El goce y sus condiciones: del objeto causa del deseo al plus de gozar

 El deseo requiere una causa para ponerse en movimiento. El goce, en cambio, requiere una condición. Aunque la diferencia pueda parecer sutil, introduce una distinción fundamental para pensar de qué modo un sujeto queda capturado en una determinada modalidad de satisfacción.

En relación con el goce, Lacan articula el objeto a, aquel que opera como causa del deseo, con una función diferente: la de condición. De este modo, el objeto a puede ser situado tanto como causa del deseo como plus de gozar. Si del lado del deseo opera la causa, del lado del goce se trata, entonces, de una condición. Cabe preguntarse, por lo tanto: ¿qué implica afirmar que el goce tiene una condición?

El acceso al goce se encuentra ligado, para el sujeto, a una determinada posición. El término “acceso” no debe entenderse aquí como si se tratara de una elección o de un movimiento deliberado del sujeto. Es, más bien, la posición la que conduce a ese acceso, en la medida en que aquello que el sujeto “se hace hacer” —en el sentido de la voz causativa— en el fantasma determina una modalidad particular de relación con el goce. A lo que se accede, por lo tanto, es a un determinado recorte de goce.

Este acceso, siempre problemático, se sostiene en ciertas condiciones. En primer lugar, señalábamos que el sujeto solo puede acceder al goce a partir de un recorte. Este hecho anticipa ya la función y la operación del significante. El goce queda así radicalmente desnaturalizado: no puede ser concebido por fuera de su captura en el campo del lenguaje.

A su vez, es a partir de un determinado rasgo que el goce puede ponerse en juego para el sujeto. Esta cuestión se encuentra estrechamente vinculada con dicha captura, puesto que ese rasgo implica necesariamente al Otro del sujeto. En consecuencia, afirmar que el goce requiere una condición supone reconocer que no existe como algo natural, originario o inmanente al sujeto. Por el contrario, su posibilidad de realización se encuentra determinada por una posición subjetiva y por las coordenadas significantes que la constituyen.

El cuerpo como efecto del significante

 En la medida en que el sujeto no es un dato de partida sino algo que debe constituirse, puede pensarse en términos equivalentes la cuestión del cuerpo. El cuerpo tampoco es un dato inicial ni algo simplemente dado desde el comienzo.

Tal como plantea Jacques Lacan en La lógica del fantasma, el sujeto no se confunde con su cuerpo: no es el cuerpo, pero tiene uno. Y ese cuerpo, lejos de ser un mero soporte biológico, funciona en gran medida como sostén del sujeto.

Que el cuerpo deba constituirse implica que no responde directamente a la naturaleza ni a la pura materialidad biológica. Si así fuera, estaría dado desde el inicio. Por el contrario, se trata de un cuerpo que se constituye en el campo de la simbolización. En este sentido, puede retomarse la distinción introducida por Sigmund Freud a fines del siglo XIX entre las parálisis orgánicas y las histéricas: el cuerpo del que se trata en psicoanálisis es un cuerpo simbolizado, es decir, erogeneizado, atravesado por la libido y la pulsión.

El cuerpo, entonces, debe ser “tallado” por la incidencia del significante. Es a partir de ese trabajo que se delimita, se bordea, y deviene una caja de resonancia de la pulsión. Lacan afirma que la pulsión es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir. Ese decir originario produce una inscripción —una letra— que funciona como litoral, estableciendo un borde. Este bordeamiento no solo delimita, sino que también organiza.

Desde esta perspectiva, que deja en segundo plano la dimensión especular del cuerpo, su consistencia no está dada de antemano, sino que depende de las resonancias pulsionales en tanto se apoyan en ese trabajo del significante. Esta apoyatura supone una literalización que, al trazar un litoral, recorta una superficie: una superficie topológica —no euclidiana— que habilita la inserción del cuerpo en una economía política del goce.

De este modo, si no hay cuerpo sin consistencia, la pregunta se impone:

¿qué es, entonces, lo que le da consistencia a un cuerpo?

La serie significante, el límite y la infinitud del goce

El concepto de serie, pensado como cadena significante, ocupa un lugar central en la enseñanza de Lacan. Dicha cadena no se define simplemente por su articulación sucesiva, sino por una condición precisa de posibilidad: la existencia de un límite, en el sentido matemático del término. Es este límite el que introduce la lógica de la convergencia.

En matemáticas, una serie numérica converge cuando sus términos se aproximan progresivamente a un punto determinado. Ese punto es el límite de la serie, hacia el cual ésta tiende sin necesidad de alcanzarlo efectivamente. De allí que la noción de límite se encuentre estrechamente vinculada al cálculo diferencial y a la idea de un “paso al límite”.

Esta operación resulta solidaria de los desarrollos cantorianos sobre los conjuntos infinitos. La pertinencia de este recurso matemático para Lacan radica en que se trata de una operatoria algebraica que permite pensar la delimitación de lo infinitamente pequeño. En este marco, lo serial es aquello que entra en la cuenta, mientras que la serie designa la articulación que avanza de modo asintótico hacia un límite. Así se introduce una manera precisa de situar la infinitud no como totalidad, sino como efecto propio de la serie misma, lo cual permite pensar la relación entre lo serial y el goce.

Es en este punto donde se vuelve pertinente la paradoja de Zenón: Aquiles puede aproximarse indefinidamente a la tortuga, incluso sobrepasarla, pero sin jamás coincidir con ella en el punto exacto. Este rasgo de infinitud, que caracteriza al goce, da cuenta del efecto de la castración, en tanto señala la imposibilidad de capturarlo, fijarlo o sustancializarlo.

Allí donde el goce se localiza como inalcanzable, la referencia a lo infinitamente pequeño permite precisar la hiancia que éste comporta. En Aún, Lacan formula una afirmación decisiva: “el goce del Otro, del Otro con mayúscula, del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo de amor”. Esta frase, de notable densidad conceptual, introduce una doble disyunción: por un lado, separa el goce del amor; por otro, vincula el llamado goce femenino con el goce del Otro, entendido como aquello que implica una alteridad radical.

