Indignidad melancólica: ¿Cómo ponerle un lìmite?

por Mg. Lucas Vazquez Topssian

Un problema clìnico en el abordaje de la melancolía es que el sujeto no logra constituir una pérdida simbolizable respecto del Otro. El objeto no está perdido como en la neurosis corriente; sino que el sujeto queda identificado a aquello que falta en el Otro. Por eso Freud dice en Duelo y melancolía que "la sombra del objeto cayó sobre el yo". La separación simbólica fracasa y la pérdida se vuelve una pérdida del propio ser, con consecuencias harto conocidas, como el suicidio.

En Lacan esto se complejiza. En el Seminario 10 y en diversos textos sobre la melancolía aparece la idea de que el melancólico está confrontado de una manera particular con el objeto a, sin el velo fantasmático que normalmente media la relación con el deseo del Otro. El sujeto, en la melancolìa, no puede tomar distancia respecto de ese lugar.

Dato clìnico: En la melancolía, cuando la operación de separación simbólica respecto del Otro fracasa, ciertas intervenciones pueden apoyarse en una separación imaginaria. Se trata de promover una representación de la ausencia del sujeto en el campo del Otro (Ej. "¿qué ocurriría si usted no estuviera?"), permitiendo que aparezca una distancia allí donde el sujeto se encuentra identificado al objeto perdido o rechazado.

Cuando al melancòlico con ideaciòn suicida se le pregunta, por ejemplo "¿qué pasaría con tu familia si vos faltaras?", eso obliga al paciente a construir una imagen de su desaparición desde el punto de vista de los otros. En lugar de ser el objeto descartado o indigno, pasa momentáneamente a ocupar un lugar en una escena donde los otros lo pierden.

Como no se puede producir una separación simbólica por vía de la significación, esta intervenciòn introduce una escena imaginaria donde el sujeto pueda representarse como ausente.

Ahora bien, no recuerdo qué autor formuló esta idea (la estudié de manera indirecta en mi maestría y la leí en otro artículo), pero me parece una construcción muy plausible a partir de varios desarrollos.

Por ejemplo, existen algunas observaciones de Karl Abraham, quien describía cómo el melancólico puede permanecer capturado en una relación narcisista con el objeto perdido, y también con desarrollos posteriores de Pierre Fédida sobre la función de la representación de la ausencia.

Fédida habló en varios momentos de algo que podría llamarse un "trabajo de la ausencia". Así como Freud describió el trabajo del duelo, Fédida intentò mostrar que la vida psíquica requiere una elaboración permanente de las ausencias. El sujeto necesita poder transformar, por ejemplo, la desaparición en recuerdo, la distancia en representación y la falta en pensamiento. Cuando esto no ocurre, aparecen formas de congelamiento subjetivo que pueden acercarse a la depresión grave o a ciertos estados melancólicos.

Pensado desde Fpedida, la intervención que venimos viendo apunta a restablecer la capacidad representacional de la ausencia. Al invitar al sujeto a imaginar los efectos de su desaparición sobre los otros, se construye una figuración psíquica de la falta allí donde la melancolía tiende a abolir toda distancia entre el sujeto y el objeto perdido.

También me hace pensar en Marcel Czermak, quien insistiò mucho en que el suicidio melancólico no es una agresión dirigida al Otro sino una consecuencia lógica de cierta posición subjetiva. En varios pasajes señala que es necesario reinstalar la dimensión del semejante y de los efectos que la existencia del sujeto tiene para los otros.

Czermak partiò de una lectura muy radical de la melancolía. Para él, el problema no era una tristeza intensa ni una depresión grave, sino una modificación de la posición subjetiva respecto del lenguaje, el cuerpo y el Otro.

Uno de sus argumentos más importantes de Czermak es que el melancólico no está dividido respecto de su juicio de indignidad. Mientras el neurótico puede decir "me siento una basura" y al mismo tiempo dudar de ello, el melancólico sabe que es una basura. En este punto, estamos en el campo de la creteza, no de la creencia, asì que las intervenciones que intentan convencerlo de lo contrario suelen fracasar: "No sos una mala persona, tenès muchas cosas valiosas.", "Tu familia te quiere.", entre otras chàcharas motivacionales.

Al melancólico lo habita una certeza subjetiva que no funciona como una opinión corregible. En varios seminarios y textos clínicos, Czermak señalò que el melancólico suele ubicarse como residuo, desecho o desperdicio para el Otro. La experiencia que tienen es la de ser algo que sobra en el mundo, màs que creer que el Otro no lo ama..

Czermak continúa ubicando que si el sujeto se ubica como puro desecho, el suicidio puede presentarse como una conclusión lógica (y no como agresiòn o llamado): Si soy un desperdicio para todos, eliminarme mejora las cosas. Por eso Czermak advirtiò que el clínico debe interrogar cuidadosamente la lógica que sostiene esa conclusión.

Ahora bien, en estos tèrminos el analista no puede discutir la idea moralmente, tampoco puede tranquilizar al paciente (lo que harìa todo su entorno), no puede oponerse frontalmente... ¿Què le queda entonces? Introducir algún elemento que rompa la consistencia de esa certeza.

Ahí es donde encuentro una proximidad entre Czermak con el ejemplo que estamos viendo.

Si el paciente dice: "Mi familia estaría mejor sin mí" y el analista pregunta:"¿Cómo se imagina que sería eso?", ocurre algo interesante, porque no se està discutiendo la certeza, sino que obligamos al sujeto a producir una representación, lo cual implica cierto desdoblamiento. El melancòlico tiene que imaginar, por ejemplo, una esposa sufriendo, a sus hijos reaccionando, un funeral, una casa vacía, entre otras consecuencias.

Este tipo de intervenciones obligan al sujeto a abandonar por un momento la posición de objeto puro para contemplar una escena donde los otros existen y reaccionan, lo que tiene afinidad con algo que Czermak trabaja en referencia a la restitución de la dimensión del semejante. para èl, en la melancolía grave el semejante suele desaparecer como sujeto deseante y quedar reducido a una instancia abstracta de juicio o condena. Los otros dejan de ser personas y se transforman en una especie de tribunal absoluto.

La apuesta de la intervenciòn es que ese "tribunal superyoico"(esto lo digo yo) reaparezca como otros concretos que pueden sufrir, perder, enojarse o extrañar, de manera algo de la lógica melancólica puede aflojarse, porque entonces -uno no se lo dice al paciente- el mundo no va a estar mejor sin vos.

Otro punto importante en Czermak es su lectura del pasaje al acto suicida. Él sigue a Lacan, de manera que considera que el suicidio melancólico es un pasaje al acto ó salida de la escena.

Por eso resulta especialmente interesante este tipo de intervención, porque el analista le pide al paciente justamente que construya una escena y que imagine lo que ocurriría en el mundo después de su desaparición. Es como si se lo invitara a volver a entrar en una representación cuando la tendencia subjetiva es salirse de toda representación.

Reitero, no es que Czermak escriba exactamente esto, pero sí me parece una lectura coherente con su clínica de la melancolía.

El pasaje al acto supone una caída fuera de la escena, así que la pregunta sobre las consecuencias de la propia ausencia obliga a reconstruir una escena. Esa reconstrucción es predominantemente imaginaria, pero al reconstruir una escena, reaparece la alteridad concreta de los semejantes. La identificación absoluta al objeto de desecho puede entonces fisurarse.

De hecho, creo que Czermak fue uno de los que más trabajó la lógica subjetiva del suicidio melancólico y la necesidad de intervenir sobre esa lógica antes que sobre los afectos manifiestos.

Dato clínico: Esta invervenciòn no "cura la melancolía". 

