiana acerca de la oscuridad que rodea a este concepto.

La identificación primaria, en efecto, se sitúa lógicamente después del asesinato y opera como un lazo con el padre muerto, lazo que a su vez hace posible el vínculo entre los miembros del clan fraterno, estructura que Freud reconoce como reproducida en la masa. Al mismo tiempo, Freud no deja de subrayar, en diferentes pasajes, el carácter opaco del concepto de identificación, señalando que “estamos muy lejos de haber agotado el problema de la identificación” y que incluso los ejemplos tomados de la patología no alcanzan a dar cuenta de su esencia.

Esta oscuridad constitutiva del concepto —la dificultad para representarlo y delimitarlo— se manifiesta de manera particularmente aguda en el caso de la identificación primaria. Es precisamente a partir de estos dos puntos —su dependencia del asesinato primordial y su resistencia a la inteligibilidad— que se vuelve posible sostener que el carácter inimaginarizable de la identificación primaria es tributario de aquello que, en el origen, resulta no representable: el padre primordial.

El mito de la horda, tal como lo señala Lacan, funciona aquí como una respuesta a este imposible estructural. En este marco, el concepto freudiano de identificación primaria puede pensarse como un primer litoral, no fijo ni estático, que separa lo real de lo simbólico. Es decir, viene a delimitar un campo en el que se hace posible la emergencia de lo sintomatizable, al mismo tiempo que deja fuera —como restos o retoños de la represión primaria— aquellos elementos que retornan como efectos en el cuerpo.

Formarse analista: sexualidad, división y la exigencia de una posición

La enseñanza de Lacan surge, en buena medida, como respuesta a un debate crucial en el psicoanálisis francés de posguerra: ¿cómo se hace un psicoanalista? El problema es inmediato: no se trata del dominio de una técnica ni del aprendizaje de un método transmisible por reglas fijas. Ante la ausencia de tal procedimiento, Lacan propondrá —años después del inicio de su enseñanza— la necesidad de una acomodación del analista, un ajuste de su posición que permita que el sujeto que consulta pueda dividirse y alojarse en el dispositivo analítico.

Lacan lee en Freud un “descubrimiento prometeico”: la pérdida de la inocencia del hombre. Freud mostró que el sujeto está estructuralmente dividido por una sexualidad que excede por completo lo genital y que opera desde la infancia misma. La noción de una perversión polimorfa originaria no sólo marca la complejidad de lo infantil, sino que ubica a la sexualidad en un campo no reductible a la naturaleza ni al instinto.

Lacan retoma esta dimensión freudiana y la reinscribe desde las coordenadas del lenguaje y de la palabra. Este desplazamiento sitúa al registro simbólico en el centro de la escena y establece una distancia crítica frente a ciertas derivas posfreudianas que buscaban un “objeto complementario” supuestamente armonizador, vinculado a una genitalidad madura. Para Lacan, esta búsqueda desconoce el punto decisivo: lo sexual divide, y la castración es un efecto del significante, no una falta derivada de una complementariedad frustrada.

De este modo, la formación del analista no depende de un ideal técnico, sino de la posibilidad de sostener una posición que haga operativa esa división del sujeto y permita que la castración simbólica produzca sus efectos.

La hiancia simbólica y la escucha de lo no dicho

La función evocadora de la palabra pone en juego la dialéctica de presencia y ausencia que funda el orden simbólico. En ese sentido, el intervalo no es un accidente ni una mera separación entre términos, sino un rasgo estructural: lo simbólico no se constituye por simple yuxtaposición, sino por la articulación sostenida en una hiancia que la hace posible.

Las formalizaciones clásicas de esta oposición —presencia/ausencia, fort-da, S1–S2— dan cuenta de un mismo operador fundamental, ya desde los momentos inaugurales de la enseñanza pública de Lacan. A este conjunto puede agregarse el par palabra–silencio, en tanto el silencio no se opone a la palabra, sino que la integra: el silencio es también una forma de decir y, como tal, puede operar como respuesta, por ejemplo en el silencio del analista frente a la demanda.

