Fundamentos, política y formación: el retorno lacaniano como crítica institucional

La discusión que se inaugura formalmente en 1953 —aunque sus antecedentes se remontan algunos años antes— se sostiene, al menos, en dos coordenadas principales. Por un lado, se trata de un debate acerca de los conceptos del psicoanálisis; por otro, pone en juego una perspectiva política en el sentido específico en que dicho campo se estructura dentro del psicoanálisis. En términos generales, podría decirse que la historia del psicoanálisis es también la historia de sus instituciones, puesto que estas se edifican según una cierta manera de leer —o dejar de leer— sus fundamentos.

Lacan denuncia allí un proceso de burocratización que, más que un mero problema administrativo, encubre un estancamiento del saber. Se presuponen verdades incuestionables y se delimitan zonas que no deben ni pueden ser interrogadas. El desplazamiento consiste entonces en abandonar el trabajo sobre los fundamentos para reemplazarlo por un panegírico del psicoanálisis.

En contraposición a esta tendencia, la posición de Lacan consiste en un retorno a los fundamentos, movimiento que retoma en 1964. Ese retorno apunta a reubicar el costado subversivo del descubrimiento freudiano, sin omitir la interrogación de los impasses que pueden leerse en la obra de Freud: lo femenino, la función paterna, el falo, la sexualidad, entre otros.

Un aspecto novedoso de este planteo es que, al articular las dos coordenadas antes mencionadas, Lacan puede afirmar que un analista dirige la cura según el concepto que tiene de los conceptos. Es decir, que su acción dice más que sus enunciados; es su práctica, y no su declamación, la que revela su posición.

Este punto es decisivo, ya que lo que se pone en discusión es la estructura misma de la formación analítica. Desde Freud, el análisis personal del analista constituye el eje principal de dicha formación. ¿Qué consecuencias conlleva, entonces, elegir un analista por razones ajenas a la transferencia? La pregunta cuestiona directamente el ejercicio de un poder institucional representado, por ejemplo, en la existencia de listas predeterminadas y exclusivas.

En algún lugar —que ahora no logro precisar— Lacan afirma que, en última instancia, los desvíos en el psicoanálisis no son sino efectos de un problema en la transferencia con Freud. Este señalamiento, lejos de ser anecdótico, reintroduce el corazón del debate: la formación del analista no se dirime en la burocracia, sino en la relación viva con los fundamentos del psicoanálisis.

La constitución del cuerpo en el hablante: entre superficie, corte y goce

La problemática de la constitución del cuerpo en el sujeto hablante presenta múltiples aristas. Desde una perspectiva topológica, implica interrogarse por las operaciones que lo instituyen como superficie: una superficie ultraplana y unilátera, sin la clásica distinción entre interior y exterior.

En el seminario “La lógica del fantasma”, Lacan distingue dos operaciones fundamentales en el proceso de constitución del cuerpo, entendido no como un dato originario, sino como un producto.

En primer lugar, hay un movimiento en el que el lenguaje, como campo preexistente al sujeto, produce un vaciamiento. Este vaciamiento no se debe a que el goce estuviera ya presente y luego fuera retirado —lo que remitiría a una concepción naturalista—, sino a que la sola preexistencia del lenguaje impone ya un cuerpo desprovisto de satisfacción natural. El cuerpo, entonces, no es el soporte inmediato del goce, sino el resultado de una pérdida.

En un segundo momento, el goce se introduce en esta superficie vaciada por mediación del discurso, es decir, del significante. Esta forma de satisfacción, articulada a la ficción significante, está estructuralmente alejada de cualquier idea de goce natural: es artificial, mediada, y responde a la lógica propia del lenguaje.

Así, el cuerpo del hablante queda ligado a una economía política del goce, una lógica de distribución que regula los modos en que este se inscribe. Pero esta regulación no implica una domesticación del goce: su carácter antinómico persiste, incluso en el seno de estas “facilitaciones” discursivas.

Guy Le Gaufey se refiere en este contexto al “atornillamiento” del cuerpo, una expresión que remite al punto de apoyo que el sujeto encuentra en un cuerpo ya zonificado. Este punto de anclaje está ligado a la operación del objeto a como resto, como fragmento separado y potencialmente extraíble, que el sujeto “presta” o pone en juego. Ese “prestarse” lo emparienta con el atornillamiento, ya que el objeto a emerge del mismo corte que constituye la superficie corporal, y al hacerlo, ofrece un lugar donde el sujeto puede fijarse —aunque siempre precariamente—.

Las posiciones del analista en la transferencia: ¿Cuáles son?

 El campo de acción del analista en la cura se define a través de una triada fundamental: táctica, estrategia y política. Estas dimensiones establecen los marcos desde los cuales se orienta su intervención.

En el plano táctico, el analista goza de libertad en cuanto al modo y forma de sus intervenciones. Sin embargo, en el ámbito estratégico, esa libertad desaparece. La estrategia está estrechamente vinculada a la transferencia, y en este terreno, el analista no elige libremente su posición, sino que debe ajustarse a las exigencias de su función en el proceso analítico.

La función del analista consiste, entre otras cosas, en cuestionar, en inducir la división subjetiva, y en poner en juego el no saber como eje central de la cura. Para poder desempeñar esta función, es crucial que el analista identifique quién es el Otro al cual el sujeto dirige su discurso, ya que esta identificación sirve como guía para evitar caer en la trampa de la demanda. A partir de esta orientación, se delimitan las distintas posiciones que el analista puede ocupar en la transferencia.

Las posiciones del analista en la cura:

1. Sujeto Supuesto Saber: Al inicio de la cura, el analista puede ocupar este lugar, funcionando como aquel a quien se atribuye un saber. Sin embargo, su rol no consiste en usar ese saber, sino en sostener su función desde la suposición misma.

2. El muerto: En otra etapa, el analista puede asumir una posición similar a la del "muerto" en el juego de bridge, donde participa sin apostar directamente. Se mantiene presente en el proceso, pero sin intervenir desde una posición activa de protagonismo.

3. El Otro inconsistente: En un momento posterior, el analista se presenta como el Otro, pero en su dimensión de incompletud e inconsistencia. De este modo, soporta la falta de garantías que caracteriza al Otro barrado, aspecto que es también constitutivo del sujeto.

4. Semblante del objeto a: Finalmente, el analista adopta la posición de semblante del objeto a del sujeto en su fantasma. En esta función, soporta el carácter separador del objeto a, facilitando el desasimiento del sujeto respecto de sus fijaciones.

Estas posiciones no son arbitrarias, sino que responden a momentos específicos de la cura en los que cada ubicación se vuelve necesaria para avanzar en el trabajo analítico. Por eso, la capacidad del analista para ajustarse a estas demandas es esencial para la eficacia del tratamiento.