Debemos considerar que esta intervención se apoya en una separación de carácter imaginario, promoviendo una escenificación de la propia ausencia en el campo del Otro. Sin embargo, al no tratarse de una operación simbólica propiamente dicha, sus efectos pueden ser frágiles e inestables. Por ello, resulta frecuente la necesidad de reiterar, sostener y reelaborar estas construcciones a lo largo del tratamiento, procurando que la distancia imaginariamente instaurada no sea inmediatamente anulada por la identificación melancólica al objeto de desecho. La intervención no apunta a resolver la posición subjetiva, sino a introducir una mediación allí donde la lógica melancólica tiende a precipitar una conclusión sin mediaciones.

El oro y el cobre en psicoanálisis: ¿Cuál es la importancia de las intervenciones en lo imaginario?

Mg. Lucas Vazquez Topssian

En el texto “Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica” (también traducido como “Los caminos de la terapia psicoanalítica”), conferencia pronunciada por Freud en el Congreso Psicoanalítico de Budapest de 1918 y publicada en 1919, hay una famosa frase:

“Es muy probable que en la aplicación de nuestra terapia a las masas nos veamos precisados a alear el oro puro del análisis con el cobre de la sugestión directa...”

Y continúa diciendo que, aun cuando esa futura psicoterapia popular incorporara elementos sugestivos o incluso hipnóticos, sus ingredientes más eficaces seguirían siendo los tomados del psicoanálisis propiamente dicho.

Lo interesante es el contexto. Freud está pensando en algo que hoy llamaríamos una extensión social del psicoanálisis. Señala que el análisis, tal como se practicaba entonces, estaba prácticamente restringido a personas con recursos económicos. Imagina un futuro en el que existan instituciones o dispositivos accesibles para los sectores populares y se pregunta cómo habría que adaptar la técnica.

La metáfora alude a que el oro es el análisis riguroso, basado en la interpretación, el trabajo con las resistencias y la transferencia, mientras que el cobre implica procedimientos más directos, sugestivos, educativos o de apoyo, que Freud no consideraba el núcleo del psicoanálisis pero que podrían ser necesarios en ciertos contextos asistenciales amplios.

Este pasaje fue muy citado en los debates sobre psicoanálisis e instituciones públicas, la psicoterapia psicoanalítica, los dispositivos comunitarios y las intervenciones en hospitales y salud mental.

De hecho, muchos autores posteriores tomaron esta frase para justificar que el trabajo institucional no tiene por qué reproducir el encuadre clásico del consultorio privado, siempre que conserve una orientación analítica.

Evidentemente, Freud parece haber reconocido que si el psicoanálisis quería llegar a las masas, probablemente deba combinarse con otros recursos, como la sugestión. No obstante, él insistió en que el valor terapéutico principal seguirá viniendo del "oro" del descubrimiento freudiano.

La sugestión como "mala palabra"

Existe una lectura simplificada según la cual "lo imaginario es malo" y "lo simbólico es bueno", cuando en realidad, la cuestión es mucho más compleja.

Durante los años cincuenta, en el contexto de su "retorno a Freud", Jacques Lacan dirigió una fuerte crítica a los desarrollos postfreudianos de la llamada Psicología del Yo, representada por autores como Heinz Hartmann, Ernst Kris y Rudolph Loewenstein.

La crítica no se dirigía al registro imaginario en sí mismo, sino al hecho de que estos autores orientaban la cura hacia el fortalecimiento del yo, entendido como instancia adaptativa y racional. Desde la perspectiva lacaniana de esa época, el yo estaba teorizado precisamente como una formación imaginaria, efecto del estadio del espejo y sede del desconocimiento (méconnaissance). Por eso Lacan desconfíó de las intervenciones dirigidas a robustecer identificaciones yoicas o promover adaptaciones normativas.

En ese contexto, muchas veces se produjo una lectura según la cual intervenir en lo imaginario equivaldría a reforzar defensas y alejar al sujeto de la verdad de su deseo. De esta manera, se privilegió tanto la interpretación significante que toda intervención de sostén, reconocimiento, validación o acompañamiento quedó sospechada de ser meramente imaginaria.

Apareció entonces una especie de ideal técnico: interpretar, cortar, producir equívocos, pero evitar cualquier operación que pudiera entenderse como apoyo narcisista.

Esta posición encuentra cierto fundamento en textos tempranos de Lacan, especialmente cuando opone la palabra plena a las capturas imaginarias de la relación dual. Sin embargo, llevada al extremo puede generar una clínica empobrecida, incapaz de reconocer las necesidades estructurales de determinados pacientes.

A medida que avanzó la enseñanza de Lacan, la articulación entre los registros se volvió más compleja. Lo imaginario dejó de aparecer únicamente como un ámbito de engaño para convertirse en uno de los tres registros indispensables de la experiencia subjetiva.

Particularmente en los desarrollos sobre el nudo borromeo, ningún registro puede pensarse aislado de los otros. Lo imaginario cumple funciones de consistencia, de estabilización y de sostén de la imagen corporal.

Desde esta perspectiva, ciertas intervenciones imaginarias adquieren un valor clínico fundamental, por ejemplo, a la hora de ofrecer una imagen más habitable del sujeto. Ciertas intervenciones en lo imaginario prestan identificaciones transitorias, sostienen una consistencia narcisista cuando esta se ve amenazada, favorecen ligaduras cuando predominan fenómenos de fragmentación y correctamente utilizadas, funcionan como un punto de apoyo para que luego sea posible un trabajo simbólico.

Esto se vuelve particularmente importante en la clínica de las psicosis, de los estados límite y de las presentaciones con fragilidad narcisista importante. En estos casos, una intervención exclusivamente interpretativa puede resultar ineficaz o incluso desorganizadora.

Algunas intervenciones de sostén, reconocimiento o apuntalamiento imaginario podrían pensarse, más que como una traición al psicoanálisis, como parte de esas "aleaciones del oro y el cobre" técnicas que en ciertas situaciones clínicas e institucionales vuelven necesarias. Ahí Freud y el último Lacan quedan bastante más cerca de lo que a veces se supone.

Ansiedad: ¿Qué la causa? Intervenciones clínicas

Mg. Lucas Vazquez Topssian

En esta ocasión vamos a trabajar una de las posibles causas de la ansiedad y ver qué intervenciones esta concepción habilita. El punto metapsicológico inicial para pensarla son los vasallajes del yo: el yo puede sufrir embates de la realidad, lo mismo que los efectos del drang pulsional, o los castigos del superyó.

 Hoy vamos a exponer algo muy consistente con varias líneas del psicoanálisis, especialmente con Jacques Lacan, aunque también toca algo que ya estaba insinuado en Sigmund Freud. 

1) La angustia no es ansiedad.

Me parece interesante diferenciar angustia/ansiedad como efecto de una señal sin objeto definido. Ahí tenemos, a mi parecer, algo clínicamente muy fértil.

Primero, una precisión: para Freud la angustia no es exactamente “sin objeto”; él termina diciendo que tiene una relación con el peligro, aunque el objeto pueda estar reprimido, desplazado o no simbolizado. En Lacan la formulación se vuelve más paradójica: “la angustia no es sin objeto”. El problema es que ese objeto no es un objeto representable común, sino algo del orden del objeto a, algo que irrumpe demasiado cerca.

En pocas palabras, diría:

La ansiedad es una expectativa difusa de peligro. La ansiedad suele organizarse como anticipación, hipervigilancia, “algo malo puede pasar”.

La angustia es la irrupción subjetiva de algo real que desborda al sujeto. Aparece más como conmoción, desorganización, cercanía intolerable de algo que no puede simbolizarse. En Jacques Lacan la angustia tiene un estatuto mucho más radical: no engaña, porque aparece cuando falla la mediación simbólica y el sujeto queda demasiado cerca del deseo del Otro o del objeto.