Que el silencio pueda funcionar como palabra abre la posibilidad de dar lugar a lo no dicho, que no debe confundirse con lo imposible de decir. Lacan insiste en la necesidad de “aguzar el oído a lo no dicho”, lo cual no implica un esfuerzo por adivinar contenidos ocultos, sino una orientación de la escucha: el analista se dirige a los bordes del decir, a aquello que queda en los márgenes o se produce como vacío en el discurso.

¿Dónde se hace oír lo no dicho? En las vacilaciones, en los puntos de sinsentido, en las contradicciones, pero también en las rupturas de la gramática. Allí donde el discurso tropieza, lo no dicho se manifiesta bajo la forma de lo oculto.

Sin embargo, lo oculto tampoco coincide plenamente con lo no dicho. Conviene subrayar esta diferencia: lo no dicho forma parte del lenguaje mismo, en la medida en que el lenguaje no está hecho para comunicar en el sentido clásico de la transmisión de información. El lenguaje no se reduce a lo verbalizable, aunque sólo sea posible incidir sobre ese más allá del decir a través del dicho y de sus resonancias. Lo no dicho, entonces, no equivale a lo no inscripto.

Interpretación, resonancia y cuerpo en la experiencia analítica

La interpretación analítica no se define ni por la explicación ni por la producción de sentido. No apunta a suscitar un insight ni una toma de conciencia, sino que se trata de una operación simbólica orientada a hacer posible una pregunta. Es una apuesta a producir un movimiento, a generar una conmoción que abra la interrogación en torno a aquellos puntos de anudamiento que sostienen al sujeto en su relación con el deseo del Otro.

Años después de iniciada su enseñanza pública, Lacan la caracterizará como una operación situada entre la cita y el enigma. La interpretación se dirige a una satisfacción desconocida para el sujeto, aunque íntimamente concerniente a él. Frente a esa satisfacción, no se trata de traducirla ni de volverla inteligible, sino de hacerla resonar. Lo incalculable de esta operación radica en si ese eco será escuchado o no, y en qué momento.

La resonancia adquiere su valor sobre el fondo de lo inefable que el orden simbólico comporta para el psicoanálisis. Si no todo puede ser simbolizado, la resistencia deja de pensarse en términos diacrónicos —como la oposición de alguien— para situarse en un nivel sincrónico: hay algo que resiste, estructuralmente, su inscripción en lo simbólico.

Esta dimensión conduce a revalorizar la función y el lugar del cuerpo en la praxis analítica. No se trata del cuerpo biológico, sino de un cuerpo erogeneizado, marcado por la latencia que lo simbólico imprime al “elevarlo”. Aquello inefable que hace resonar al cuerpo libidinal y pulsional, en su articulación con el deseo y la demanda, se manifiesta en ciertos intervalos o vacilaciones del sentido.

La interpretación apoyada en la cita introduce un recorte en el discurso, llevado así a la dimensión de un pentagrama, tal como lo propone la definición topológica de la cadena significante en “La instancia de la letra…”. En esos huecos —que son también desgarros— se filtra lo real, en tanto impasse de lo simbólico.

La palabra, la resonancia y el tiempo en la operación analítica

La propia organización del texto “Función y campo…” introduce dos ejes fundamentales para pensar la operación analítica. Por un lado, la noción de resonancia permite situar una dimensión de lo simbólico que no se reduce al efecto de sentido; por otro, se subraya la relevancia de la temporalidad en relación con el sujeto, lo que remite directamente al problema del momento oportuno de la intervención.

Desde este encuadre se abre la cuestión de la técnica analítica, que exige una delimitación rigurosa. Lacan parte de una crítica a la idea de técnica entendida como procedimiento estandarizado. En este contexto, la técnica se define como esencialmente verbal: la palabra constituye tanto el instrumento como el marco mismo de la experiencia analítica.

Aunque este punto podría parecer evidente, no deja de ser pertinente interrogar cuántas veces las intervenciones analíticas derivan hacia la elucidación o la producción de significaciones, como si allí se agotara su alcance.