Con ello se señala un campo del goce que no queda capturado por la única Bedeutung que el lenguaje ofrece —el falo—, es decir, una porción del goce que permanece fuera de la simbolización fálica y que insiste como límite estructural de la cadena significante.

Discurso, función y letra: alcances y límites de la formalización lacaniana

La elaboración que Lacan desarrolla entre los Seminarios 16 y 18 en torno a la estructura del discurso supone el establecimiento de una articulación estrecha entre discurso y función. Este movimiento implica, en primer lugar, una ruptura con la homologación del discurso a la cadena significante —ruptura que permite releer, retrospectivamente, aquello que en el Seminario 21 Lacan calificará como su “gran error”: haber supuesto en el inconsciente una cadena. El discurso deja entonces de pensarse como mera concatenación significante para devenir un artefacto, un dispositivo en el que la letra ocupa un lugar decisivo. Nos referimos aquí a la función de la letra en tanto condición de posibilidad del conjunto: sin letra, no hay conjunto.

Es en este marco que Lacan se interroga por la posibilidad de un “discurso sin palabras”, capaz de dar forma a lo esencial del psicoanálisis. Esta formulación no apunta a un silencio místico, sino a una formalización que prescinda de la palabra como soporte privilegiado, sin por ello renunciar a la escritura.

Del lado de la función, el término debe leerse en sentido estrictamente fregeano: una función es un lugar vacío en el que una variable viene a inscribirse, haciendo de ella un argumento. La función no dice nada por sí misma, sino que opera como estructura de acogida para aquello que la satura.

¿Por qué se vuelve necesario este desplazamiento? Puede leerse como la búsqueda de un recurso adecuado para abordar la relación problemática del sujeto con el goce. Hay algo del goce que se escribe, que se entram(a) en la función fálica como Bedeutung, como significación que el lenguaje provee a los fines de la sexuación del sujeto. El falo opera entonces como letra, permitiendo litoralizar que hay del Uno que no alcanza al Dos: hay un S1 que no se enlaza con un S2. De este modo se hace posible delimitar el impasse a partir del cual se ordena la sexualidad del sujeto, es decir, aquello del goce que no cesa de no escribirse.

Sin embargo, en este recurso —la estructura del discurso— aparece un inconveniente: el problema de la circularidad que regula el pasaje de un discurso a otro. Esta circularidad introduce una dificultad teórica en la medida en que tiende a velar una cuestión fundamental: que los discursos no sólo se suceden, sino que están ordenados de tal modo que producen disyunciones. Hay un orden que no es meramente rotativo, y cuya lógica exige ser pensada más allá del simple tránsito circular.

El goce del síntoma

 1. ¿Qué entiende el psicoanálisis por “Goce”?

 J. Lacan retoma de S. Freud consideraciones teórico-clínicas fundamentales para elaborar el concepto de “Goce” en su inseparable repercusión sobre la Práctica clínica: 

• El Síntoma tiene una cara puramente resistencial porque insiste en permanecer a pesar del sufrimiento que le produce al sujeto. 
• El síntoma le otorga al sujeto una “satisfacción” más allá del Principio del Placer. 
• La satisfacción que el síntoma otorga es para la conciencia del sujeto totalmente desconocida. Desde el plano consciente esa “satisfacción” es vivenciada con un profundo dis-placer. 
• Esa satisfacción paradojal contenida en el síntoma es denominada por J. Lacan: “Otra Satisfacción”, “Goce”. 

2. Un Ejemplo Clínico freudiana  del Goce del Síntoma.
 

Cuando Ernst Lanzer -denominado por S. Freud el “Hombre de las Ratas”- le relata su enorme padecimiento que consistía en su temor obsesivo, repetitivo y altamente tormentoso de que tanto su padre como su amada sufrirían el “Tormento de las Ratas”, S. Freud realiza una enorme observancia clínica: “en el curso del relato advertí que el paciente experimentaba un placer que él mismo no reconocía, mezcla de horror y fascinación.” 

3. Dos Vertientes del Síntoma en Transferencia: Inconsciente y Real

• La Vertiente Inconsciente: Consiste en la cara del síntoma como inconsciente reprimido (Inconsciente Simbólico). Desde esta perspectiva el sujeto lo puede expresar a través de la Asociación Libre, cuya materia es la palabra. La forma de Intervenir del analista en esta vertiente es interpretar y localizar el deseo del sujeto que se haya reprimido. Mientras que al sujeto le cabe ahora la tarea de elaborar ese deseo -hasta aquí desconocido- y obrar frente a él con libertad y responsabilidad subjetiva. 

• La Vertiente Real: Consiste en la cara del síntoma como inconsciente no reprimido (Inconsciente Real). Está por fuera del campo de la palabra. Se manifiesta en actos, en el cuerpo y/o en pensamientos del sujeto, atravesados por las Pulsiones que actúan de manera directa, absoluta y sin ley, a la manera de repeticiones compulsivas y/o traumáticas. La forma de Intervenir del analista en esta vertiente es a través del Manejo de la Transferencia, entendida como las intervenciones que provocan un stop en el circuito de la repetición mortífera. El sujeto que ha sido afectado tendrá así la posibilidad -en tanto se haga responsable- de construir su deseo y su consiguiente acto. 

4. La forma de Intervenir con la Vertiente Real del Síntoma: El Manejo de la Transferencia.
 

Continuamos con el Ejemplo Clínico freudiano 

 

Cuando el “Hombre de las Ratas” en medio del relato que le hace a S. Freud de su síntoma obsesivo y atormentador, en un estado de perplejidad -fuera de sí- le expresa: “Mi capitán cruel”, S. Freud lejos de interpretar lo que el paciente le dice en Transferencia de manera compulsiva, pronuncia: “Yo no soy el capitán cruel”. De esta forma S. Freud como analista le manifiesta que no está dispuesto a encarnar la “satisfacción cruel y sufriente” que le otorga su síntoma obsesivo-compulsivo. Con esta comunicación hace un corte en acto con el Goce el Síntoma en el cual el Hombre de las Ratas se haya atrapado. 