El analista no dirige

 A poco de iniciada su enseñanza pública Lacan escribe un texto en el cual interroga el concepto de dirección de la cura en psicoanálisis, para oponerlo al setting analítico que se jugaba en la comunidad analítica de la IPA con la que discute. Éste era entendido de tal modo que llevó a una especie de burocratización del dispositivo.

Esa burocratización es lo que Lacan discute y la inicia con lo que dio en llamar el retorno a Freud. El psicoanálisis, en función de los pilares del planteo freudiano, ¿qué concepto de la cura implica?

Al sintagma dirección de la cura le agrega otro que pone sobre la mesa la problemática del poder que la transferencia le otorga al analista: “La dirección de la cura y los principios de su poder”.

Allí es claro respecto de la libertad del analista. Lo es en el modo de sus intervenciones; lo es bastante menos en la transferencia, porque su papel allí, la posición que está llamado a ocupar no lo decide el analista sino el discurso del sujeto; y carece definitivamente de libertad en lo que se juega a nivel de la política, que no es otra que la que dicta la ética del psicoanálisis, o sea la orientación por el deseo.

Lo dijimos más de una vez, la ética es del psicoanálisis y no del psicoanalista, por consiguiente, la dirección de la cura, para responder a las categorías y a las coordenadas éticas propias del campo del psicoanálisis, prescribe que el analista no dirige al sujeto, y esa cuestión le impide al analista ser un director de conciencias.

El planteo lacaniano no trata de conductas. No conforma una técnica que ordene el proceder, sino que ubica un norte para el hacer ético del analista. Entonces, si alguien se viese tentado a dirigir al sujeto, indicándole hacia donde ir, esto está reñido con las coordenadas propias de la praxis analítica. A partir de lo cual lo que define a un analista no es lo que declama, sino lo que practica.

La cura por "su-posición".

Del planteo lacaniano, en su discusión con la IPA, se puede desprender que el analista no cura tanto por lo que dice, sino por la posición que ocupa en la transferencia.

Esto no significa, por supuesto, que lo que el analista diga no sea relevante y no lo habilita a andar diciendo cualquier cosa en cualquier contexto ni de cualquier manera, sino que es una lectura que apunta a marcar el valor fundamental, la incidencia y la eficacia que puede tener un analista en la medida de su posición en la transferencia.

Podemos hacer jugar aquí cierto equívoco que está indicado en el guion del título de este posteo.

El analista cura por suposición en la medida en que se presta a sostener esa suposición de saber que da inicio a la transferencia. Se presta a sostener esa ilusión sin alimentarla ni combatirla, durante un tiempo. Sostiene ese ensueño o esperanza por el cual se erigió la cura, con la ilusión (del paciente) de que se va a encontrar en la transferencia con algo que permita restituir la consistencia afectada del Otro.

A su vez, el analista cura por su posición. Y ello en la medida en que se presta a cumplir un papel en el juego transferencial.

Si vía la suposición se juega el espejismo que ilusiona con la completitud y la consistencia del Otro; del lado de su posición en la transferencia se pone en acto aquello que escapa al saber.

De un lado los velos; del otro el resto de la cosa sabida.

Esta disparidad en cuanto a la función del analista conlleva temporalidades en la cura, indican una orientación, y están sujetas a los vaivenes propios de la singularidad de cada cura.

Lo político en psicoanálisis

Hay una pertinencia y una especificidad de lo político en psicoanálisis. Es un término que tiene toda una gama de aristas que permiten leerlo en diversos sentidos.

Aparece respecto de la posición del analista y su mayor o menor libertad en la cura en el escrito “La dirección de la cura…”, en el cual Lacan puede situar esa dimensión política como algo ligado a la ética propia del psicoanálisis, punto en el cual el analista tiene un escaso margen de maniobra por cuanto su hacer, su acomodación está regida por el lugar rector del deseo.

También hay una política del síntoma. Puede entenderse como un régimen del síntoma que podría asociarse a lo político en la medida en la cual es “con” un síntoma que a un sujeto le es posible hacer. De distintos modos el punto anterior y este asocian lo político con un hacer, pero con uno que está en las antípodas de la posibilidad de gobierno.

Hay otro sesgo. El síntoma se constituye como una satisfacción sustitutiva. Si hay un régimen del síntoma, y éste aporta una satisfacción que parodia la imposible, lo político se entrama en la satisfacción en el hablante. Y de allí a nuestro siguiente paso, nueva referencia.

Una doble coordenada enmarca la satisfacción en el hablante. Por un lado, su carácter paradojal; por el otro, que, a falta de naturalidad alguna, ella se soporta de una economía política.

Esta economía política toma el relevo de la energética freudiana y es aquella estructura, de matriz discursiva, a partir de la cual el cuerpo, desnaturalizado por acción del lenguaje, queda sumergido en esa economía política.

O sea que, habiendo partido de una separación entre el cuerpo y el goce, es vía la economía política que el goce se distribuye corporalmente en función de una serie de marcas que provienen de la historia del sujeto. Tomada como economía implica la escritura de pérdidas y ganancias, cuestión que hace inseparable a dicha economía de la dimensión del fantasma, o sea del menú.

¿Cómo pensar las intervenciones?

 La práctica del psicoanálisis acarrea una dificultad que le es inherente, y que no se reduce a los primeros tiempos de la práctica. Sería incluso riesgoso que alguien pudiera suponer, después de unos años de trabajo, que ya no está alcanzado por esta dificultad.

Este escollo responde a la circunstancia de que el psicoanálisis carece de una técnica, lo que tantas veces dijimos: que no consiste en un procedimiento protocolizado que pudiera repetirse por igual en todos los casos.

Frente a la falta de ello, lo que se abre es la tripartición entre una táctica, una estrategia y una política. La táctica es que el analista es libre en cuanto a la manera de pensar sus intervenciones, la modalidad de ellas. Es menos libre en la estrategia porque conlleva su posición en la transferencia y eso no es electivo. El analista debe dejarse tomar por el lugar que el discurso le señala en la transferencia, acomodación requerida para permitir el análisis del sujeto.

Y no es en lo más mínimo libre en la en la política, porque la política remite a la ética. Y se trata del lugar del deseo en la cura.

A partir de entonces de esto es que puede resultar interesante preguntarnos cómo considerar una intervención posible, resaltando el término posible, o sea algo que está en las antípodas de lo ideal, de lo perfecto o acabado.

Pensar una intervención debiera apuntar a considerar también el momento de la formación, o sea lo que es posible para ese analista en ese momento, para evitar las identificaciones imaginarias. Por eso hablar de una intervención posible conlleva la idea de que no hay una sola manera de intervenir, sino que cada analista debe encontrar un modo que le sea propicio, siempre y cuando respete la orientación del análisis delineada desde la política.

Un tema interesante es cómo un inducir un efecto de división en la demanda, o sea apuntar a que la intervención haga oleaje, en el sentido de propiciar la interrogación, más a que a dar una explicación o coagular un sentido.