Ahora bien, si desde el comienzo se sostiene que la primacía de lo simbólico no implica que todo el campo sea significable, se vuelve necesario dar lugar a lo inefable, a lo que no se puede explicar con palabras. Lejos de ser ajeno al orden simbólico, lo inefable lo caracteriza: no todo puede ser simbolizado, y por ello la cuestión se desplaza hacia su modo de retorno. ¿De qué manera y en qué lugar retorna aquello que no puede decirse?, ¿cómo se lo escucha?, ¿qué implica, en este sentido, que algo “resuene”?

Es en el campo así delimitado donde Lacan puede retomar la problemática de lo indecible de la pulsión, esa mudez con la que Freud la describe. Si bien pueden señalarse diferencias entre ambos planteos, Lacan sitúa la pulsión como un efecto de la palabra, aun cuando esta no pueda sino hacerla resonar.

Psicoanálisis, ciencia y la acefalía de lo simbólico

La interrogación —o la serie de interrogaciones— acerca de las relaciones entre el psicoanálisis y la ciencia tiene como trasfondo la incidencia de una materialidad acéfala. Es este punto el que autoriza a sostener la distancia entre el Otro en tanto lugar y sus diversas encarnaduras, diferencia que Lacan lleva incluso al nivel del matema: el Otro y A.

Si la ciencia ocupa un lugar de referencia privilegiado, ello se debe a que el psicoanalista es definido como un “practicante de la función simbólica”, precisamente allí donde la ciencia conmueve las bases antropomórficas de lo simbólico. En este sentido, la acefalía señala el lugar vacío dejado por la muerte de Dios.

Lo simbólico es, entonces, aquello que Freud descubre en el inconsciente: un automaton acéfalo, es decir, a-subjetivo, en la medida en que se halla despojado de todo subjetivismo o psicologismo. Este punto permite establecer una distinción que resulta crucial en psicoanálisis y cuya confusión acarrea no pocos problemas clínicos: el sujeto no se confunde con la subjetividad.

Aunque pueda presentarse como paradojal, se trata en realidad de una cuestión de estricta lógica: en psicoanálisis, el sujeto no es subjetivo. De allí que, en los primeros años de su enseñanza, Lacan recurra con frecuencia a la referencia de las llamadas ciencias conjeturales.

Una ciencia conjetural no es ni una ciencia humana ni una ciencia exacta. La conjetura no apunta tanto a un resultado como a una posición, aquella que orienta una lectura. En este sentido, las ciencias conjeturales vienen a relevar a las ciencias del hombre, objeto de una crítica constante por parte de Lacan.

Situar al psicoanálisis entre las ciencias conjeturales implica, en ese momento de su enseñanza, el pasaje de la apoyatura en la antropología estructural hacia la lingüística. De allí que el algoritmo se constituya como condición de posibilidad de una ciencia o, dicho de otro modo: no hay praxis sin estructura.

Del concepto al nombre: objeto, ley y temporalidad simbólica

El sintagma “el concepto es el tiempo de la cosa”, extraído de la lectura hegeliana mediada por Kojève, introduce una temporalidad específica para el objeto, una temporalidad que lo separa de la caducidad inherente a la cosa natural. En este desplazamiento se juega una diferencia decisiva: ya no se trata de la cosa sometida a la lógica de lo perecedero, sino de un objeto cuya duración está sostenida por el concepto.

De allí se desprende la distinción entre la cosa y el objeto. El objeto no es un dato previo ni natural, sino algo que se engendra a partir del concepto mismo. Esta diferencia resulta crucial para la práctica analítica, en la medida en que permite precisar que el objeto con el cual el sujeto entra en relación pertenece al campo del símbolo y carece, por tanto, de un soporte natural. El objeto analítico no es encontrado, sino producido.

En este sentido, el objeto es algo que se nombra. Sin embargo, afirmar esto no implica desconocer que hay, en el objeto, un resto que escapa a la simbolización: ese punto irreductible que Lacan formalizará como el objeto a, su real. Pero el momento que aquí se destaca es aquel en el que el acto de nombrar desplaza la interrogación hacia el estatuto mismo del nombre, cuestión que ocupará a Lacan de manera insistente a lo largo de su enseñanza.

¿Qué es un nombre? La pregunta no conduce a una concepción según la cual lo simbólico se limitaría a designar algo dado de antemano. Por el contrario, el nombre no recubre lo real: lo funda. Nombrar es producir, forjar, acuñar; incluso —en un sentido fuerte— amonedar. El nombre introduce una consistencia que no existía previamente.