5. La Posición del Analista: El Manejo de la Transferencia según J. Lacan

 

J. Lacan define el concepto del Manejo de la Transferencia para la Vertiente Real del Síntoma como la posición del analista en relación a su Deseo, entendido aquí como un corrimiento en su posición de Sujeto Supuesto Saber (función interpretativa en el campo simbólico, de la palabra, el significante). Cuando el analista se confronta al puro real del síntoma (goce) pasa a ocupar el lugar de un Vacío de saber, en cuyos bordes el sujeto tendrá la chance de encontrar las condiciones para crear y descubrir el objeto de su deseo, imposibilitado de constituirse en el circuito del Goce del Síntoma que comanda una satisfacción pulsional directa sin castración, ni ley, ni falta. 
 

6. Las Intervenciones Performativas: ¿Qué son y hacia dónde se orientan?

 

Las Intervenciones Performativas son propuestas por J. Lacan para intervenir con el Goce del Síntoma en el marco del Manejo de la Transferencia. 

La modalidad de dichas intervenciones posee una definida orientación que es la de introducir un corte en la repetición compulsiva (Goce del Síntoma) que posibilite una transformación en la posición del sujeto en su vida.

La función del analista se sostiene -más que nunca- al hacerse soporte de las condiciones que permitan la emergencia del deseo del sujeto, condición necesaria para que esa mejoría subjetiva sea posible.

7. Ejemplos prácticos de las Intervenciones Performativas 

• Un silencio estratégico frente a un decir novedoso que el paciente no advierte por estar concentrado en contarnos, una y otra vez, los detalles de ese padecimiento que no cesa.
• Un acto inesperado por parte del analista como puede ser recoger en silencio los papelitos -envoltorios de caramelos- que el paciente reiteradamente desparrama sobre el suelo del consultorio. Un acto orientado a poner en escena el Goce del Síntoma del paciente, que compulsivamente se repite en su vida: hacerse rechazar por sus consecutivas transgresiones.
   

La acción analítica performativa -momentos especiales- cuya pertinencia se sostiene en la transferencia, se dirige a efectuar un corte en el Goce que no puede ser expresado con palabras y producir así, al decir de J. Lacan, “que este Goce sea rechazado para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del Deseo”. *

*Subversión del sujeto.

La existencia del goce y sus bordes: entre lo fálico y lo no-todo

¿De qué depende poder afirmar que un goce existe? La pregunta, que podría parecer puramente teórica, toca un punto crucial de la enseñanza de Lacan: la separación entre el goce y la sustancia viva. Si el goce no se confunde con la vida, si no es un atributo del cuerpo biológico, su existencia solo puede sostenerse como efecto del significante. El goce no es una energía vital; es una consecuencia del modo en que el significante incide en el cuerpo.

A partir de esta disyunción entre goce y sustancia viva, la cuestión se vuelve especialmente relevante en torno a lo femenino como campo. En el trabajo de separación que Lacan introduce entre dos modos de goce —el fálico y el no-todo—, se pone en juego una diferencia estructural. Solo el goce fálico puede afirmarse “a nivel de la existencia”, en tanto se inscribe en el orden del significante, en el campo de la Bedeutung. El “Otro goce”, en cambio, no cesa de no escribirse, es decir, no encuentra inscripción estable en el discurso ni se entrama en el síntoma.

De ahí que Lacan diga que lo no-todo vuelve patente lo incivilizado del goce. No civilizado porque no hace pacto con el lenguaje, porque no “conviene” —en el sentido que recoge María Moliner: no ajusta, no acuerda, no se concierta— con el orden del semblante. Mientras el goce fálico se sostiene del arreglo simbólico que lo hace interpretable, el goce no-todo permanece fuera de convenio, desarreglado, disonante con la palabra.

Sin embargo, no hay acceso a lo real sino a través de lo simbólico, y es justamente por ello que Lacan define ese goce como uno no-todo: no porque se oponga al fálico como su negativo universal, sino porque se escribe de otro modo, sin clausura ni totalidad.

En esta línea, el seminario Aún retoma un debate que ya estaba presente en La ética del psicoanálisis, aunque desplazado: el que enfrenta a Aristóteles y a Freud. En La ética…, Lacan los pone en relación en torno a la idea de Bien; en Aún, el contraste se traslada al eje del goce, entre lo intemperante aristotélico y el principio del placer freudiano. En ambos casos, se trata de pensar los límites del dominio del bien —o del placer— sobre el goce, es decir, aquello que en el ser hablante resiste toda medida, toda regulación y toda moralización.

El goce existe, entonces, en la medida en que se escribe su falla: su modo de no poder ser dicho del todo. Y esa existencia paradójica —efecto del significante, pero excedente a él— es la que abre el campo lógico del no-todo, donde la civilización tropieza con su resto incurable.

El acting out, la verdad y el punto de satisfacción del síntoma

El acting out implica una estructura de ficción y, en ese sentido, se mantiene solidario de la verdad. Es una escena dirigida al Otro, quien está concernido en aquello que se escenifica. Sin embargo, ese Otro no es identificable: es un Otro extraño, opaco, que no puede dar fe de lo que ve. Lacan lo dice con precisión: el acting out se ofrece a un Otro “manchado” por una sospecha de falsedad. Es un Otro que no garantiza, un Otro sin fe —y justamente por eso, el acting out revela algo del modo en que la verdad se sostiene en el no-todo, en ese rasgo de no fe que la constituye.