Incluso fenomenológicamente suelen sentirse distinto: la ansiedad es más “¿Y si pasa algo?”, mientras que la angustia es “Algo ya está acá.”

La ansiedad todavía conserva una temporalidad de espera. La angustia, en cambio, tiene algo de presentificación inmediata.

2) La ansiedad sería el eco prolongado de una alarma indeterminada

¿Podemos pensar a la ansiedad en términos de transmisión? Efectivamente, la ansiedad suele sentirse como un estado de alarma previo a la constitución clara de un peligro. Es como si el sujeto recibiera una señal, una tonalidad afectiva, un “hay peligro”, pero sin coordenadas simbólicas suficientes para localizarlo (a diferencia de la angustia).

En varios pacientes que consultaban por ansiedad, observé que en ellos operaba una suerte de frase truncada, lo que recuerda mucho a cómo opera el significante en la infancia. Más allá de la ansiedad, el niño recibe del Otro mensajes incompletos, enigmáticos, sobredeterminados. Y además de significados, recibe también afectos no metabolizados del Otro. Muchas veces los padres deciden no especificarle al niño los muchos peligros que existen en el mundo.

Por ejemplo: “No hagas eso…”, “Ojo con tu papá cuando llega así…”, “Hay cosas de las que no se habla…”, “Tené cuidado…”. Todas estas frases tienen un punto no simbolizado: ¿cuidado con qué? ¿qué pasa si no? ¿qué es exactamente lo amenazante? Entonces el cuerpo queda tomado por una expectativa de peligro difuso. 

Los pacientes suelen ubicar muy bien estas frases en sus análisis, ya que se las han repetido en reiteradas ocasiones. No obstante, suelen necesitar de la intervención del analista para resaltar su vigencia y luego trabajar sobre este punto de opacidad.

¿Pero en qué medida estas frases opacas podrían participar de la ansiedad? Recordamos la frase de Lacan “la pulsión es el eco en el cuerpo de que hay un decir” para justamente indicar que el cuerpo pulsional no es biológico puro, sino que está afectado por el lenguaje. El significante deja marcas corporales. La ansiedad podría pensarse entonces como el eco corporal de un significante de peligro que no terminó de inscribirse simbólicamente.

Esto explicaría, entiendo, por qué muchas ansiedades son anticipatorias, difusas, hipervigilantes, sin localización precisa. El sujeto sabe que “algo” amenaza, pero no qué. En estas coordenadas, la ansiedad aparece cuando el sujeto queda capturado por el deseo enigmático del Otro. No se trata tan sólo “hay peligro”, sino que el Otro de los cuidados quiere algo de él, le dice que algo puede irrumpir, pero a la vez hay una demanda imposible de calcular.

En muchos pacientes ansiosos aparece esta sensación de tener que estar atentos, que algo malo puede pesar y que relajarse no es una opción.

Como si el aparato psíquico hubiera quedado fijado a una alarma sin traducción. ¿Ubicable en dónde, desde la metapsicología? En el superyó.

3) Caso clínico: "Cuidado con la calle"

Una paciente consulta por episodios de ansiedad, que ocurren cuando sale a la ruta a manejar, o de noche cuando está sola en su casa y su novio no llegó. No logra cernir cuál es el peligro, pero sitúa que comenzó a partir del fallecimiento de un familiar. Dice, antes del este episodio: "La muerte para mí no existía, no es algo que se hablara en la familia”"

Desde entonces, la ansiedad aparece especialmente cuando debe separarse de la consistencia del Otro y decidir por sí misma. De esta manera, viajar, mudarse, irse del país, vivir sola, elegir carrera, casarse, tener hijos, que son todos momentos de separación subjetiva. a ella le emerge la pregunta: “¿Y si pasa algo?”

Pero ese “algo” permanece indeterminado.

El padre parece ocupar una posición de saber absoluto. “Su palabra era la última” y “me adaptaba a su palabra y a todo lo que me decía”. Acá vemos que el problema no es solamente el contenido de lo dicho, sino el estatuto de la palabra del Otro. La palabra paterna aparece casi sin falta, como si viniera garantizada. Y eso puede volver muy difícil la constitución del deseo propio.

La paciente recuerda; “Mi padre generaba miedos”, aunque no logra cernir cuáles. Ella solo logra referir un clima afectivo de alarma, una transmisión de peligro inespecífico. “Me ha generado miedo, estar alerta al decirme ‘Andá por acá o…’ Ese “o…” es extraordinario. La frase queda suspendida, no se simboliza la consecuencia ni se delimita el peligro, pero el cuerpo de la paciente sí recibe la señal de amenaza: alerta, hipervigilancia, dificultad para decidir.

Es decir: el sujeto queda tomado por un significante de peligro incompleto. En estos casos, el significante queda suspendido antes de cerrar sentido. Y el sujeto queda intentando completar retroactivamente qué era lo peligroso. Eso puede producir una búsqueda infinita de objetos para la angustia: enfermedad, robo, rechazo, catástrofe, locura, fracaso, etc... Por supuesto, ninguno termina de encajar del todo, porque el núcleo no era el objeto concreto sino la señal misma.

Observamos también que la ansiedad muchas veces parece más ligada a la espera que al acontecimiento. Es la temporalidad del “algo va a pasar”. Ahí hay una estructura casi traumática: el sujeto vive en estado de anticipación permanente frente a un real no delimitado.

En cierto momento, la paciente logra preguntarle al padre cuál era su miedo con la calle, pues la inespecífica frase "Cuidado con la calle" era una de sus grandes advertencias. El padre responde que su gran temor son los accidentes viales: temía que alguno de sus seres queridos fueran atropellados por un automovil, lo que se relaciona a una situación traumático de la historia de este hombre. La advertencia delimita un objeto, lo que vuelve a la voz del padre menos enigmática.

4) Conclusión

De esta manera, podemos pensar que la ansiedad surge cuando el sujeto recibe del Otro una transmisión de peligro que no alcanza simbolización suficiente, quedando el cuerpo como soporte de una alarma inespecífica. O incluso, que la ansiedad es el afecto que aparece cuando el significante de peligro queda incompleto y el cuerpo debe sostener aquello que no pudo ser dicho.

También podría articularse con Donald Winnicott cuando habla de angustias primitivas impensables: experiencias tempranas que no pudieron ser simbolizadas y quedan como amenazas corporales difusas. O con Wilfred Bion y los elementos beta: afectos no metabolizados que el aparato psíquico no logra transformar en pensamiento.

Sin angustia y sin pregunta: clínica de las posiciones activas del fantasma

Por mg. Lucas Vazquez Topssian 

En esta ocasión vamos a tocar un punto muy áspero de la clínica, un problema técnico no menor y que podemos considerar es un impasse estructural. Se trata de aquellos casos en donde lo que aparece es un sujeto ubicado gramaticalmente en la parte activa del fantasma. Por ejemplo, supongamos un hombre que ejerce violencia verbal contra su pareja ("yo insulto", gramática activa) que concurre a análisis por recomendación de su abogado. El analista lo recibe y detecta que no hay pregunta por el goce, no hay división subjetiva o una pregunta al estilo “¿por qué hago esto?”. En este sentido, tampoco hay angustia. En este hipotético caso, no estamos hablando de un síntoma sino de un acto sostenido por el fantasma.

 Lejos de acudir a las etiquetas de moda actuales como "narcisista" o "psicópata", intentaremos abrir minuciosamente a esta cuestión, evitando reducirla a un problema “de malos pacientes”, cuando en realidad es una posición estructural. Veamos otros ejemplos para cernir la problemática.

Caso 1

Un padre, con la mejor intensión, humilla a su hijo con el fin de educarlo. Se justifica diciendo “yo le digo las cosas para que aprenda”, “Si no le marco los errores, no aprende”, “Después me lo va a agradecer”. Él mismo se vive como padre responsable, incluso sacrificado. Vive el sufrimiento de su hijo como algo necesario y no hay pregunta por el efecto subjetivo en el niño.