Esta concepción del nombre se articula con la idea de una creación ex nihilo que atraviesa el planteo lacaniano desde sus comienzos. Nombrar es inaugurar lo propiamente humano: el deseo, la demanda, un objeto ya simbolizado. En este recorrido, el pasaje del objeto al nombre conduce necesariamente al campo de la ley.

La experiencia humana requiere la operación de la ley, inicialmente pensada a partir de la ley de alianza, en tanto instancia que prescribe tanto posibilidades como prohibiciones. Esta ley se caracteriza por ser, a la vez, imperativa en sus formas e inconsciente en su estructura. Su carácter imperativo remite a la actividad del significante; su inconsciencia la sitúa del lado de la enunciación, más próxima al texto que a lo explícitamente articulado.

Pensada de este modo, la relación del sujeto con la ley no es de conocimiento directo ni de adhesión consciente: el sujeto accede a su sujeción a la ley a través de sus efectos. Es en esa captación indirecta, retroactiva, donde se anudan el nombre, el objeto y la temporalidad simbólica que estructura la experiencia analítica.

El amor como don simbólico y la temporalidad del deseo

En el psicoanálisis, el amor no se reduce al plano de lo afectivo ni a una vivencia emocional inmediata. Desde “Función y campo de la palabra y el lenguaje”, Lacan sitúa el don de amor como signo del amor del Otro como una matriz fundamental para pensar el amor. En tanto signo, el don vale por la presencia del Otro incluso en su ausencia, y por ello se vuelve un soporte decisivo en la constitución del deseo: la demanda de amor opera como condición de posibilidad para que el deseo pueda ponerse en juego.

Esta operatoria implica llevar al objeto a su dimensión simbólica, desprendiéndolo del aquí y ahora y de toda referencia natural. El objeto así concebido queda correlacionado con el registro de la palabra, no con la satisfacción inmediata. El amor, entonces, no se define por la posesión ni por la presencia empírica, sino por su inscripción en la economía simbólica.

Invitar a hablar supone, en este sentido, prolongar algo de la relación amorosa primordial entre el niño y el Otro, pero sólo como punto de apoyo para poder superarla. No se le habla al semejante, sino a aquello que Lacan denomina los “poderes del pasado”: esa omnipotencia del Otro que funda el anclaje necesario para que el sujeto pueda sostenerse.

Estos poderes no se disuelven con el tiempo; persisten por la estabilidad propia del símbolo. En contraste, en el plano del ser del sujeto predomina la evanescencia. De allí que la palabra sea una presencia hecha de ausencia, una estructura homóloga al fort-da freudiano, ahora elevada a la lógica del lenguaje. Invitar a hablar es, por lo tanto, convocar la vacilación que se abre en el intervalo, hacer jugar la hiancia que separa presencia y pérdida.

Lacan traduce esta lógica, en clave hegeliana, en la noción de concepto, que sustituye al objeto en su naturalidad. El concepto es “el tiempo de la cosa”: le confiere una duración que no depende de la caducidad del objeto empírico, sino de la persistencia del símbolo. De este modo, el concepto sostiene una temporalidad que no es cronológica, sino estructural.

De esta elaboración se desprende el estatuto de esos poderes del pasado que la praxis analítica pone a trabajar y que otorgan un relieve particular a la noción de lo actual en psicoanálisis. Como afirmará Lacan en “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, “sólo hay de lo que es actual”, una afirmación que articula economía pulsional, temporalidad simbólica y transferencia, y que define el modo singular en que el amor, el deseo y la verdad se actualizan en la experiencia analítica.

Del dual imaginario a la apertura simbólica: palabra, repetición y temporalidad analítica

Allí donde lo imaginario precipita al sujeto en la relación dual y especular —esa que con frecuencia arrastra su cuota de agresividad—, lo simbólico introduce una terceridad que remite al orden edípico. Esta dimensión simbólica se enlaza con la muerte no como fin biológico, sino como límite, mortificación y vaciamiento: la marca que separa, corta y orienta.