Esa “mancha” de falsedad que acompaña al acting puede pensarse como el reverso de su carácter escénico: algo se muestra como si fuera algo, pero no lo es. El caso de la joven homosexual es paradigmático. La escena galante en la que pasea tomada del brazo de su dama, ofrecida al padre, exhibe un amor que, en verdad, se juega como desafío. Ella se muestra “teniendo” aquello que en realidad le falta: el amor mismo. El acting out se sostiene en esa paradoja: mostrar lo que no se tiene, ofrecer lo que falta.

Lacan traza una homología entre el acting out y el síntoma, porque ambos requieren del Otro para sostener su sentido. El acting se dirige al Otro; el síntoma, para poder ser interpretado, también. Sin el lazo al Otro, el síntoma se vuelve mudo. Esta referencia es crucial en la práctica clínica: un síntoma solo es interpretable si hay Otro —si hay transferencia.

El síntoma, en su dimensión formal, responde a una estructura metafórica, una sustitución significante. Pero hay en él otra vertiente: la del goce. En ese punto de goce, el síntoma deja de dirigirse al Otro; ya no llama a la interpretación, sino que se satisface a sí mismo. Es el punto donde el síntoma se contenta, donde “anda solo”. Allí el sujeto goza del síntoma, sin que haya ya demanda ni dirección.

¿Qué puede hacer entonces el analista frente a ese núcleo opaco, mudo, que no entra en la transferencia? No se trata de forzar al analizante a ocuparse de aquello de lo que no quiere saber. La operación analítica consiste, más bien, en hacer resonar ese punto de satisfacción, provocar una equivocación mínima en el goce que se sostiene del síntoma. Que “eso que se contenta” empiece a equivocarse es el modo en que puede comenzar a entrar en la cuenta del discurso, a volverse palabra, a perder algo de su consistencia.

En ese borde —entre el acting out que se dirige al Otro y el síntoma que se basta— se juega el acto del analista: hacer que lo que se goza en silencio empiece a hablar, sin arrancarle su enigma.

De la paradoja al escrito: la reescritura de la ética del psicoanálisis

El recorrido que va de La ética del psicoanálisis a Aún puede pensarse como el tránsito de una ética pensada a una ética escrita. Lacan habla reiteradamente de su deseo de “reescribir” aquella ética, y esa aspiración —más que una mera revisión conceptual— parece apuntar a dotar de una escritura formal a lo que en el Seminario 7 sólo había podido ser dicho.

En La ética…, la articulación entre deseo y goce se sostiene en una paradoja lógica: el deseo humano, siempre marcado por la falta, se enfrenta con un goce imposible, límite donde el sujeto se confronta con lo real. Sin embargo, allí la paradoja se formula aún en el registro del discurso filosófico. Falta, podríamos decir, una formalización que escriba ese real, un soporte que dé cuenta topológicamente de la paradoja del goce.

En Aún, en cambio, Lacan dispone de los instrumentos que le permiten llevar ese impasse al plano de la escritura y la topología. Lo que antes aparecía como paradoja puede ahora inscribirse como falla estructural: una anomalía constitutiva del lenguaje que impide toda relación sexual. Allí donde el goce se escabulle, el sujeto sólo puede apelar a lo que Lacan llama aparatos de goce, artefactos que, como suplencias del lenguaje, bordean ese agujero real.

La reescritura ética implica, entonces, un desplazamiento decisivo: de una ética fundada en la renuncia (no ceder en su deseo) a una ética orientada por la lógica del no-todo. En lugar de concebir el goce como un límite que habría que respetar, Aún lo presenta como una falla productiva, una abertura desde la cual el sujeto se sexuará y se escribirá como no-todo.

El adverbio del título, “aún”, deja oír esta torsión: designa lo que persiste, lo que insiste sin cerrarse, pero también lo que marca una falla inherente al lenguaje. Esa falla —eso que no cesa de no escribirse— abre la vía a una ética que ya no se sostiene en la prohibición ni en el ideal, sino en la escritura misma del imposible.

Así, la “reescritura” de la ética no es un retorno sobre lo dicho, sino su torsión lógica: el paso de la paradoja a la escritura, del real como límite al real como efecto de borde. Es, en definitiva, el modo lacaniano de hacer del acto analítico una práctica “aún” ética, pero ahora en el registro del matema.

El deseo, la pérdida y el guion trágico del sujeto

El Seminario sobre la ética del psicoanálisis culmina en una coyuntura donde ética y deseo se entrelazan en el terreno del acto. Ese deseo, tal como lo plantea Lacan, no es propiedad del sujeto, sino algo que lo habita, lo atraviesa, y que al mismo tiempo lo despoja de la ilusión de dominio sobre sí.

Si el deseo es, estructuralmente, deseo del Otro, preguntarse “¿quiere el sujeto lo que desea?” implica interrogar el modo en que participa en su propia enajenación. La referencia al héroe trágico es aquí fundamental: aquel que, impunemente traicionado, se confronta con una pérdida que ya no es mera falta, sino el desmoronamiento de una ilusión —la de que el Otro podría responder, colmar o garantizar.

Esta ilusión sostiene, del lado del sujeto, un valor narcisista: la aspiración de completud, el intento de ofrecer al Otro una imagen coherente de sí. Allí el goce y el narcisismo se anudan, constituyendo ese reservorio libidinal que vela la castración del Otro. En la práctica analítica, este nudo —entre deseo, goce e ideal— es lo que se pone en juego, y su desanudamiento abre la posibilidad de un más allá del Nombre del Padre.

Trascender ese límite equivale a atravesar el menú fantasmático, ese “campamento” donde el sujeto se refugia frente a la falta del Otro. El fantasma, en su dimensión significante, funciona como un guion que asigna un papel: el personaje desde el cual el sujeto responde a la demanda del Otro.

Lo trágico, en este sentido, no remite a lo espectacular o dramático, sino a la lógica del deseo en su estructura: aquello que empuja al sujeto hacia una repetición que lo excede. Freud lo entrevió en la novela familiar del neurótico, donde el sujeto organiza su historia en torno a un punto de goce que insiste bajo la forma del destino.