La muerte de la política:

Han anuncia el fin de la democracia. La causa: es la muerte de la política, social y partidaria, debido a la mutación de la esfera pública en el mundo digital, una comunicación sin comunidad marcaría el fin de la acción comunicativa que dio origen a la política: nace la Infocracia o el dataísmo político.

Para Byung-Chul Han el mundo contemporáneo, o más precisamente, el mundo del “capitalismo digital” ya no explota más “cuerpos y energías, sino información y datos”. Los dispositivos digitales de todo tipo en especial los smartphones es donde el nuevo poder se reproduce ya que los teléfonos inteligentes “transforman todo el hogar en una prisión digital que registra de manera minuciosa nuestra vida cotidiana” .

Los medios de comunicación electrónicos destruyen el discurso racional determinado por la cultura del libro, nace una mediocracia. Que, a diferencia del público lector, la audiencia televisiva está “expuesta al peligro de recaída en la inmadurez”. En la mediocracia también la política se somete a la lógica de los medios de masas. Para BCH “el infoentretenimiento conduce al declive del juicio humano y sume a la democracia en una crisis. La democracia se convierte en telecracia”. Y como consecuencia directa “la distinción entre ficción y realidad se torna difusa”. Al parecer, el autor, sostiene que la red digital creó las condiciones estructurales para las distorsiones de la democracia a partir de las fake news. Por ejemplo, en las campañas electorales entendidas como guerras de información, no son ya los mejores argumentos los que prevalecen, sino los algoritmos más inteligentes. En esta infocracia, es esta guerra de información, no hay lugar para el discurso.

La democracia para BCH se hunde en una jungla impenetrable de información. El argumento se basa en la tesis de la incapacidad por parte de los seres humanos contemporáneos de poder organizarse colectivamente (políticamente hablando) debido a que la democracia es una comunidad de oyentes y como la comunicación digital es una “comunicación sin comunidad destruye la política basada en escuchar. Entonces solo nos escuchamos a nosotros mismos. Eso sería el fin de la acción comunicativa”. Sostiene que la digitalización del mundo en que vivimos avanza inexorablemente. Somete nuestra percepción, nuestra relación con el mundo. Esto llegó a tal punto que las redes sociales y la información que por ahí circula es para BCH el eje del poder hoy. Sin ir más lejos afirma que “Lo decisivo para obtener el poder es ahora la posesión de la información. No es la propaganda de los medios de masas, sino la información, la que asegura el dominio … soberano es quien manda sobre la información en la red”.

Byung-Chul Han entiende a la pantalla o telepantalla como un aparato disciplinario del tipo biopolítico. Que al obtener datos personales de los individuos se puede realizar una psicografía de los sujetos para poder influenciar políticamente por medio de la psicopolítica. “Con suficientes datos, es posible incluso generar información más allá de lo que creemos saber de nosotros mismos”.

Fuente: (Byung-Chul Han: “Infocracia: La digitalización y la crisis de la democracia”, 2022) Por Javier Occhiuzzi (LID)

Propiedad privada

 

Nada nuevo bajo el sol: ¿Por qué no funciona el control de precios?

Si bien el asunto del control de precios le compete a la economía, todo aspecto comportamental de las personas y las sociedades con el dinero siempre es interesante para los psicólogos. 

En Argentina, un país repetidor compulsivo, el tema del control de precios un clásico que ya tiene como antecedentes el Rodrigazo y de alguna manera la receta resiste a abandonarse, pese a que siempre obtuvo el mismo resultado. Los controles de precios tienen un noble objetivo manifiesto de asegurar una mínima disponibilidad de bienes para el consumo masivo. ¿Pero qué es lo que termina pasando? Veamos:

1) El control de precios alienta el consumo de forma desmesurada hasta agotar la disponibilidad de un bien o servicio. Es decir, la demanda se incrementa hasta un punto en el cual la oferta no puede satisfacerla, dando lugar a escasez de los productos cuyo precio se controla.

2) El control de precios desalienta la producción de bienes cuyo precio no alcanza a cubrir su propio costo de elaboración, generando así una escasez artificial.

3) Por las razones 1) y 2), la escasez da lugar al desarrollo del mercado negro donde los precios por el mismo bien exceden aquellos de un mercado no regulado.

El caso del control de precios de Diocleciano

El control de precios no es algo nuevo. En el año 301 el emperador romano Diocleciano emitió su "Edicto sobre Precios Máximos" (Edictum De Pretiis Rerum Venalium) que regulaba prácticamente todo el comercio de bienes y servicios dentro del Imperio romano, incluyendo tarifas de transporte y salarios de soldados y jornaleros. Con la medida, se pretendió fijar los precios máximos para más de 1300 productos, además de establecer el coste de la mano de obra para producirlos.

¿Qué había pasado? Durante la crisis del siglo III, la moneda romana se había devaluado enormemente debido a que los numerosos emperadores y usurpadores habían ido acuñando sus propias monedas mediante el sistema de devaluar su valor metálico con la finalidad de obtener más efectivo con el que pagar a los soldados y funcionarios. Junto con esta norma, Diocleciano emitió diversos edictos fiscales y monetarios con la intención de reformar el sistema impositivo y estabilizar la moneda.

Lactantius escribió que Diocleciano:

"mediante diversos impuestos ha hecho que muchas cosas sean sumamente costosas, por lo que intentó mediante una ley limitar los precios. Luego corrió mucha sangre [de mercaderes] en disputas, los hombres tenían miedo de ofrecer nada a la venta, y hubo mucha escasez y pena. Hasta que, finalmente, la ley [de limitación de precio], luego de demostrar ser destructiva para mucha gente, fue abolida por necesidad."

El Edicto no consiguió su objetivo de detener la inflación, puesto que la producción en masa de monedas de bajo valor metálico continuó devaluando la moneda e incrementando los precios, haciendo que los precios máximos del Edicto resultasen demasiado bajos. 

Los mercaderes optaron, o bien por dejar de comercializar algunos bienes, venderlos ilegalmente, o utilizar el trueque. El Edicto, por lo tanto, alteró el intercambio de bienes y el comercio, especialmente a nivel mercantil. En ocasiones incluso ciudades enteras dejaron de poder permitirse comerciar. Además, y debido a que el Edicto también fijaba los salarios, muchos de los que tenían salarios fijos, y en especial los soldados, se encontraron con que su dinero cada vez tenía menor poder adquisitivo dado que los precios artificiales no reflejaban los costes reales. Algunos autores, como Edward Gibbon, identifican al Edicto como una de las causas económicas de la caída del Imperio Romano de Occidente. Que tengan un buen día.

Frente amplio

 

El psicoanalista y la presencia del sofista en nuestra época

Cuando Lacan se posiciona como antifilosófico, significa que rechaza la filosofía ontológica. A esa línea también pertenecen Nietzsche y Kierkegaard. En el seminario 12, Lacan va a decir que "El psicoanalista es la presencia del sofista en nuestra época pero con otro estatuto". Vamos a ver qué quiere decir eso.