En este caso, si vamos a la gramática del fantasma vemos que se trata de un "Fantasma activo": yo formo / yo enderezo. La señal de angustia se halla ausente, pues la humillación no retorna como angustia.

Caso 2.

Una paciente que invade la vida de su pareja. Intenta adelantarse y hace cosas sin que él se lo pida; le dice cómo tiene que ordenar, vestirse, qué comer, qué amigos le conviene... Todo “por su bien”. Ella no registra la violencia de la intrusión, pero acude al analista porque él la amenazó con cortar la relación. En su análisis, ella dice “Si no fuera por mí, estaría perdido”, “Yo sé lo que le conviene”. Nuevamente, se trata de una posición activa en el fantasma porque "yo sostengo / yo salvo" y el novio queda reducido a objeto de cuidado.

Caso 3

Un tercer caso de un paciente empresario, que cumple con la ley, paga sueldos, pero exprime tiempos, disponibilidad, afectos. Su problema es que los empleados renuncian frecuente e intempestivamente, generándole problemas. Él explica al analista “Esto es así en todos lados, no sé para qué mandan curriculum si después se van a los dos meses. Nadie los obliga a trabajar acá”. Interesantemente, como ya veremos, la explotación no aparece como experiencia subjetiva y la frase fantasmática, también activa, podría destilarse en "Yo doy trabajo".

En todos estos casos, el sujeto está del lado del agente del fantasma y el goce circula sin señal. La angustia aparece —si aparece— del lado del Otro, lo que limita la intervención analítica, que no puede apuntar al contenido, sino a la repetición significante, la rigidez de la escena y la imposibilidad de variar de posición. Vemos que muchos de estos sujetos no demandan análisis, solo llegan cuando un Otro (ley, pareja, institución) los obliga.

No hay nada nuevo bajo el sol

El trabajo sobre la gramática pulsional surge de la lectura "Pegan a un niño" de Freud y tuvo otros desarrollos en la clínica lacaniana. En el fantasma, el sujeto puede situarse de manera activa ("Yo pego"), pasiva (Soy pegado), reflexiva (me hago pegar), personal (pegan a un niño), impersonal (se pega, se hace así), entre otras.

La particularidad del fantasma en posición activa (“yo pego”, “yo miro”, “yo hago sufrir”) es que no hay señal de peligro, o lo que es lo mismo, no hay angustia que advierta, de manera que el sujeto está embebido en su acto.

En contraste, en el fantasma en posición pasiva (“soy pegado”, “soy mirado”, “me usan”), la angustia sí aparece, hay señal, algo del orden del “esto no anda” se hace sentir y normalmente esto es lo que motiva las consultas.

Podemos entonces decir que la angustia no engaña, pero no aparece en cualquier lugar: aparece cuando el sujeto se ve reducido a objeto. Cuando el sujeto está del lado del objeto a, hay afecto; pero cuando está del lado del agente del fantasma, hay goce… y ceguera.

Existe un punto estructural común entre fantasma, goce y desconocimiento que ya había sido trabajado por Marx, es decir, antes de que el psicoanálisis siquiera existiera.

Más allá de las ideas políticas que cada quien pudiera tener, nos vamos a centrar en el asunto de la explotación y conciencia. Marx señaló que el proletariado es, además de explotado por sufrir una pérdida real (plusvalía), capaz de tomar conciencia de esa explotación. En cambio, el burgués explota, pero no vive la explotación como tal. No hay afecto inmediato que le indique “estoy explotando”. Esto no es porque el burgués sea “malo”, sino porque la explotación no se le presenta como experiencia; más bien lo vive como funcionamiento normal del sistema. Marx se dio cuenta que la ideología no engaña solo al explotado, sino que también al explotador.

Existe un núcleo del diálogo entre Lacan y Marx. En Lacan el sujeto en posición activa del fantasma goza "sin alarmas", no hay angustia porque no hay pérdida subjetiva sentida.

En Marx el burgués goza de la plusvalía, en la medida que ese goce está mediado por la forma mercancía y no aparece como robo, sino como “ganancia legítima”.

Enseñanza clínica: en ambos casos, el goce no avisa porque la señal aparece del lado del "oprimido", no del que goza.

Lacan hizo explícito este cruce cuando inventa el plus-de-goce. En Marx, la plusvalía es el valor producido y no pagado. En Lacan, el plus-de-goce se refiere al goce extraído del Otro más allá del intercambio simbólico. En ambos hay un excedente, hay extracción, hay asimetría, y hay desconocimiento del lado que extrae.

El burgués no “siente” que explota.

El sujeto activo del fantasma no “siente” que usa al Otro como objeto.

Pero, ¿Por qué no hay angustia del lado activo? Porque la angustia aparece cuando el sujeto se ve desalojado de su lugar de agente, cuando se posiciona del lado del objeto. Mientras el sujeto se sostenga como “el que hace”, “el que decide”, “el que produce”, no hay angustia: hay consistencia imaginaria del yo. Esto vale tanto para el sadismo fantasmático como para la burguesía “bienintencionada”.

Habría que defenderlo, pero podría decirse que la ideología es el fantasma del lazo social. Fantasma e ideología organizan el goce, sostienen una escena y evitan que el sujeto se confronte con su posición real. Y ambos caen no por explicación racional, sino cuando algo del orden del objeto retorna. En Marx sería la crisis, la pauperización, o lucha. En Lacan es la angustia, el acto, y el corte del fantasma.

Desde ya, este paralelismo tiene sus distinciones. Hay una diferencia crucial, ya que en Marx la conciencia de la explotación puede politizarse, mientras que en Lacan, la caída del fantasma no produce conciencia, sino vacilación subjetiva. El punto estructural que queríamos sostener es que el lugar desde el cual se goza es el lugar más ciego.

Qué hacer del analista

Así como en la escena del fantasma el sujeto en posición activa no recibe ninguna señal que le indique su implicación en el goce del Otro, en el modo de producción capitalista el burgués no experimenta la explotación como tal. La señal —angustia en un caso, conciencia en el otro— emerge del lado del objeto, del explotado, del que pierde algo real.

Frente a estos casos, hay dos derivas frecuentes y bastante estériles, que son la de moralizar “Usted está mal, tiene que cambiar” o la de psicologizar “Tiene problemas de control de impulsos” "Es un trastorno narcisista". Ambas intervenciones refuerzan la posición del Amo, consolidan el fantasma y no producen división subjetiva. Y, peor aún, permiten que el sujeto siga sin saber nada de su goce.

Hay que poder decirlo sin culpa: Hay tratamientos que no devienen análisis. Hay sujetos que solo atraviesan el dispositivo y el analista queda en lugar de un testigo, un operador mínimo o un escribiente.

Lacan dijo que no todo sujeto es analizante. En estos casos, el trabajo no es “analizar”, sino ver si puede producirse una fisura.

El analista podría trabajar sobre la enunciación, no sobre el acto. Un punto clínico fino es no interrogar qué hizo, sino cómo lo dice. A veces la única grieta posible aparece cuando una frase se repite, un significante se rigidiza, una justificación se vuelve automática.

Ejemplo:

- Ella me sacó.

- ¿Qué quiere decir "me sacó"?

La idea no es que entienda, sino para que algo se desacomode.

Quizá el punto clave más importante es que no todo goce es interpretable. En estos casos no se trata de hacer consciente la violencia, ni de producir culpa, ni de generar empatía forzada. Si algo puede ocurrir, es del orden de una pérdida mínima de consistencia, una vacilación en la escena o un tropiezo en el fantasma. Y muchas veces, no ocurre.