¿Cómo articular entonces deseo, significante y goce? El fantasma enlaza estos tres registros: ofrece el entramado trágico en el cual el sujeto sostiene su deseo y, al hacerlo, goza de desear. Allí reside la paradoja clínica y ética del psicoanálisis: que el deseo, al tiempo que revela una falta, porta en sí mismo la fuente del goce que lo mantiene vivo.

La distancia entre el Ideal y el objeto a y otras condiciones de la conclusión analítica

La posibilidad de concluir un análisis implica sostener la mayor distancia posible —una distancia que escapa a toda medida— entre el Ideal y la posición del objeto a.

En la hipnosis, ambos términos se conjugan, ya que confluyen en un mismo punto: el lugar del Ideal absorbido por la fascinación del objeto.

En el campo de la identificación, esta tensión se reproduce: del lado del significante, lo idealizante, aquello que promete unidad; del lado del objeto a, su más allá, el punto donde la falta se hace causa.

A partir de la diferencia entre el Sujeto Supuesto Saber y el deseo del analista, se abre la primera vía hacia el más allá del fantasma, una cuestión que ocupará a Lacan durante los años siguientes.

Se trata de interrogar lo real más allá del velo fantasmático, lo que exige una lógica capaz de dar cuenta de un atravesamiento que no sea meramente simbólico, sino también pulsional.

Este pasaje conlleva un interrogante sobre las vicisitudes de la satisfacción pulsional más allá del plafond que el fantasma impone.

Lacan se pregunta:

¿Qué queda de la pulsión más allá del menú consustancial al deseo del Otro?

Cuando afirma que “la experiencia del fantasma fundamental deviene la pulsión”, no se trata de un simple reemplazo de un concepto por otro.

Se abre allí la posibilidad de “vivir la pulsión”: un modo de gozar sin ofrecer ese goce a la consistencia ilusoria del Otro.

Ese “vivir” marca una diferencia decisiva respecto de la mortificación que acompaña al goce ofertado a una garantía imposible —aquella que condena al sujeto al “penar de más”.

Por ello, el desafío consiste en interrogar los lazos entre ese vivir la pulsión y el deseo, allí donde el goce deja de ser del Otro y pasa a ser del cuerpo propio, en tanto efecto del significante.

En este punto, Lacan no duda en afirmar que “al analista se le exige haber llegado allí”.

Ese exigir no alude a una acreditación ni a una norma, sino a la condición ética de quien se encuentra a la altura del sujeto: el analista como aquel que ha atravesado su fantasma y puede sostenerse en la posición de objeto causa del deseo.

Se articulan entonces tres movimientos solidarios:

• el tránsito por el fantasma,

• el desasimiento, y

• el pasaje del analizante al analista.

De esta conjunción emerge una pregunta que toca el núcleo de la experiencia:

¿Cómo se define el “final” de ese lazo?

La respuesta no reside en una clausura, sino en una distancia: la que separa el Ideal del objeto, el saber del goce, el amor del deseo.

Esa distancia, irreductible, es la condición misma para que algo del análisis pueda, finalmente, concluir sin cerrarse.

El agujero del lenguaje en lo real: de la división del sujeto al nudo borromeo

Desde el Seminario 1, Lacan afirma que lo simbólico cava un surco en lo real. Esa perspectiva se retoma en El sinthome, donde el planteo se radicaliza: el lenguaje, al agujerear, produce una captura. Se trata de articular ese agujerear con lo real de la división del sujeto.

Ese horadar implica un doble movimiento: vaciamiento y separación. El cuerpo se introduce en una economía política del goce regida por el significante, y esa introducción supone un vaciamiento inicial. Dicho de otro modo: no hay un goce inmanente propio del cuerpo; el cuerpo como lugar de goce existe en tanto ya capturado por el lenguaje, operación mediante la cual el goce es producido.

Esta concepción se distancia radicalmente de la idea del lenguaje como mensaje que el emisor recibe del receptor en forma invertida. Aquí no se trata de efecto de significación, sino de efecto de agujero. Agujerear es la forma que toma la significancia a este nivel: su eficacia reside en perforar lo real. Por eso Lacan se ve llevado a la escritura nodal, como único modo capaz de dar cuenta de lo real así constituido.

La investigación sobre la estructura de la cadena borromea, desplegada a lo largo de varios seminarios, responde a esa necesidad. Allí se anudan, bajo nuevas configuraciones, nociones como la verdad, el síntoma, el (los) goce(s), el cuerpo y el inconsciente, con sus efectos sobre el estatuto del sujeto.

La anomalía del goce y el punto impropio: lógica y topología en la práctica analítica

El goce, en tanto anomalía, no es un exceso accidental sino una condición estructural que marca la consistencia misma de su campo. Lacan lo señala tempranamente, ya en La ética del psicoanálisis, aunque sin nombrarlo aún como tal, al trazar la diferencia radical entre la ética analítica y otras formas éticas solidarias del discurso del Amo y de alguna noción de Bien.

Este punto —el goce como anomalía— será retomado y refinado a lo largo de casi tres décadas, hasta desembocar en el campo de lo nodal. Allí, donde antes predominaban lógicas binarias (seriales o modales), Lacan introduce una tripartición, habilitada por una lógica más compleja que no se agota en las oposiciones.

No obstante, incluso en el momento proposicional/modal, aparece ya una cuestión clave: lo universal, siendo ficción, se sostiene de lo que le ex-siste. Desde la geometría proyectiva, podríamos pensar esto con la figura del punto impropio, ese punto que no pertenece a ninguna recta del espacio finito, pero que funciona en tanto condición del sistema.

¿Qué implica un punto que no pertenece a ninguna recta? ¿Qué espacio convoca, qué bases conmueve, si ya no se sostiene del espacio euclidiano e intuitivo, sino de una geometría que exige otro tipo de mirada?