En esta entrada, habíamos visto que Giorgias introdujo, mediante el juego del lenguaje, la retórica y a los sofistas.

A los Sofistas se les cuestionaba mucho, se los acusaba de engañar. Los sofistas solían ser extranjeros que hablaban muy bien; eran muy importantes porque en Grecia todas las cuestiones de retórica tenían que ver con la ley. Las polis griegas tenían sus propios estatutos y todo lo que tenía que ver con el Estado se dirimía en la plaza pública, el ágora. Lo que importaba era saber hablar bien: el buen retórico era bueno en leyes y política.

Los sofistas enseñaban el arte de hablar persuasivamente en público, mediante la práctica de la argumentación y el ejercicio continuado en debates sobre cuestiones éticas o políticas, algo absolutamente indispensable en Atenas, donde el ciudadano participaba directamente y le exigiía el dominio de la palabra.   

Los sofistas se presentaban a sí mismos como maestros de la virtud y sabiduría política. Cobraban mucho por sus clases, y tenían un método que tenía dos partes:

La declamación de "epideixeis" ó discursos demostrativos. Por ejemplo, Encomio de Helena o la defensa de Palamedes.

Un elemento importante en la formación retórica del futuro orador era la ejercitación y aprendizaje de los topoi o loci communes. Es decir, los lugares comunes del discurso. Se enseñaba la metáfora, la metonimia, la sinécdoque, etc. 

La erística ("eris" es disputa, querella y "techne" arte, procedimiento) es el arte del conflicto y el debate.

Los sofistas generaban grandes discusiones, de las que ganaban muy bien, en lo que nos recuerda a la política actual. 

Giorgias, en polémica con Parménides, acentuó la contradicción del verbo ser. El "ser" de Parménides puede ser el ser y la nada. En la primera parte de su argumentación, Giorgias muestra que no se puede utilizar el verbo ser sin suscitar graves contradicciones. 

En la última parte desarrolla la idea del relativismo del individuo hace incomunicable cualquier conocimiento. Hace hincapié en la especial relación existente entre los logos y la realidad .

Al no coincidir el logos con la realidad, resulta un medio adecuado para comunicarla. Georgias demuestra ser un experto lingüista y consiguió, a lo largo de su argumentación, desacreditar la doctrina eleática del ser, defendida por Parménides, inaugurando la historia de la nada, cosa que en esa época no tuvo mucha trascendencia, sino que fue retomada por los idealistas alemanes. 

Un discurso muy interesante que dio Gorgias fue el discurso en contra de Helena de Troya. Ese discurso se perdió, y al otro día dio un discurso a favor de ella. Helena, pasó de ser la. peor de todas a una semidiosa. Giorgias dice algo muy valioso:

"...los encantamientos inspirados, gracias a las palabras, aportan placer y apartan el dolor. Efectivamente, al confundirse el poder del encantamiento con la opinión del alma, la seduce, la persuade y transforma mediante la fascinación. De la fascinación y de la magia se han inventado dos artes, que inducen errores del alma y engaños de la opinión" (Helena, 10)

Giorgias denunció lo mismo que él hacía: 

"¡Cuántos persuadieron –y aún siguen persuadiendo– a tantos y sobre tantas cuestiones, con sólo modelar un discurso falso!”. Y, continúa Gorgias, “si todos tuvieran un recuerdo de todos los acontecimientos pasados, conocimiento de los presentes y previsión de los futuros, la palabra, aun siendo igual, no podría engañar de igual modo. Lo cierto es que, por el contrario, no resulta fácil recordar el pasado ni analizar el presente ni adivinar el futuro, la palabra, aun siendo igual, no podría engañar de igual modo. Lo cierto es, por el contrario, que no resulta fácil recordar el pasado ni analizar el presente ni adivinar el futuro. De forma que, en la mayoría de las cuestiones, los más tienen a la opinión como consejera del alma. Pero la opinión, que es insegura y está falta de fundamento". (Helena, 11)

De esta manera, la palabra es algo persuasivo. 

"La misma relación guarda el poder de la palabra con respecto a la disposición del alma que la prescripción de fármacos respecto a la naturaleza del cuerpo. Pues, al igual que unos fármacos extraen unos humores del cuerpo y otros, otros; y así como algunos de ellos ponen fin a la enfermedad y otros, en cambio, a la vida, así también las palabras producen unas, aflicción; otras, placer; otras, miedo; otras predisponen a la audacia a aquellos que las oyen, en tanto otras envenenan y embrujan sus almas por medio de una persuasión maligna". (Helena, 14)

El logos como pharmakon es propuesto por varios autores. El fármaco y las palabras, entonces, pueden producir un bien o un mal. El pharmakon tiene un amplio uso en Grecia, era un medicamento o un veneno. En Fedro, Platón propone al mismo como escritura como un pharmakon de la memoria. En la escuela de Cos, el pharmakon era usada para el tratamiento de las enfermedades, entre las cuales estaba la palabra.

Política ambiental

 

¡Hasta siempre, genio! Lo que Quino nos dejó a los analistas.

Hoy falleción Joaquín Salvador Lavado Tejón "Quino" (1932 -2020) 

En los 90, Quino publicó Quinoterapia, un libro sobre médicos psicoanalistas, psicólogos de distintas líneas teóricas. En el año 1996, Quino le escribió a un director de una revista de psicoanálisis, llamada Topía. En agisto de ese año, un colega había publicado un artículo donde tomaba una tira de Mafalda en el bosque:

Quino pidió que se publicara una carta abierta hacia el director y el colega, Héctor Becerra, que había escrito el artículo dijo:

Ahora bien, si su intención no fue otra que ridiculizar la desmesurada manía psicoanalítica que se apoderó de la clase media entre fines de los '60 y principios de los '70...

Quino se había preocupado porque el psicoanálisis en esa época era un emblema de masas. Todos tenían que ir y en ese punto el psicoanálisis puede ser una herramienta de poder para manejar una masa. 

El análisis nos pone tanto al analista como al analizado en la ignorancia. En la última ilustración de Quinoterapia, aparece este chiste:

Para los psicoanalistas, esto es lo primero que tenemos que trabajar. Los psicoanalistas, en la medida que podemos cometer errores, tenemos que trabajar muchísimo en nosotros. Por ejemplo, hay que tratar de no atender a un paciente cuando se está cansado. Esto, a propósito de la cuarentena que estamos viviendo, esto es muy importante. Las sesiones telefónicas tienden a ser largas.

Quino estaba en contra de la institucionalización de los discursos, como vemos en la famosa viñeta de Mafalda sobre no tragarse el discurso. En muchos chistes de Quino la preocupación es que el analista esté en otro lado...