Operando con el fantasma

El fantasma no está pegado definitivamente a la voz activa o pasiva; admite un pasaje de gramática sin que la escena fundamental cambie. Es decir cambia quién actúa, cambia quién padece, pero no cambia la lógica del goce. Esa reversibilidad permite, por ejemplo, el pase de la queja "me maltratan" a la voz reflexiva "me hago maltratar" y así se ciernen los síntomas.

En Pegan a un niño, Freud observó estos cambios en la gramática. Allí presenta la serie:

1. El padre pega al niño odiado (escena externa)

2. Yo soy pegado por el padre (escena inconsciente, pasiva)

3. Yo pego (escena activa, derivada)

Lacan tomó esto y lo radicalizó, de manera que la escena activa encubre la pasiva y que el goce activo responde a una marca de objeto previa. La actividad no es originaria es una solución al haber sido objeto (masoquismo originario).

Lo activo cumple una función defensiva precisa: si haber sido objeto generó angustia, pasar a ser agente de esa escena funciona como "anestesia". Desde aquí podemos pensar la ausencia de señal, la frialdad afectiva, incluso la convicción de legitimidad. No es que “no sepa” lo que hace, sino que sabe demasiado bien lo que es quedar del otro lado.

La posición activa del fantasma es, muchas veces, una defensa contra el retorno de la posición pasiva, lo que cambia la ética de la intervención: no se trata de desenmascarar el goce activo, sino de leer qué posición pasiva (o el sujeto como expectador) está obturada.

¿Cómo se interviene ahí? No apuntando directamente al acto actual, sino a la serie temporal y a la gramática previa. Por ejemplo: “¿Eso que usted hace, cuándo empezó?” “¿Quién hacía eso antes?” “¿A usted quién se lo hizo?” No tratamos de producir una confesión, dino una reversibilidad. A veces, el solo hecho de que la escena admita otra voz introduce división y rompe la solidez del “yo hago”.

Si el sujeto violento sí puede conmoverse, no lo va a hacer frente a la víctima actual, sino frente a un recuerdo, una escena, una frase. Ahí aparece angustia, la vergüenza, el silencio. No porque “se dé cuenta”, sino porque cae la defensa activa.

Finalmente, resta marcar una diferencia con la perversión estructural, en la medida que la reversibilidad o no del fantasma  permite discriminar:

• En la neurosis hay pasaje de la gramática pasiva hacia la activa, de manera que hay un resto de afecto posible y "memoria del objeto".

• En la perversión estructural, la posición de la gramática del fantasma activa no responde a una pasiva propia. El sujeto se instala como instrumento del goce del Otro y la reversibilidad está desmentida.

Esto es clínicamente crucial.

Fobias en las psicosis: cuando el miedo sostiene una defensa frente al Otro

 Por Lucas Vázquez Topssian

La fobia ha sido pensada clásicamente como una formación neurótica: un síntoma que condensa el deseo y el peligro, organizando la angustia alrededor de un objeto fobígeno que permite cierto control sobre lo intolerable. Sin embargo, en la clínica psicoanalítica también encontramos fenómenos fóbicos en las estructuras psicóticas, y su lógica difiere notablemente de la neurosis. En lugar de representar un sustituto de lo reprimido, en la psicosis la fobia puede operar como un recurso defensivo frente a un Otro sin mediación simbólica.

En la neurosis, el objeto fóbico —como el célebre caballo del pequeño Hans— toma el lugar de un significante paterno reprimido. Mediante la fobia, se sostiene una distancia con aquello que causa angustia, pero dentro de un marco simbólico organizado por la metáfora paterna. El objeto fóbico tiene así un valor representacional, es decir, se inscribe en una cadena de sustituciones significantes.

Pero en la psicosis, como planteó Lacan en su Seminario 3, no hay represión sino forclusión: el significante del Nombre-del-Padre no ha sido inscrito en el campo del Otro. El resultado es un desencadenamiento que pone al sujeto ante un goce intrusivo, invasivo, sin ley ni mediación. En este contexto, la aparición de una fobia puede cumplir una función crucial: no como sustituto, sino como suplencia precaria, como borde simbólico que introduce un límite al empuje del goce del Otro.

En algunos casos psicóticos, el objeto fóbico permite sostener una separación con el campo del Otro, funcionando como un “pararrayos” frente a la irrupción del real. No se trata de un objeto que remita a una cadena de significantes, sino de un punto de tope, de anclaje topológico. Su función es menos representacional que estructurante.

Desde esta perspectiva, la fobia en la psicosis no debe interpretarse ni “hacer hablar”, como en la clínica neurótica. Por el contrario, muchas veces conviene respetar su función estabilizadora, sostener su valor defensivo, y evitar intervenciones que desarmen lo poco que anuda. Tal como han desarrollado autores como Maleval o Soler, el trabajo analítico con psicosis debe orientarse a favorecer invenciones suplementarias que permitan mantener cierta estabilidad subjetiva frente a un real sin bordes.

La fobia, entonces, en tanto fenómeno clínico, no se agota en el campo de la neurosis. Cuando aparece en la psicosis, lejos de ser un síntoma a tratar directamente, puede ser la forma singular que el sujeto ha encontrado para sostener una distancia mínima y vital con un Otro que amenaza con volverse absoluto. Y en esa función, el miedo —tan temido— puede volverse, paradójicamente, un aliado del sujeto.

Sujetos de la deuda: la incidencia del neoliberalismo en "El juego del calamar".

Lucas Vazquez Topssian

En El malestar en la cultura (1930), Freud señala que toda cultura se funda sobre la renuncia pulsional. Esta renuncia, exigida por el Otro social (la Ley, las normas), genera culpa. Y esta culpa es muchas veces inconsciente: no es por algo que el sujeto haya hecho, sino por haber deseado, incluso sin saberlo. Se trata de una culpa inconsciente, ligada al superyó. Esta culpa se puede leer como una deuda simbólica con el Otro: se le debe haber renunciado, se le debe obediencia, se le debe un sacrificio.

En Tótem y tabú (1913), en el mito del padre de la horda, el parricidio del padre originario genera una culpa transmitida entre generaciones. Los hijos matan al padre, lo comen y luego lo veneran mediante la instauración de la Ley y el tabú del incesto. Esa culpa heredada es una deuda simbólica que se paga a través de la Ley: el superyó, la moral, la prohibición del incesto.

Lacan retoma y reconfigura esta noción en su lectura estructuralista del sujeto, donde podemos rastrear aspectos de "la deuda".

En el seminario "Los escritos técnicos de Freud" (1953-54), y más claramente en "El seminario 4: La relación de objeto" (1956-57), Lacan presenta la deuda simbólica como aquello que surge del ingreso del sujeto en el campo del lenguaje. Se trata de la deuda con el Nombre del Padre.

Cuando el sujeto accede al orden simbólico, lo hace al precio de una pérdida: queda alienado en el significante, pierde algo de su ser. La castración simbólica implica que se le debe algo al Otro: no se es sino a través de ese Otro. La deuda es entonces el efecto de la castración simbólica: el sujeto se constituye debiéndole su ser al Otro del lenguaje.

Se trata de una deuda que no se puede saldar, no es algo que se paga como una cuenta. Es infinita, estructural: no se trata de un acto pasado, sino del hecho mismo de estar marcado por el significante. Por eso, en el Seminario 7 (La ética del psicoanálisis), Lacan vincula esta deuda con la imposibilidad de realizar el goce, con la falta estructural, y también con lo Real.

Veamos un caso mínimo...

Un paciente que se siente constantemente en deuda con sus padres, o con la sociedad, puede estar expresando una forma desplazada de esa deuda simbólica. El análisis no busca que "pague" esa deuda, sino que se subjetive respecto a ella: ¿de qué se siente culpable? ¿Qué cree que el Otro le exige? ¿Cómo responde su deseo a esa falta estructural?