Lacan recurre con frecuencia a este tipo de referencias matemáticas y topológicas. ¿Por qué? ¿A qué nivel de la práctica analítica remiten estos desplazamientos? En lo personal —y aquí retomo un comentario que alguna vez hizo Diana Rabinovich—, estos señalamientos me empujan a investigar cuál es la función de estas “exportaciones” conceptuales.

En el caso del punto impropio, podríamos arriesgar que señala aquello que no entra en ninguna serie, lo que no se puede sustituir ni totalizar. ¿No es ésta, acaso, la posición lógica del padre primordial en el mito freudiano? Un elemento fuera de serie, irreductible, que permite estructurar un campo desde su exclusión. Así, lo topológico y lo lógico vienen al auxilio para formalizar, con precisión, aquello que en el campo del goce y de la paternidad simbólica se nos presenta con oscuridad.

El esfuerzo que implica abordar estas cuestiones no debería ser excusa para evitarlas. Por el contrario, lo que está en juego es nada menos que la consistencia de nuestra práctica: cómo pensamos, cómo escuchamos, y cómo operamos con eso que, por estructura, no hace serie con nada.

Del -1 al +1: la imposibilidad del todo y el lugar del sujeto

Cuando Lacan afirma que “no hay nada que contenga todo”, no enuncia simplemente un principio lógico, sino que formula una posición estructural respecto del campo del goce. Esta afirmación surge en un momento de su enseñanza en que busca una formalización adecuada a la anomalía que introduce el goce en el orden del lenguaje. Para ello, se apoya en herramientas de la teoría de conjuntos, en particular en aquellas que problematizan la cardinalidad y los infinitos no totalizables.

Nos encontramos entonces en un campo paradójico, donde la parte puede ser tan grande como el todo, y donde todo conjunto incluye al conjunto vacío. Esta inclusión implica algo crucial: la falta forma parte del conjunto, está inscripta en su interior. La existencia del conjunto vacío como elemento confirma que la incompletud no es un límite externo, sino una condición constitutiva del sistema.

A partir de esta lógica, la totalización se revela imposible, y con ello se abre para el sujeto un campo —que no por eso puede llamar “propio”— en el que es posible deslindarse del Otro. Pero esta posibilidad no basta. Es necesario un paso más allá: la pérdida más allá de la falta, una pérdida que no es sólo privación, sino que plantea la cuestión ética de la responsabilidad subjetiva:

¿Qué hace el sujeto con eso que lo mantiene a distancia del impasse del que, sin embargo, es solidario?

En este punto se produce, podríamos decir, un pasaje clave en la enseñanza de Lacan, que muchas veces queda inadvertido: el tránsito del -1 al +1.

El -1 puede entenderse desde la privación estructural. El sujeto se instituye como aquello que falta en la cadena del Otro, se cuenta como ausencia: no está representado, y ese lugar vacío entra en la cuenta. El -1 es entonces la falta estructural que articula al sujeto en su constitución.

En cambio, el +1 responde a otra lógica. Es el término no enumerable que aparece entre el 0 y el 1, tal como lo formaliza la diagonal de Cantor. Este +1 no representa un exceso cuantificable, sino la incidencia de lo que ex-siste al sistema, de aquello que no se incluye pero cuenta. Es un 1 que soporta la repetición, no porque se repita, sino porque marca lo que en el significante produce lo repitiente.

Este +1 es contable, pero no sumable: no se acumula, no se integra a una totalidad, no se ordena. No se trata del contenido de la repetición, sino de la estructura que la posibilita. Es el punto que escapa a la serie, pero que sostiene su insistencia.

En definitiva, Lacan no solo opera con lo que falta, sino también con lo que irrumpe como ex-sistencia: ese uno imposible de integrar, que sin embargo funda la estructura. El sujeto, entonces, ya no se define solo por la falta que lo atraviesa, sino por la posición que toma frente a ese imposible que lo excede.

De la topología al nudo: implicancias clínicas del anudamiento borromeo

En múltiples ocasiones hemos señalado que la topología constituye un punto de arribo necesario en el recorrido teórico de Lacan. Sin embargo, esta afirmación puede ser engañosa si no se matiza: más que un destino final, la topología se revela como un punto de partida. Es el resultado de una lógica interna en la obra de Lacan que lo conduce progresivamente hacia ella, no como conclusión cerrada, sino como apertura conceptual. En este sentido, se vuelve un recurso central cuando se aborda lo real como impasse estructural en la práctica analítica.

Particularmente en el marco de la lógica nodal, lo real se ve implicado a partir de la falla del anudamiento —falla que define a la estructura misma— y por la función que cumple un cuarto elemento, cuya intervención no se limita a obturar dicha falla, sino que introduce una suplencia de otra índole. Suplir, aquí, no es lo mismo que tapar.

Esto nos conduce a una pregunta fundamental: ¿qué especificidad tiene lo nodal frente a lo modal, si ambos operan con términos semejantes?

A partir de esta interrogación se abren diversas líneas de reflexión. En primer lugar, lo nodal permite una demostración estructural en lo real, lo cual implica una manipulación de las consistencias. En segundo lugar, posibilita por primera vez un anudamiento de lo real con los otros dos registros (imaginario y simbólico), conservando no obstante su carácter ex-sistente. Por último, introduce una superación del abordaje dual del campo del goce, al abrir la dimensión de una terceridad: con la cadena borromea se distinguen tres campos de goce, y no simplemente dos como hasta entonces.

Si este pasaje torna posible una cierta salida de la necedad —tal como Lacan lo sugiere—, ¿qué efecto podría leerse en el sujeto? No se trata, ciertamente, de un sujeto desengañado, ya que eso implicaría una forma sutil de idealización de la demanda. Más bien, Lacan introduce una formulación enigmática: se trata de “fallar de la buena manera”. ¿Pero cuál es esa “buena” manera de fallar?