... Por causas diversas, como la institucionalización de las obras sociales, el encierro, cansancio, los problemas económicos. Es importante humanizar a la profesión. También está la preocupación porque el análisis se convierta en una línea de montaje del capital, como vemos en esta ilustración:

Las intervenciones deben ser pensadas para cada paciente una vez y otra vez de nuevo. 

Dos chistes más, sobre otras cosas que Quino tiene para decirnos.

Excesos en la interpretación: calle.

Un ejemplo del exceso al que se puede llegar aplicando argumentos de visos psicoanalíticos a la política lo ofrece la siguiente lectura del corte de calles como modo de protesta, común en la Argentina después de la última dictadura. El “corte de calle”, interpreta el analista del caso, sería una respuesta que pone coto al “hacer callar” como práctica habitual de gobiernos dictatoriales. Se llega a esta interpretación valiéndose de la homofonía entre el sustantivo “calle” (vía, calzada, etc.) y el imperativo “calle” (del verbo “callar”) para hacer de la acción de cortar la calle una metáfora del rechazo al silencio. La decisión del corte de calle como modo de protesta resultaría así de un desplazamiento y una metaforización equiparables a las de la formación inconsciente de síntomas. En resumen: semejante protesta sería lisa y llanamente un síntoma en sentido psicoanalítico.

Tal interpretación no fue el resultado del análisis de las asociaciones de un analizante (piquetero o militante “cortador de calles”) que condujera a ceñir fantasmas en torno al callar, quizás partícipes de las causales de padecimientos varios que el tratamiento, como es de esperar, permitiría eventualmente dejar atrás. Aun si ese hubiera sido el caso, no se ve cómo semejante intelección tan puntual podría generalizarse como razón de una decisión colectiva, política, de cortar calles, a menos que se sostenga que el cortar calles como manifestación política es cosa de neuróticos que sólo buscan que no los callen.

Convendría, además, no caer en la confusión de creer que se puede aplacar a opositores ofreciéndoles escucharlos y continuar escuchándolos cuántas veces quieran, es decir: diciéndoles todo lo contrario a “callen”. La primera lección del psicoanálisis a la política debería consistir en hacer patente que es muy pero muy difícil para un ser humano darse cuenta de que escucha, ve, entiende y ama mucho pero mucho menos que lo que cree. O mejor: que aunque escuche, vea, entienda y ame muchísimo, no deja de producir daños mucho mayores que los que es capaz de reconocer.

“Algo está podrido en el estado de Dinamarca”, sigue diciendo Hamlet, pero con un alcance más vasto que el que tiene en el clásico drama.

Fuente: Courel, Raúl (2020) "Calle"

Historia de la política del travestismo en Argentina

Por Lohana Berkins

En esta presentación me propongo dar cuenta de la reciente historia política del travestismo, construida a través de una dura lucha por el reconocimiento. El camino estará trazado por las diversas miradas que distintos grupos han tenido -y aún tienen sobre nosotras, y aquellas que vamos construyendo sobre nosotras mismas. Esta lucha política se inicia de manera organizada en el año 1991, cuando un grupo de compañeras travestis forma la primera asociación que lleva el nombre Asociación de Travestis Argentinas (ATA). Previo a esto, debo decir, se produce la primera aparición en un medio masivo comunicación de una travesti. Ella es Keny de Michelli y visita varios programas televisivos con el objeto de visibilizar nuestra existencia. Esta aparición fue, de alguna manera, un hito destacado si tomamos en cuenta que cinco años antes el periodista José de Ser y el canal en el que trabajaba afrontan juicios por mostrar y al mismo tiempo denunciar, con recursos testimoniales, las muertes de travestis que trabajaban en Panamericana (I)

Quiero decir que el recibimiento de Keny de Michelli por parte de algunos medios televisivos introduce una curva en el ocultamiento que hasta entonces había de las travestis como sujetos. Claro que esta aparición fue rápidamente banalizada presentando a Keny como un personaje pintoresco de la masculinidad. Este primer momento ve al travestismo como una expresión hiperfemenina pero de la masculinidad disponible al consumo. El travestismo no tiene por entonces el carácter impugnador que luego comenzará a concedérsele.

Regresamos al año 1991 y nuestro primer contacto con Carlos Jáuregui (II), integrante de Gays por los Derechos Civiles. Llegamos a él buscando ayuda.mUn grupo de compañeras había sido visitada violentamente por la policía en su domicilio particular. Jáuregui no sólo brinda el apoyo solicitado, también nos invita a organizarnos. De la mano de este dirigente gay nace nuestra primera organización que, como dije antes, se llama ATA. Entretanto se está preparando la “III Marcha del Orgullo Gay Lésbico”, para nosotras la primera.

El mismo Jáuregui nos recibió diciendo: “Esta es la pata que le faltaba al movimiento”. Sin embargo, no todos/as pensaban igual. Buena parte de las organizaciones gays y lesbianas de entonces, sentían nuestra presencia como una invasión. Las lesbianas discutían nuestro “femenino” y nos alentaban a realinearnos con los gays, viéndonos como una de las tantas versiones de esta orientación sexual. Los gays oscilaban entre el maravillarse por el glamour travesti y el rechazo al mismo. Aquí se dio nuestra primera lucha por la visibilización. A la hora de juntar recursos para hacer el cartel que identificaría a los grupos de minorías en la marcha, las travestis debían poner dinero pero no podían incluir su nombre. Fuimos excluidas de los volantes convocantes y el lugar concedido a nuestro nombre en el cartel principal se caía casi de su contorno. Sin embargo, la participación travesti en la marcha fue no sólo numéricamente mayor a la de los otros grupos, nuestra colorida vestimenta nos destacaba también del conjunto. La decisión de llevar atuendos coloridos fue sin duda una estrategia alternativa a la invisibilización que se nos había impuesto. Un poco más adelante, la revista gay NX organiza encuentros para debatir la problemática de las minorías sexuales y somos invitadas a ellos. Nosotras ocupamos ese espacio para relatar a nuestr@s compañer@s la experiencia de vida que teníamos como travestis. Estos relatos fueron generando cierta sensibilidad, pero sólo dentro de las minorías, y desembocan en el Primer Encuentro Nacional Gay, Lésbico, Travesti, Transexual y Bisexual. Este se realiza en Rosario (III) y es organizado por el Colectivo Arco Iris. En esta oportunidad, nosotras presentamos la obra “Una noche en la comisaría”. Como el nombre lo dice, el eje de la obra era mostrar los atropellos y maltratatos que pasábamos cinco travestis en una comisaría y, simultáneamente, mostrar nuestros sueños y deseos.