Incidencia de la época

Ahora bien: Existe una correlación muy sugerente y potente entre la deuda simbólica estructural del sujeto y la forma en que la economía contemporánea se organiza en torno al régimen de deuda. Esta relación fue explorada por varios autores contemporáneos (como Lazzarato, Dardot & Laval, o Zizek), y permite pensar cómo la estructura del psiquismo en el campo del Otro simbólico encuentra una suerte de eco o refuerzo en el lazo social actual.

Como dijimos antes, para Lacan, el sujeto está estructuralmente en falta, castrado por el lenguaje, y esa falta se traduce como una deuda simbólica con el Otro. Es una deuda impagable, no cuantificable, ligada al deseo y a la imposibilidad de completarse. Esta deuda es el efecto de haber sido hablado, deseado, significado: el sujeto le debe su ser al significante.

En el capitalismo financiero actual, especialmente desde los años 70 en adelante, la deuda se ha convertido en una lógica central de producción de subjetividad. Esto se ve en:

• Endeudamiento de los Estados (crisis de deuda, FMI, default).

• Endeudamiento de las personas (créditos, tarjetas, hipotecas, billeteras virtuales).

• Interiorización de la deuda: el sujeto se auto-responsabiliza por su fracaso, se culpa si no rinde, si no “invierte bien” su tiempo o cuerpo.

Se configura así una subjetividad del "empresario de sí mismo", que se debe a sí mismo ser productivo, exitoso, sano, feliz. La culpa no proviene del superyó freudiano clásico, sino del mandato de rendimiento y de una deuda moralizante que nunca se salda (Byung-Chul Han lo describe como la era del “sujeto del rendimiento” agotado por su propia autoexplotación).

De esta manera, podemos decir que el capitalismo actual explota esa deuda estructural, la captura, la convierte en deuda económica o moral, y la reintroduce en el circuito del goce y el consumo. Así, el sujeto queda preso entre una deuda simbólica imposible de saldar y una deuda económica interminable que lo obliga a rendir constantemente.

Ejemplo clínico 

Un paciente que dice: “Nunca es suficiente lo que hago. Siempre siento que le debo algo a alguien: a mi jefe, a mi pareja, a mis padres, al mundo”… está encarnando esa doble inscripción de la deuda: simbólica (inconsciente) y económica/social (ideológica). En este punto, el análisis puede ayudar a separar la deuda simbólica del superyó neoliberal, abrir un espacio para que aparezca el deseo propio.

En conclusión, podemos pensar una correlación profunda entre la deuda simbólica estructural y la forma de dominación actual basada en la deuda financiera y moral. El neoliberalismo no inventa la deuda subjetiva, pero la instrumentaliza y exacerba, atrapando al sujeto en una espiral de rendimiento, culpabilización y autoexigencia.

El juego del calamar

El juego del calamar (Squid Game, 2021) es una obra que encarna con crudeza y precisión la lógica contemporánea de la deuda y, al mismo tiempo, pone en escena su dimensión simbólica, ética y subjetiva. Es una ficción que dramatiza cómo la deuda —económica, moral, social— puede ser el eje organizador de un orden social que empuja al sujeto hasta la desubjetivación y la muerte. 

La deuda organiza toda la trama de esta serie: todos los personajes aceptan participar en el juego mortal porque están endeudados. Pero no se trata solo de una deuda financiera; hay algo más: algunos deben dinero a bancos o prestamistas. Otros están moralmente endeudados con sus familias (hijos, madres, parejas). Algunos tienen una deuda simbólica con su propio fracaso: no estar a la altura de una expectativa social (éxito, masculinidad, rol filial).

El juego aparece como una forma de redención ante esta deuda —como si ganando pudieran “salvarse”, “reparar” o “comenzar de nuevo”. Pero lo que se pone en juego es la vida misma. El costo del “pago” es la existencia.

El juego condensa la lógica del capitalismo tardío.  Por ejemplo, todos compiten individualmente, aunque se forman lazos transitorios. Se promueve el mérito, es decir, gana quien “más se esfuerce” (pero el juego es absolutamente desigual, hombres contra mujeres, ancianos contra jóvenes, etc). El espectáculo de la violencia es consumido como entretenimiento por los ricos (la élite internacional que observa los juegos). En la serie hay una remisión al goce obsceno del Otro: hay un superyó que manda “¡goza!”, incluso con la muerte del otro. Se trata de una economía del goce sin ley, sin falta, donde el deseo ha sido sustituido por la pura acumulación o supervivencia.

A finales de la primera temporada y comienzos de la segunda, vemos que el protagonista, Gi-hun, gana. Tiene el dinero. Pero no puede usarlo. Su subjetividad queda capturada por algo que no se paga con plata: no puede ver a su hija, no puede cuidar a su madre; tampoco puede volver a su vida anterior ni fundar una nueva. La deuda simbólica reaparece: no es la deuda económica la que lo traba, sino una falta más radical. El dinero no salda el duelo, el sufrimiento, la traición, el haber sobrevivido. Como en Lacan: la deuda real no se paga.

En general, el juego de la serie dramatiza que el lazo social actual está montado sobre la competencia, la exclusión, la autovaloración, y el espectáculo de la caída del otro. Pero hay momentos donde los personajes resisten: forman alianzas, se cuidan. Algunos se sacrifican. Surgen lazos que no están mediados por la lógica del mercado. En esos momentos, aparece la ética del deseo, no del cálculo. Son interrupciones del orden neoliberal. Pero la serie muestra que el sistema tiende a reabsorber esas líneas de fuga.

Desde una perspectiva clínica, El juego del calamar muestra cómo el sujeto contemporáneo está saturado de deudas, que se inscriben tanto en el cuerpo como en el psiquismo:

• Siente que debe algo que no puede nombrar.

• Sufre un mandato de éxito o redención.

• A menudo, el fracaso no genera duelo, sino vergüenza, auto-odio, impulsos suicidas.

En este contexto, el análisis puede abrir un espacio para separar las deudas reales de las simbólicas, para sustraer al sujeto del imperativo de pagar con su vida o con su cuerpo lo que no debe ser pagado.

El juego del calamar es una metáfora brutal del sujeto atrapado en la lógica contemporánea de la deuda, donde lo simbólico ha sido eclipsado por una economía de la cuantificación, del rendimiento y del espectáculo. Sin embargo, la serie también deja entrever un resto humano: la amistad, el duelo, la ética, el deseo. Y ese resto es lo que hace posible una respuesta que no sea la repetición.

Eris en la pareja: cuando el amor enloquece

En la clínica psicoanalítica no es raro recibir pacientes desbordados, enloquecidos por amor. Sujetos angustiados, celosos, consumidos por la sospecha, por la incertidumbre, por el lugar borroso que ocupan en la vida de alguien más. En esos relatos, la figura del partenaire suele estar marcada por un rasgo particular: ambigüedad, contradicción, una constante generación de dudas. Sin embargo, pocas veces se detiene la mirada clínica en el factor enloquecedor que ciertas personas parecen encarnar en sus relaciones.

Hay quienes, en el lazo amoroso, parecen funcionar como verdaderos operadores de discordia. Fomentan sospechas, deslizan mensajes contradictorios, oscilan entre la cercanía y el desdén, no terminan nunca de aclarar qué lugar ofrecen al otro. Y lo hacen, muchas veces, con una sonrisa pulida, como si nada tuvieran que ver con el sufrimiento que se desata a su alrededor.

Actúan como si estuvieran por fuera del conflicto, amparados en una posición de supuesta transparencia moral. En términos hegelianos, se podría decir que encarnan la figura del alma bella, aquella que se mantiene impoluta en apariencia, pero que no asume la responsabilidad por las consecuencias que produce.