Ese límite se pone en juego en el automatismo de repetición, motivo por el cual Lacan, en sus primeros desarrollos, vincula lo simbólico tanto a la repetición como al “más allá del principio del placer”. De esta lógica deriva también el efecto de la palabra, articulado a la diferencia entre palabra plena y palabra vacía. No son dos tipos de palabra, sino dos modos de funcionamiento:

• La palabra plena se reconoce a posteriori, por sus efectos, por la apertura que produce, por la interrogación que suscita.

• La palabra vacía, en cambio, no conmueve ni desplaza nada; queda en el registro de lo que no hace marca.

La cura puede favorecer, eventualmente, el pasaje de una a otra: aquello que en un momento cierra puede, más tarde, abrir. Es un “caer en la cuenta” que el trabajo analítico hace posible.

Es precisamente a través de los tropiezos de la palabra plena que se habilita la anamnesis analítica, entendida como la elaboración simbólica de la historia del sujeto. Allí se inscribe la “intersubjetividad histérica” que Lacan sitúa en esos primeros momentos: un campo sostenido en la división, el no-saber y el deseo.

El espacio que abre la palabra plena es también aquel en el que opera la interpretación, en tanto acto simbólico. Lacan enfatiza esta dimensión para distinguir la interpretación del gesto de otorgar sentido: el analista no esclarece, sino que interviene en un registro donde lo simbólico pueda hacer surgir lo que estaba obturado.

La realización psicoanalítica del sujeto conduce necesariamente a la transferencia, y con ello a una temporalidad imposible de calcular de antemano. Esa temporalidad implica siempre una retroacción, un encuentro con aquello que “hubo sido”: ¿fue, o no fue? Es en esa oscilación, en ese borde entre el haber-sido y el no-haber-sido, donde la palabra plena traza la posibilidad de una transformación.

El tropiezo, la transferencia y el trabajo de la palabra

En entradas anteriores aludíamos a la fecundidad del tropiezo del que se sirve el psicoanálisis. Sin embargo, no es raro que aquello que se abre por esa vía sea rápidamente reconducido a la transferencia bajo la forma de lo imaginario. Podría decirse que se trata de un intento de volver a cerrarlo: a veces de manera más abrupta, otras con mayor sutileza.

La intervención analítica apunta, en primer término, a despegar ese registro imaginario del supuesto “aquí y ahora” con el analista, para reconducirlo a lo simbólico que lo sostiene. Dicho de otro modo, el lazo transferencial con el analista se convierte en el escenario donde se juega, en realidad, una cuestión concerniente a la relación del sujeto con el Otro. Hasta qué punto la diferenciación entre lo simbólico y lo imaginario pueda efectivizarse en la cura depende no sólo de la posición del analista, sino también de una implicación del sujeto que no puede reducirse a la simple voluntad. Hay allí un punto espinoso, complejo, que sólo se esclarece en el transcurso del trabajo analítico.

Este momento transferencial no es evitable: no se trata de un accidente propio de ciertos tratamientos, sino de una dimensión estructural de la experiencia analítica. Freud lo advirtió tempranamente: llega un punto en el que el analista queda incluido como un objeto libidinal más, sobre el cual se desplazan significaciones (Bedeutungen) que pertenecen a otra escena.

Reconocer que este momento es necesario implica también admitir que el obstáculo forma parte de la cura. Allí se juega lo resistencial, pero no en el sentido de una resistencia atribuible al sujeto como tal, sino como la puesta en acto de aquello que resiste a la palabra, de lo que no logra ser plenamente entramado por lo simbólico.

Cuando Lacan afirma que “lo que está en juego en los síntomas es la relación del síntoma con el sistema entero del lenguaje”, toma una clara posición clínica. Desde esta perspectiva, el síntoma no es el efecto de un proceso mórbido a suprimir, sino una formación transaccional: algo que es analizable en la medida en que supone una terceridad, la de la ley, del lenguaje y de la palabra.

Los medios y los fines del análisis: palabra, ley y posición del sujeto

Aquí se ponía en juego la función y el valor del análisis del propio psicoanalista. En ese marco, ya desde muy temprano Lacan se interroga por la pregunta fundamental: ¿qué es un análisis? Y responde que es la cura que se “espera” de un psicoanalista. Ese “esperar” no remite a la ilusión pasiva de quien aguarda un resultado, sino a la cuestión, mucho más exigente, de si el analista está o no a la altura de esa función llamada sujeto.