Dos cosas querría señalar con este evento. Por un lado, es la primera vez que nuestra realidad es vista por otros/as que no son la policía ni nosotras. Por otro lado, es la primera vez que nosotras expresamos nuestros sueños y deseos. Es decir, empezamos a decir cómo nos vemos y cómo somos. Como resultado de esta participación en el encuentro, los gays y las lesbianas allí presentes piden disculpas por los prejuicios que habían marcado la relación con nosotras. Si bien Rosario marca un antes y un después no sólo para el conjunto de los grupos de minorías sino especialmente para nosotras mismas, se trata de un triunfo que no salta todavía la frontera del movimiento GLTTB (IV). Nos instalamos allí fundamentalmente como víctimas, porque la autovictimización fue la estrategia que usamos para ser aceptadas. Varios años deberán pasar para autopercibirnos como personas con derechos o con una identidad propia, ni masculina ni femenina. Estos temas nos llegan a través del feminismo. Conocer a las mujeres feministas nos pone frente a una serie de preguntas vinculadas a nuestra identidad. ¿Qué somos las travestis? ¿Somos varones? ¿Somos mujeres? ¿Somos travestis? ¿Qué quiere decir esto? En la búsqueda de respuestas a estos interrogantes, creamos dos organizaciones más: Asociación Lucha por la Identidad Travesti (ALIT) y Organización de Travestis Argentinas (OTRA). Transcurre por entonces el año 1995. En la acotada binariedad masculino/femenino, comenzamos a usar el femenino como manera de instalación en él y como un claro alejamiento de lo masculino y su simbolización. Aquella mirada de los medios centrada en el travestismo como objeto pintoresco y disponible al consumo, va sumando atributos.

La preocupación es ahora nuestro comportamiento sexual. Si revisamos los archivos periodísticos de aquellos años, las preguntas más frecuentes eran: ¿es usted pasivo o activo? Nuestra estrategia fue no responder a esa pregunta, que volvía a instalarnos en la binariedad.

Notas:

I. Panamericana es una ruta, a cuya vera hay varios hoteles alojamiento, y en la cual las travestis ejercían una riesgosa prostitución callejera.

II Carlos Jáuregui fue un muy importante dirigente social por los derechos humanos de las minorías

sexuales, muerto tempranamente a causa del Sida.

III. Rosario es una ciudad de la provincia de Santa Fé, en el interior de Argentina.

IV. Gay, lésbico, travesti, transexual y bisexual

Fuente: Extracto del texto de Lohana Berkins “Un itinerario político del travestismo”. En: Sexualidades Migrantes; Maffía, Diana (comp.), Feminaria, Buenos Aires, 2003.

Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (5)

Por Enric Berenguer

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Identificación y significante amo
Ampliación de perspectiva
En el año 1969, Lacan aporta una formalización nueva de la cuestión de la identificación.
De esta forma, se alcanza una definición general de la identificación, que sirve para una gran variedad de modalidades y tipos. Pero hay un cambio, o una ampliación, de la perspectiva. Hasta ahora, habíamos visto que la base conceptual para pensar la identificación era el lenguaje, o la relación del sujeto con él.

Desde este momento, Lacan establece un marco más general, que supone el lenguaje, lo incluye, pero que incorpora algo más. Se trata del concepto de discurso. Con la idea de discurso, Lacan se refiere a algo que siempre estuvo presente en el trasfondo de su enseñanza, desde la época en que estaba más próximo en algunos aspectos a C. Lévi-Strauss (aunque hay que subrayar que nunca hubo entre ellos una coincidencia completa).

Los antropólogos, Lévi-Strauss por ejemplo, trataban de reconstruir lo que sería como un universo de lenguaje a través de los mitos de una sociedad determinada (en este caso una sociedad de las llamadas “exóticas”).

Se trataba de un universo cuyos puntos de referencia eran los elementos significantes de un conjunto estructurado de narraciones que constituían la cultura de aquel pueblo, las cuales ordenaban y daban sentido a toda una serie de aspectos de la vida individual y colectiva de las personas.

La idea de discurso es una forma de trasladar esto (con modificaciones) a cualquier sociedad.

Pero las modificaciones son muy importantes: a diferencia de lo que ocurre en los esquemas lévistraussianos, donde se plantea un universo fijo y no se tienen cuenta sus cambios, las tensiones que en él existen y la variabilidad de la posición del sujeto respecto de dicho universo, Lacan considera cuatro modalidades fundamentales de discurso, que coexisten en una formación cultural determinada (aunque uno de ellos pueda ser el predominante en un ámbito dado) y que suponen una relación distinta del sujeto con los elementos fundamentales de la estructura del discurso.

Para dar cuenta al mismo tiempo de una constancia de la estructura y de una variabilidad de sus concreciones, Lacan idea un sistema de cuatro discursos que se construyen haciendo girar cuatro elementos en torno a cuatro posiciones fijas.

Hay una disposición de los elementos que podemos llamar la básica o fundamental, que lleva el nombre de Discurso del Amo. La necesidad de sintetizar nos impedirá referirnos a las otras modalidades del discurso: Universitario, Histérico y, finalmente, el del Psicoanálisis.

Nos referiremos al Discurso del Amo por dos motivos: en primer lugar, porque es el discurso fundamental, equivalente al del inconsciente mismo, y también porque contiene la fórmula de la identificación que queremos comentar.

Para hablar del Discurso del Amo es necesario referirse, al menos sumariamente, al significado de sus distintos componentes, así como al de la estructura de cuatro lugares por los que estos elementos “giran”.

Antes de entrar en la descripción de los elementos de la estructura del discurso, diremos algo sobre la manera en que la fórmula de la identificación se inserta en el interior de la estructura del discurso:

La identificación es articulada fundamentalmente como la relación entre el sujeto y un “significante amo”, que es simbolizado mediante la notación simbólica S1.

La relación de identificación se simboliza poniendo al sujeto, simbolizado por $, debajo del significante amo:

(S1/$)

Es una forma gráfica de representar una relación de sometimiento. Esta connotación de la identificación está presente en la forma en que Lacan tiene de concebirla a partir de la teoría de los cuatro discursos.

Este aspecto resulta particularmente útil cuando se trata de pensar toda una serie de cuestiones relativas a la identificación que se sitúan entre el dominio de lo individual y el de lo colectivo.

Identificación y dominación
Hay toda una serie de cosas que nos pueden mostrar fácilmente hasta qué punto la cuestión de la identificación y la de la dominación van unidas. Podemos poner muchos ejemplos, algunos referidos a la vida individual y otros referidos a la vida colectiva.
Empezaremos por lo primero.

Hay un aspecto en la crisis de la adolescencia que se puede describir, al menos en parte, como un proceso de rebelión.

Una de las formas más certeras de pensar esta rebelión es precisamente en términos de una conmoción de toda una serie de identificaciones fundamentales.

En muchas ocasiones, el joven se siente particularmente incómodo con todo aquello que los padres le suponen, es decir, con todo aquello que lo identifica para sus padres.

Esto puede llegar en algunos casos a un verdadero rechazo de ciertas señas de identidad, referidas tanto a lo que él es para los padres como a lo que define a ese pequeño universo que es su familia.