En no pocos casos, estas figuras recuerdan a Eris, la diosa griega de la discordia, aquella que siembra el caos con elegancia, dejando a los demás atrapados en luchas insensatas. En las parejas, la presencia de una "Eris" no siempre es evidente, porque el foco suele estar puesto en quien consulta: quien sufre, quien se desborda, quien pierde la razón. Pero parte del trabajo clínico implica justamente despejar el campo de lo evidente para situar lo que queda opacado: las contradicciones del partenaire, su participación activa en la escena.

Ubicar estas zonas opacas, donde el discurso del otro resbala o se desdice, puede ser crucial para que el analizante comience a salir del laberinto del enloquecimiento. Porque cuando el amor enloquece, más allá del sufrimiento, suele haber un enigma estructurado por dos: uno que se desborda... y otro que, quizás sin saberlo, se dedica a agitar las aguas.

Coordenadas de la venganza

Por Lucas Vazquez Topssian

Tomemos una escena clásica del barrio porteño de Nuñez durante cualquier evento que ocurra en la cancha de River, ya sea un recital o un partido de fútbol: autos estacionados en cualquier parte y los vecinos, que ante los inconvenientes que les generan los autos en las entradas de sus casas y la ausencia de medidas de seguridad efectivas, terminan a veces cometiendo actos vengativos como este:

La discusión, entonces, se instala en las redes... ¿Quién tiene razón? ¿El conductor que no respeta los espacios o el vecino vengativo? Poco se dice sobre el Estado ausente, pero pronto otra noticia llega y el debate público se traslada hacia otra cosa.

El tema de la venganza es sumamente interesante para la clínica. En este blog le hemos dado vueltas al tema, porque no son pocos los pacientes que fantasean con la venganza. Por suerte, menos son los que las llevan a cabo, con las implicaciones que ello tiene. De esta manera, una vez más...

¿Qué es la venganza?

La venganza se refiere a tomar represalias o dañar a alguien como respuesta a una ofensa o daño que nos han causado. La venganza se basa en la emoción de la ira, el resentimiento y la necesidad de hacerle pagar a alguien por lo que ha hecho. La venganza suele ser una respuesta impulsiva y no siempre está justificada.

Por otro lado, la justicia se refiere a un conjunto de valores y principios que buscan establecer el equilibrio y la igualdad en las relaciones sociales. La justicia se basa en la idea de que todas las personas tienen los mismos derechos y deberes y que todos deben ser tratados de manera justa e imparcial. La justicia implica aplicar las leyes y normas de manera equitativa, sin importar la posición social o económica de la persona.

Aunque la venganza puede parecer una forma de hacer justicia, en realidad no lo es. La justicia implica seguir procedimientos legales y establecer medidas justas y equitativas para todas las partes involucradas. La venganza es una respuesta emocional que a menudo conduce a la violencia y al caos.

De esta manera podemos decir que la venganza y la justicia son conceptos diferentes. Mientras que la venganza se basa en la emoción y la necesidad de hacer daño a alguien en respuesta a un daño recibido, la justicia se basa en la idea de equidad y equilibrio en las relaciones sociales, y busca establecer medidas justas e imparciales para todas las partes involucradas.

La venganza era un tema importante en la cultura griega antigua, y muchos escritores y filósofos griegos se ocuparon de este tema en sus obras. La idea de la venganza estaba estrechamente relacionada con el concepto de justicia en la cultura griega, y se consideraba que la venganza era una forma legítima de hacer justicia en muchas situaciones.

En la cultura griega antigua, se consideraba que la venganza era una forma de restaurar el equilibrio en una situación en la que se había cometido una injusticia. La venganza era vista como una respuesta legítima a la ofensa, y se creía que ayudaba a mantener el orden social y a evitar la violencia y el caos.

Algunos de los escritores griegos más importantes que trataron el tema de la venganza incluyen a Homero, Esquilo y Sófocles. En sus obras, se presentan muchos ejemplos de personajes que buscan venganza por una ofensa sufrida, y se explora el impacto que la venganza puede tener en las personas y en la sociedad en general.

En la filosofía griega, también se discutió la cuestión de la venganza. Platón, por ejemplo, argumentaba que la venganza era una respuesta inapropiada a una ofensa, y que la justicia debía ser buscada a través de medios legales y racionales. Aristóteles, por otro lado, creía que la venganza podía ser una forma legítima de hacer justicia en ciertas situaciones, siempre y cuando fuera proporcionada y justa.

De esta manera, la venganza era un tema importante en la cultura griega antigua, y se consideraba una forma legítima de hacer justicia en muchas situaciones. Los escritores y filósofos griegos exploraron la cuestión de la venganza en sus obras, y presentaron diferentes puntos de vista sobre su uso y sus implicaciones.

Los romanos también tenían una comprensión compleja de la venganza y su relación con la justicia en la sociedad. En la antigua Roma, la venganza se consideraba una forma legítima de hacer frente a una ofensa o una injusticia, pero también se enfatizaba la importancia de la moderación y la proporcionalidad en la búsqueda de la venganza.

El derecho romano reconocía el derecho de la víctima a buscar venganza por sí misma en ciertas circunstancias, pero también proporcionaba una estructura legal para la búsqueda de la justicia. La Ley del Talión, que establecía la idea de una "pena equivalente" por una ofensa, fue una característica importante del derecho romano y de muchas otras culturas antiguas.

En la literatura romana, se pueden encontrar muchos ejemplos de la venganza y su relación con la justicia. La obra de teatro "La venganza de Medea" de Séneca, por ejemplo, explora la cuestión de la venganza y su impacto en las personas y la sociedad en general. Otras obras como "La Odisea" de Homero y "La Eneida" de Virgilio también presentan personajes que buscan venganza por una ofensa sufrida.

En la filosofía romana, se puede encontrar una discusión interesante sobre la venganza en las obras de filósofos como Cícero y Séneca. Cícero, por ejemplo, argumentaba que la venganza debía ser moderada y justa, y que era importante buscar la justicia a través de los canales legales adecuados. Séneca, por otro lado, enfatizaba la importancia de la virtud y la sabiduría en la búsqueda de la justicia y la venganza.

En resumen, en la cultura romana la venganza se consideraba una forma legítima de hacer frente a una ofensa o una injusticia, pero también se enfatizaba la importancia de la moderación y la proporcionalidad en la búsqueda de la venganza. Tanto en la literatura como en la filosofía romanas, se exploró la cuestión de la venganza y su relación con la justicia en la sociedad.

El cristianismo, desde sus orígenes, ha enseñado que la venganza no es un comportamiento adecuado para los seguidores de Jesús. En el Nuevo Testamento de la Biblia, Jesús enseña que la justicia no debe ser buscada a través de la venganza, sino a través del amor, el perdón y la compasión hacia los demás.

Jesús dijo en el Sermón del Monte: "Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo, y diente por diente. Pero yo os digo: No resistáis al que es malo; antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra; y al que quiera ponerte a pleito y quitarte la túnica, déjale también la capa" (Mateo 5:38-40).

San Pablo, uno de los apóstoles de Jesús, también enfatizó la importancia del perdón y la compasión en lugar de la venganza. En la carta a los Romanos, escribió: "No paguéis a nadie mal por mal; procurad hacer lo bueno delante de todos los hombres" (Romanos 12:17).

El concepto cristiano de la justicia se basa en la idea de que Dios es el juez final y que él juzgará a todos en el momento adecuado. Leamos aquí la introducción de un Otro tercero. En lugar de buscar la venganza, los cristianos son llamados a confiar en la justicia de Dios y a trabajar para construir una sociedad más justa y amorosa.

En resumen, el cristianismo enseña que la venganza no es un comportamiento adecuado para los seguidores de Jesús y que la justicia debe buscarse a través del amor, el perdón y la compasión hacia los demás. Los cristianos creen que Dios es el juez final y que la justicia es responsabilidad de Dios, no del ser humano.