Desde allí, Lacan se dedica a delimitar el marco específico de la práctica analítica, interrogando tanto sus medios como sus fines.

Los fines conciernen a los efectos de la cura, entendidos como una rectificación. Esta noción ha suscitado numerosas discusiones en el campo psicoanalítico, porque puede ser pensada de distintos modos. Sin embargo, en cualquier caso, dicha rectificación implica una modificación en la posición del sujeto respecto del Otro, del deseo y de la demanda.

Los medios, en cambio, son inequívocamente los de la palabra. En el campo preexistente del lenguaje, la palabra es la función sin la cual no puede pensarse al sujeto como efecto. Esto queda formalizado en la direccionalidad del vector simbólico del esquema L.

Lo simbólico no es un ámbito caótico: está regido por leyes. El apoyo inicial de Lacan en las Estructuras elementales del parentesco de Lévi-Strauss subraya justamente este valor del intercambio, que es a la vez índice de una falta y de la ley que regula ese intercambio.

La ley es, así, un hecho de lenguaje. Por eso, más allá de ciertas aparentes confusiones iniciales, el lenguaje no se identifica con lo simbólico. El lenguaje es un campo preexistente, del cual no podemos salir ni tampoco conocer su origen; puede pensarse entonces, al menos en este punto de la elaboración, desde una dimensión universal.

Lo simbólico, en cambio, supone ya la incidencia del Otro y se articula a la función performativa de la palabra. Pertenece, por ello, no al orden de lo universal, sino al de lo particular.

El “medio” en la lógica borromea: del tercero imposible al instrumento del lazo

Entre los seminarios 20 y 21, Lacan concentra su indagación en precisar la lógica del lazo borromeo. Para ello necesita interrogar su estructura, pues el lazo borromeo no es una imagen ni un modelo: es una forma lógica que define cómo se anudan los registros. La condición borromea —que, si se corta cualquiera de las consistencias, la cadena entera se deshace— implica que el lazo no depende de un punto privilegiado, sino de la forma del anudamiento.

Lacan repite en varias ocasiones que “el tercero anuda a los otros dos”, pero inmediatamente surge la pregunta: ¿cuál es ese tercero? En un lazo de tres consistencias, cuando cada una tiene el estatuto de toro y presenta la misma consistencia, no hay rasgo que permita distinguirlos estructuralmente. A diferencia de la metáfora paterna, donde la diferencia se sostiene en la función del tercero, aquí ninguna consistencia ocupa un lugar privilegiado. La equivalencia entre R, S e I impide fijar una primacía: cualquiera podría funcionar como “tercero”.

Lacan ensaya entonces otro modo de ordenar: no por jerarquía, sino por la función del medio. No se trata de un punto espacial, sino del elemento que media entre los otros dos, volviendo el lazo operable. Esta idea del “medio” resuena con aquella función que Lacan atribuye a la angustia, situada entre deseo y goce como aquello que indica un pasaje sin garantizarlo.

Llevado al terreno de la posición sexuada del sujeto, la pregunta cambia de tonalidad:

¿Con qué “medio” un sujeto hace de medio con un partenaire?

Este punto conecta con un antecedente clave: en “La lógica del fantasma” Lacan afirma que el sujeto sólo entra en relación con un partenaire a través de algo que hace de medio, suplencia de la no-relación. Ese medio no es accesorio, sino condición misma del vínculo.

Esta función del medio reformula profundamente el campo del amor, transformándolo en aquello que media en la relación con el partenaire y que, a la vez, vela la diferencia opaca que estructura lo sexuado. Tal como destaca Rabinovich en Modos lógicos del amor de transferencia, el amor funciona como la envoltura que hace soportable la disimetría fundamental entre los sexos.

Retomado en el inicio del seminario RSI, Lacan precisará esta lógica:

el medio no proviene de una instancia externa ni de un tercero trascendente, sino del modo en que las tres consistencias se anudan. Es en esa forma —y no en un término privilegiado— donde se juega la posibilidad de un lazo.