A veces serán necesarios años para que el individuo, ya adulto, se reconcilie con algunas de esas señas de identidad que en su día tuvo que poner en cuestión, y muchas veces las recuperará con un cariño teñido de nostalgia.

Y en esta recuperación de sus padres se incluye también alguna forma de consentimiento a aquello que lo sitúa en un cierto linaje, en la historia de una familia.

La rebelión del joven puede entenderse, pues, como el rechazo, la puesta en cuestión de algunos significantes amo, en particular los ligados a la familia, a los padres. La reconciliación del adulto, por el contrario, supone un consentimiento a someterse, aunque de una forma mitigada, a esos mismos significantes amo.

En el terreno colectivo, la cosa resulta evidente en cuanto nos la planteamos en los términos adecuados.

Por ejemplo, es fácil comprobar que toda reivindicación nacionalista supone el rechazo de algún significante amo.

El nacionalismo español dice a los vascos que son españoles, o sea, les impone como una evidencia que se identifiquen a ese significante, diciéndoles qué es lo que en verdad son, lo quieran o no lo quieran.

En cuanto al nacionalismo vasco, rechaza esa identificación y le opone otra. Y podemos ver cómo en su forma de escribir la historia hay un rechazo deliberado, una ignorancia voluntaria de todas aquellas cosas que tenderían a mostrar que, al fin y al cabo, los vascos tienen una relación con lo español mucho mayor de la que quisieran tener. No plantemos que unos tengan más razón que los otros, sólo mostramos que está en juego una discusión sobre significantes amo.

Idea clave 19
En todo debate político, la cuestión de los significantes amo es crucial. Se trata de significantes que no funcionan tanto por su significación, que en el fondo es siempre vaga, como por su papel de punto de referencia constante de un discurso.

Muchas veces, los significantes amo de un discurso político son reforzados con ritos y símbolos. De ahí la parafernalia que suele rodear a grandes palabras como “la nación”: declaraciones solemnes, conmemoraciones, banderas enormes. Todo ello refuerza el valor de aquello que se quiere sostener como una especie de punto cardinal de cierto universo discursivo.

Otros ejemplos clásicos nos muestran que en todo proyecto político está en juego la sumisión a algún significante amo que se propone a un conjunto de sujetos para que se identifiquen con él. Y cuando se trata de un cambio particularmente significativo, como aquellos que han tenido lugar en la historia en forma de revoluciones, se trata del abandono de una serie de significantes amo para adoptar otros.

Así, por ejemplo, en el paso del Antiguo Régimen a las formas modernas de nación, se trataba de la recusación de una serie de significantes encarnados en la institución de la monarquía.

En el Antiguo Régimen, los súbditos del rey de Francia no hubieran encontrado mucho sentido a discutir sobre su pertenencia o no a una nación francesa.

Su principal identificación políticamente hablando, era la de súbditos del rey, identificación que estaba complementada luego por las pertenencias de cada cual.

Pero la destrucción del vínculo de la sumisión feudal no se llevó a cabo sin la promoción de una identidad distinta, que queda sintetizada en tres palabras que tuvieron un gran peso a lo largo de todo el proceso revolucionario: “ciudadano”, “francés” y “nación”.

Desde entonces ha estado claro que todo proyecto político exige la promoción de algún vínculo social basado, fomentado o reforzado por la identificación con un número reducido de significantes amo.

Tanto es así, que la filosofía política se plantea en la actualidad cómo reactualizar los discursos políticos para que sigan siendo eficientes en un mundo en el que la definición de nación ya no puede funcionar tan eficazmente como antes.

Muchos teóricos constatan la imposibilidad de renunciar a ese significante, uno de los pocos capaces de crear ciertos mínimos de solidaridad, y el hecho de que su sentido ya no es el mismo que antaño.

La filosofía política, pues, estudia entre otras cosas el manejo de los significantes amo para conseguir que un número de sujetos consientan ser representados por ellos.

Por supuesto, la humanidad no ha esperado a la filosofía política ni al psicoanálisis para saberlo, aunque sin formulárselo necesariamente de una forma tan explícita.

Pero no deja de ser interesante comprobar de qué forma la filosofía política toma conciencia del gran papel de determinados significantes amo: se sabe que encarnan ficciones, pero nadie ha encontrado hasta ahora la forma de prescindir de ellos, pues en su ausencia (ausencia que en el fondo siempre es temporal y relativa, porque hay una tendencia a reinstaurarlos o sustituirlos por otros no menos poderosos) se ponen en juego fuerzas disgregadoras muy peligrosas.

La pregunta que se formulan mucho politólogos es cómo se puede definir la nación de una forma que sea:

• Lo suficientemente ambigua para que no se pague un precio demasiado elevado en exclusión
• Lo suficientemente “clara” y cerrada como para que los sujetos se identifiquen con ella y se sometan en un grado suficiente como para cumplir con sus “deberes ciudadanos” (obedecer, pagar impuestos, etc.)

Como es fácil comprobar, estas dos exigencias se oponen, de manera que la política, en el sentido actual de la palabra, supone estar haciendo constantemente equilibrios entre ambos extremos.

Hay un aspecto más de la relación entre identidad colectiva y sumisión que tendremos en cuenta antes de concluir este apartado.

En la política de las identidades, si se nos permite usar esta expresión con fines de síntesis, existe un discurso de liberación en lo que se refiere a la lucha entre una identidad propuesta y otra identidad que se rechaza.

Pero, invariablemente, si se consideran las cosas desde el punto de vista del interior del grupo, cuando más se refuerza una identidad en su lucha por imponerse, mayor suele ser el precio de sumisión que se exige pagar a sus miembros.

Como se comprueba constantemente en contextos en los que compiten una serie de identidades, como cuando existe un determinado grado de multiculturalidad, los individuos se ven sometidos a presiones para hablar, comportarse de una determinada manera, etc., con exclusión de otras formas de hablar, de comportarse…

Finalmente, diremos que el hecho de situar a la identificación en el interior de una estructura de discurso, que contiene más elementos, supone, por un lado, reconocer su importancia central como eje orientador, tanto para el sujeto como para un colectivo; pero, por otra parte, supone reconocer que no se trata de un mecanismo que actúe aislado, sino que está en relación con otras funciones que también se encuentran incluidas en el discurso.

Saber y goce
Las otras dos funciones fundamentales incluidas en la estructura del discurso son el saber y el goce.

Es fácil comprobar que todo discurso político, cultural, identitario, incluye, junto a las identificaciones que lo orientan, una serie de elaboraciones que se pueden relacionar con la función del saber, en el sentido amplio que le da Lacan, a partir de la definición del inconsciente como saber (Freud hablaba de “pensamientos inconscientes”).

Pero en el discurso que define a un determinado estado de la cultura, existe tanto la función de saber en este sentido amplio que acabamos de mencionar (lo que los significantes configuran por su acumulación y las relaciones discursivas que establecen entre sí) como la función del saber en sentido más concreto.