Aunque la expresión parece contener una evaluación, Lacan disipa esa ilusión al hablar del “buen incauto”. Este no es quien se cree portador o destinatario de alguna verdad, sino precisamente aquel que ha sido despojado de esa creencia. El buen incauto, entonces, no es el ingenuo, sino quien ha perdido la ilusión de ocupar un lugar privilegiado respecto a la verdad.

Deseo, falta y el desamparo estructural del sujeto

El deseo estructura la condición humana. Esto implica que dicha condición se define por la falta de un objeto que pueda complementar al sujeto —una falta constitutiva que Lacan interroga en El deseo y su interpretación, donde, retomando a Spinoza, se pregunta sorprendentemente: ¿cuál es la esencia del hombre?

Ese lugar fundante del deseo en la estructura subjetiva está íntimamente ligado a la muerte, tal como la concibe el psicoanálisis. No se trata aquí de la muerte biológica, sino de la muerte como efecto del significante: por un lado, la mortificación que implica el ingreso al lenguaje, y por otro, la finitud estructural que introduce la castración simbólica.

En este recorrido hay un punto decisivo: el pasaje desde una concepción del deseo como infinitud hacia su anclaje en el fantasma. Este anclaje implica una fijación del deseo en relación con el objeto a, que en el fantasma ocupa un lugar preciso. El deseo, entonces, lejos de ser ilimitado, se estructura en torno a un límite.

A partir de esto, toda tentativa de "transgredir" ese límite implica no una liberación del deseo, sino una confrontación con el goce, que opera más allá del deseo. Es decir, un exceso que no puede simbolizarse y que confronta al sujeto con su punto de imposibilidad.

Desde esta perspectiva, el deseo se manifiesta en dos vertientes: por un lado, en su presencia real, como empuje sin objeto; por otro, como deseo sostenido en el fantasma, que cumple una función defensiva al proteger al sujeto del desamparo estructural. La práctica analítica se dirige justamente a desmantelar estas defensas, exponiendo al sujeto a ese vacío, allí donde sus coartadas simbólicas dejan de sostenerlo.

En ese punto crucial —donde se articulan inhibición, síntoma y fantasma—, la neurosis sostiene la ficción de un Otro completo, garante de sentido. Pero el análisis lleva al sujeto a la experiencia de que ese Otro no existe. No hay Otro que garantice, sino más bien lo que “hay” es nadie. Este “hay nadie” no tiene cualidades; es la forma en que se hace presente la incidencia traumática de un quantum económico, imposible de asimilar. El matema del Otro barrado es la escritura formal de este vacío estructural.

Del significante a la lógica: la nominación como límite

 Lacan realiza un giro fundamental al pasar de una apoyatura en la lingüística a un fundamento en la lógica, resultado de los impasses encontrados en el discurso del analizante. Es en este punto donde comienza a delinear lo que llamará imposible lógico.

En este contexto, surge su desarrollo sobre la problemática del nombre propio, articulado a una pregunta clave: ¿qué es un nombre? Y a un interrogante más profundo: ¿cómo puede el sujeto hacerse representar en el Otro?

Inicialmente, esta cuestión se aborda desde la simbolización, donde la verdad se configura como una trama ficcional tejida por la inscripción del significante en el Otro. Sin embargo, aquí se manifiesta un impasse: no todo efecto de lenguaje es un efecto de significado. Esto se evidencia en la problemática del goce en el sujeto, en los efectos del significante sobre el cuerpo.

De la Simbolización a la Nominación

Dado que la simbolización se muestra insuficiente, emerge la nominación como una operación que abre un agujero en la estructura. Se trata de un encadenamiento que no es meramente simbólico, sino que opera como un límite en el campo del saber.

Este pasaje implica un cambio de perspectiva:

• De la simbolización asociada a la verdad,
• A la nominación como litoral del saber.

Este desplazamiento no es solo teórico, sino que responde a una necesidad de la praxis analítica. Además, sitúa al psicoanálisis dentro de las consecuencias simbólicas de las lógicas postfregeanas.

Incidencias en el Nombre del Padre

Este giro tiene consecuencias directas en la elaboración de la función del Nombre del Padre, lo que da lugar a tres movimientos clave:

1. La pluralización del Nombre del Padre, dejando atrás su unicidad.
2. El cambio de su lugar de S₂ a S₁, reconfigurando su función en la estructura.
3. El desplazamiento de sus versiones hacia la suplencia, transformando su estatuto en la lógica del sujeto.

Este tránsito redefine el lugar del Padre, alejándolo de una instancia meramente significante y situándolo dentro de la lógica de lo imposible, donde la nominación adquiere un papel estructurante.

Dos modos de incidencia de la castración

En el Seminario 18, Lacan lleva a cabo un paso del mito a la estructura, una transición que responde a una necesidad lógica extraída del mito freudiano. En este movimiento, el "Padre feroz y tiránico" del mito es elevado a la categoría de la excepción: un elemento que no está afectado por la castración.

A partir de esta reformulación, Lacan establece una diferencia fundamental entre dos mitos en Freud:

1. El Edipo, que surge del discurso histérico y está marcado por la insatisfacción.
2. Tótem y Tabú, que responde a una inconsistencia lógica.

Edipo: La Ley en el Comienzo

El mito de Edipo es solidario con la tragedia y se estructura como un proceso en el cual el falo se transfiere del Padre al hijo (independientemente de su sexo). Sin embargo, esta transferencia nunca se cumple del todo, lo que subraya la separación entre sujeto y goce.

En este esquema:

• La ley está en el origen y traza una vía de acceso al goce.
• Pero esta vía se frustra, lo que da lugar a la insatisfacción.
• El asesinato del Padre es el desenlace, pero el sujeto inicialmente no es consciente de él.

Tótem y Tabú: La Ley como Segunda

El mito de Tótem y Tabú, en cambio, parte de una inconsistencia:

• El goce está en el origen y es exclusivo del Padre.
• La ley aparece después, como una consecuencia de esa exclusión del goce.
• El Padre goza, pero no transmite, estableciendo así un obstáculo estructural.