Y esto es así en una infinidad de cosas, que van desde grandes cuestiones relativas a las formas de satisfacción prohibidas o estrictamente reguladas (por ejemplo, el alcohol en el Islam, las múltiples obligaciones y restricciones del Judaísmo, las del Catolicismo, que se han ido moderando, etc.) hasta pequeños detalles que constituyen elementos que no por ser discretos son negligibles en la composición de ese universo que es una cultura determinada, pequeños detalles que tienen que ver con la alimentación, formas de divertirse, etc.

Volviendo al campo de la política, es obvio que no hay ningún programa nacionalista que deje de valorizar esos pequeños detalles de la vida cotidiana, como todo aquello que rodea a la cocina, o la música, elevándolos a la condición de una filosofía de la vida, una forma de ser única.

Por supuesto, esto es cierto relativamente, pero la cuestión es hasta qué punto se convierte en algo idealizado, hipertrofiado, cultivado como una forma de disfrutar de las cosas de la que un grupo humano es el único partícipe posible. Y pasa de ser un medio (para disfrutar de la vida) a ser un fin (disfrutar sólo de una forma de vida e ignorar las otras, incluso rechazarlas).

Ahora bien, lo que a nosotros nos interesa destacar es que estas formas de saber que regulan la relación con diversas modalidades de satisfacción introducen una nueva función del discurso, cuya estrecha relación con las otras dos que hemos aislado (significante amo y saber) trataremos de poner de manifiesto brevemente.

Esta nueva función del discurso la hemos introducido ya mediante esa palabra, “disfrutar”, que nos lleva desde el saber hasta la satisfacción.

Nos referimos a una función ambigua, pues en ella es prácticamente imposible distinguir entre la regulación propiamente dicha y una capacidad para la creación discursiva de una forma de satisfacción “nueva”.

Esta función, en la que se anudan la regulación de la satisfacción con la producción de formas de satisfacción, es la que Lacan sitúa forjando un concepto, “plus de goce” inspirado en el concepto marxista de plusvalía.

De la misma forma que el dispositivo capitalista crea valor mediante una serie de operaciones, el discurso, aunque no lo parezca, también está produciendo algo, y lo que produce es satisfacción (y ello con independencia de las relaciones variadas que cada sujeto, en cada momento de su vida, pueda tener con esa forma de satisfacción creada).
Por poner un ejemplo en el que la lógica del funcionamiento del discurso confluye con la del funcionamiento del dispositivo capitalista, podemos referirnos a todo lo que rodea a determinados objetos emblemáticos como los jeans.

Dicho sea de paso, ponemos este ejemplo para trascender algunas de las connotaciones demasiado elevadas que a veces rodean a lo que está en juego cuando se piensa a partir de la noción freudiana de “sublimación”.

Los jeans, objeto nada sospechoso de sublime, están asociados, para empezar, con una serie de señas de identidad cuyo origen es norteamericano, aunque se han convertido en símbolos transculturales de la juventud.

Pero la cultura de los jeans está asociada con ciertas restricciones en la satisfacción oral, por ejemplo, dado que es una ropa que resalta los valores de la delgadez. Por otra parte, el uso de unos jeans, de una marca determinada, la que en cada momento sea erigida por la moda como representante emblemático del “jeans ideal”, se convierte en una satisfacción en sí mismo.

Obviamente, esta satisfacción es de origen discursivo, porque un joven traído de alguna remota región del mundo que no comparta esa cultura no tendrá acceso a esa forma de satisfacción.

Y a la inversa, una vez dicho joven haya sido aculturado como resultado de su contacto con otros, tendrá acceso a esa satisfacción particular. Quizás ahora ese joven, justificando su sumisión a la nueva cultura dominante, guste de pensar en que antes se estaba perdiendo esta forma de disfrute.

Lo cual, sin embargo, es una ilusión a posteriori, porque por definición si no compartía en absoluto el discurso en cuestión (cosa casi imposible, por otra parte, debido a los medios de comunicación) aquella forma de satisfacción no podía faltarle, puesto que no tenía la menor idea al respecto.

Vemos que en toda la gama de cosas que quedan agrupadas bajo la denominación de una identidad, las formas de satisfacción siempre cumplen un papel, unas veces prominente, otras veces discreto, pero siempre esencial.

Así, en todo proceso por el que un sujeto consiente o accede a una identidad, hay algún papel desempeñado por una forma de satisfacción que compartirá con sus supuestos iguales: gusto por una forma de hablar (desde la lengua nacional hasta una jerga especial, como la de los jóvenes de una determinada clase), una forma de comer, de divertirse, etc.
Vemos, pues, la utilidad de incluir esta función del plus de goce en la estructura del discurso en lo que se refiere a dar cuenta de los fenómenos relativos a la identidad.

Si nos hubiéramos conformado con destacar en todo esto el fenómeno de la identificación, planteada como una relación de sumisión (consciente o inconsciente) a un significante, hubiera pasado inadvertida la importancia que adquieren ciertas formas de goce en la configuración del universo que constituye una cultura dada (ya sea la de los jeans, la de los sijks, los musulmanes, los gay, los okupas.

Al tener en cuenta esta importancia, que en muchas ocasiones es enormemente visible, vemos que si bien la identificación, en lo que tiene de mecanismo más radical y profundo, tiene siempre como base material la relación del sujeto con el significante, para constituir el marco completo de aquello de lo que hablamos cuando nos referimos a la identidad se requiere un marco de referencia más amplio.

Idea clave 20
Este marco de referencia es el del discurso, que además de la función del significante aislado que hemos llamado significante amo, incluye la función del saber (en el sentido más amplio, como el conjunto de discursos concretos que, como un gran enjambre, constituyen un telón de fondo en la vida de todo sujeto inmerso en una cultura) y también, una regulación de las formas de satisfacción que, al mismo tiempo que introduce ciertas limitaciones, da lugar a formas de satisfacción que son inéditas precisamente porque son de naturaleza discursiva.

Todo esto está resumido en la escritura por parte de Lacan de lo que él llama el discurso del amo, cuyos elementos son:

• S1: Significante amo, polo de la identificación.
• S2: Saber, definido como cualquier significante o cadena de significantes que se añade, que viene a sumarse, a explicar o simplemente a suceder en el discurso al S1 para darle sentido, y que, por otra parte, participa en la construcción elaborada discursivamente de una forma de vida.
• a: Plus de goce: modalidad de goce que está hecha de una combinación de limitaciones y creaciones de formas de goce, o sea, algo de lo que el saber anteriormente definido se dedica con particular énfasis.
• $: Sujeto dividido, que en la forma fundamental del discurso, la del discurso del amo, está situado debajo del S1, consintiendo en la medida que sea a ser representado por él mediante alguna forma de identificación, en lo que es un sometimiento estructural cuyas manifestaciones empíricas son muy variadas.

Fuente: Enric Berenguer, "Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan"

Continúa en: Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (6)