Esta duplicidad define dos formas de la operación de la castración:

1. Desde lo discursivo: la palabra, la metáfora y la posibilidad de parodiar el goce.
2. Desde lo lenguajero: el punto donde el lenguaje se revela insuficiente para resolver la anomalía del goce.

En términos semánticos, esta distinción se vincula con los dos niveles del lenguaje:

• Connotación (lo que puede metaforizar y articular el goce).
• Denotación (el punto en que el lenguaje no alcanza a capturar lo real del goce).

Así, en este tránsito del mito a la estructura, Lacan redefine la función del Nombre del Padre, no ya como un elemento mítico, sino como un operador lógico que organiza la relación del sujeto con la falta y el goce.

Falla interdictiva y paradojas del goce: entre Ley, deseo y responsabilidad

Al referirnos a la falla interdictiva, situábamos el desplazamiento del efecto castrativo desde lo discursivo hacia lo propiamente lenguajero. La paradoja central de este proceso radica en que, allí donde se espera un acceso, se inscribe una hiancia. Esto nos lleva a una pregunta fundamental: ¿no es una paradoja que cuanto más el sujeto se pliega a la ley moral, más feroz se vuelve el superyó?

Si el sujeto no accede al goce esperado, entonces ¿qué ocurre en su lugar? Algo de la satisfacción se inscribe, pero de un modo peculiar: una satisfacción corta y estancada, determinada por las coordenadas de la ley. Esta forma de satisfacción señala, por un lado, su raíz fantasmática y, por otro, la insatisfacción como horizonte estructural.

Aquí emergen las paradojas del goce y su oscura relación con la ley. El goce se presenta como aquello que el sujeto persigue en la medida en que le es inaccesible. En este punto, los discursos que prescriben derechos entran en juego: el derecho regula el acceso al goce, pero en términos de usufructo y no de pertenencia. Es precisamente en esta distinción donde se sitúa la discrepancia entre psicoanálisis e ideología.

Si el goce es estructuralmente inaccesible, Sade aporta una precisión clave: el goce se juega en la transgresión (o al menos en su tentativa). Más que el objeto en sí, lo que importa es el empuje que aspira a un más allá, punto donde la pulsión conecta con lo que está allende al régimen del placer.

Para diferenciar moral y ética, emergen interrogantes sobre las consecuencias éticas de un análisis, especialmente en lo que respecta a la dimensión del deseo. Si el deseo introduce un límite al goce, se impone una pregunta crucial: ¿ante qué nos detenemos? Y aún más, ¿frente a qué retrocedemos? Estas cuestiones, aunque afines en su campo semántico, no son equivalentes y abren el debate sobre un problema central en el análisis: la responsabilidad más allá de la culpa.

Una falla interdictiva

En Moisés y la religión monoteísta, Freud plantea interrogantes fundamentales sobre el sujeto, especialmente si consideramos que este se define en relación con una falla que afecta al Otro como sede del significante.

Tras un extenso desarrollo, Freud se pregunta por las marcas del asesinato primordial, pero sobre todo por el mecanismo de su retorno: ¿cómo se activan estas marcas y qué determina su repetición? Esta pregunta se aleja del automatismo significante y pone en juego una cuestión más compleja: la relación entre causa y efecto.

Aquí radica un punto delicado: el riesgo de que la lectura del asesinato derive en una interpretación cristiana, en la que el surgimiento del S1 del Padre se retome a partir de la culpa como efecto. Es precisamente este problema el que Lacan aborda y reformula en una lectura de mayor alcance.

Lacan propone entonces una articulación entre la ley y la moral, lo que permite situar la relación problemática entre el sujeto y el goce. Más específicamente, se trata del goce en su cuerpo, un concepto que se tensiona con la imposibilidad de hablar de un goce del cuerpo. En este marco, el asesinato primordial adquiere un nuevo sentido: no es el acceso al goce lo que se produce, sino todo lo contrario. El sujeto queda separado del goce.

Lacan denomina a este mecanismo “falla interdictiva”. Esta noción implica dos aspectos clave:

1. Es una falla inherente a la operación de la ley.
2. Es lo que el mito vela: lo imposible.

Más aún, desde esta perspectiva, la castración ya no puede reducirse a un efecto entre lo simbólico y lo imaginario. Se trata, en cambio, de una falla estructural que redefine la relación del sujeto con el goce y con la ley misma.

La eficacia analítica y la dificultad como efecto irreductible

La práctica analítica se revela eficaz precisamente en la medida en que expone las dificultades, contradicciones y callejones sin salida propios de la estructura subjetiva. Al desenmascarar las coartadas del sujeto, pone al descubierto lo que se resiste a ser dicho, mostrando que la dificultad no es un obstáculo contingente, sino un efecto inherente al proceso mismo.

Si bien estas dificultades suelen vincularse al goce, también atraviesan el campo del deseo, dado que este último apunta más allá del principio de placer. El deseo surge de la demanda significada, lo que lo sitúa en el registro del resto, marcando no solo la producción de sentido, sino también la incidencia del significante y la intervención del Otro en la constitución subjetiva.

En este entramado, la necesidad, la demanda y el deseo se encuentran disyuntos. La operación significante introduce una latencia que separa la necesidad de la demanda, y el deseo emerge como un resto de esta operación. Sin embargo, para sostenerse en el sujeto, el deseo requiere de una máscara, pues no puede alojarse directamente en la falta del Otro sin alguna mediación simbólica que le otorgue estructura.

Este proceso se inscribe en el campo del semblante, donde lo imaginario y lo simbólico operan velando lo real. Lacan señala que este semblante se encuentra sujeto a “modas”, en tanto su manifestación depende de los rostros del Otro propios de cada época. Sin embargo, más allá de sus formas cambiantes, permanece un axioma inmutable que da cuenta de lo real en juego. Es en este punto donde la dificultad, lejos de ser un mero obstáculo, sostiene la eficacia misma del análisis.