Ya en la edad media, San Agustín, uno de los más influyentes pensadores cristianos de la historia, abordó el tema de la venganza en sus escritos. Él enseñó que la venganza es un acto de orgullo y no es compatible con los principios cristianos de amor y perdón.

San Agustín argumentó que la venganza no es una forma de justicia, sino que es una respuesta emocional a una ofensa. Según él, la justicia debe ser buscada no para satisfacer nuestros deseos de venganza, sino para corregir y prevenir futuros daños.

En su obra "La ciudad de Dios", San Agustín afirmó que la venganza es un comportamiento propio de aquellos que no tienen esperanza en Dios y en su justicia. Él argumentó que los cristianos deben confiar en la justicia de Dios y en su capacidad para juzgar adecuadamente a los malhechores.

San Agustín también enseñó que el perdón es esencial para los cristianos, y que debemos perdonar a aquellos que nos han ofendido, incluso si ellos no nos han pedido perdón. El perdón es una forma de imitar a Dios y de ser liberados del dolor emocional causado por la ofensa.

En resumen, San Agustín enseñó que la venganza no es compatible con los principios cristianos de amor y perdón, y que la justicia debe buscarse no para satisfacer nuestros deseos de venganza, sino para corregir y prevenir futuros daños. Él enfatizó la importancia del perdón como una forma de imitar a Dios y de ser liberados del dolor emocional causado por la ofensa.

Santo Tomás de Aquino, otro importante pensador y teólogo cristiano, también abordó el tema de la venganza en sus escritos. En su obra "La Suma Teológica", Santo Tomás argumentó que la venganza no es un acto justificado por sí mismo, sino que puede ser justa en ciertas circunstancias.

Según Santo Tomás, la venganza es justa cuando se busca como un medio para restaurar el orden y proteger a la comunidad de futuros daños. Sin embargo, la venganza no debe ser buscada para satisfacer un deseo personal de retribución o para infligir dolor en el ofensor.

Santo Tomás también enfatizó la importancia del perdón en la vida cristiana. Él enseñó que el perdón es un acto de caridad y una forma de imitar a Dios, quien perdona libremente a todos los pecadores que se arrepienten de sus errores.

De esta manera, Santo Tomás de Aquino argumentó que la venganza no es justificada en sí misma, pero puede ser justa en ciertas circunstancias cuando se busca como un medio para restaurar el orden y proteger a la comunidad de futuros daños. Él enfatizó la importancia del perdón como un acto de caridad y una forma de imitar a Dios en la vida cristiana.

La venganza ha sido un tema recurrente en la literatura y la filosofía desde hace mucho tiempo. Aquí hay algunos autores y filósofos que han hablado sobre este tema:William Shakespeare: En sus obras, Shakespeare a menudo explora temas relacionados con la venganza, como en "Hamlet" y "La tragedia de Romeo y Julieta".

Spinoza

Baruch de Spinoza, filósofo y pensador holandés del siglo XVII, abordó el tema de la venganza en su obra "Ética". Según Spinoza, la venganza es un deseo natural en el ser humano, pero no es un comportamiento moralmente justificable.

Spinoza argumentó que la venganza es un deseo que surge de la tristeza y la ira, y que se basa en la creencia de que infligir dolor en el ofensor nos hará sentir mejor. Sin embargo, según Spinoza, la venganza no nos hace sentir mejor a largo plazo, sino que nos deja atrapados en un ciclo interminable de odio y resentimiento.

En lugar de buscar venganza, Spinoza enseñó que debemos tratar de entender las causas de la ofensa y trabajar para resolver los conflictos de manera pacífica y racional. Según él, la razón y la compasión son herramientas más efectivas para resolver los conflictos y promover la armonía social que la venganza y la violencia.

En síntesis, Spinoza argumentó que la venganza es un deseo natural pero no moralmente justificable, ya que nos atrapa en un ciclo interminable de odio y resentimiento. En su lugar, debemos tratar de entender las causas de la ofensa y trabajar para resolver los conflictos de manera pacífica y racional.

Friedrich Nietzsche

Nietzsche escribió sobre la venganza en su obra "Más allá del bien y del mal", argumentando que la venganza es un impulso natural del ser humano y que la moralidad de la venganza debe ser examinada cuidadosamente.

Friedrich Nietzsche tenía una postura compleja respecto a la venganza, pero en general se puede decir que rechazaba la idea de que la venganza fuera una forma efectiva o deseable de lidiar con los conflictos y las injusticias.

Por un lado, Nietzsche argumentaba que la venganza era un impulso natural del ser humano y que tenía una función importante en la formación de la moralidad y el sentido de justicia. Sin embargo, al mismo tiempo, Nietzsche sostenía que la venganza era una emoción negativa y destructiva que podía llevar a la perpetuación del ciclo de la violencia.

En su obra "Más allá del bien y del mal", Nietzsche argumentaba que la moralidad de la venganza debía ser examinada cuidadosamente, ya que podía ser un obstáculo para el desarrollo de la moralidad superior y la voluntad de poder. Según Nietzsche, la venganza era una forma de debilidad y resentimiento, y que los individuos fuertes y auténticos debían buscar formas más elevadas de lidiar con los conflictos y las injusticias.

En general, se puede decir que Nietzsche tenía una postura crítica hacia la venganza y que sostenía que los individuos debían superar este impulso natural para alcanzar una moralidad superior y una forma más auténtica y efectiva de lidiar con los conflictos y las injusticias.

Arthur Schopenhauer

En su obra "El mundo como voluntad y representación", Schopenhauer argumenta que la venganza es una manifestación del egoísmo humano y que debe ser evitada.

Arthur Schopenhauer tenía una postura clara y negativa respecto a la venganza. En su obra "El mundo como voluntad y representación", Schopenhauer argumentaba que la venganza era una manifestación del egoísmo humano y que debía ser evitada.

Según Schopenhauer, la venganza surge del deseo de hacerle daño a alguien que nos ha ofendido o perjudicado, y que este deseo es un impulso egoísta que no contribuye a nuestro bienestar personal ni al de los demás. Schopenhauer creía que la venganza era una forma de violencia y que conducía a la perpetuación del ciclo de la violencia, lo que causaba sufrimiento y dolor a todos los involucrados.

En cambio, Schopenhauer sostenía que la compasión y la empatía eran las virtudes más importantes para enfrentar los conflictos y las injusticias. Según él, la compasión nos permite entender el sufrimiento de los demás y nos lleva a actuar de manera justa y equitativa, sin la necesidad de vengarnos o causar daño a otros.

En resumen, la postura de Schopenhauer respecto a la venganza era negativa, ya que creía que era una manifestación del egoísmo humano y que conducía a la violencia y al sufrimiento. En su lugar, sostenía que la compasión y la empatía eran virtudes más importantes para enfrentar los conflictos y las injusticias.

Confucio 

En las Analectas, Confucio habla sobre la importancia de la justicia y la no venganza, argumentando que la venganza solo perpetúa el ciclo de violencia.

Confucio también tenía una postura negativa respecto a la venganza. En las Analectas, una de las obras más importantes de la filosofía confuciana, Confucio habla sobre la importancia de la justicia y la no venganza, argumentando que la venganza solo perpetúa el ciclo de violencia.

Según Confucio, la justicia es fundamental para mantener el orden social y la armonía entre las personas. Sin embargo, la venganza no contribuye a la justicia, ya que solo aumenta el odio y la violencia. En cambio, Confucio sostenía que la justicia debía ser aplicada con moderación y que se debía buscar la reconciliación y la compasión para resolver los conflictos.

Además, Confucio creía en la importancia del respeto y la virtud personal, y argumentaba que el individuo debía cultivar su propia moralidad antes de tratar de cambiar a los demás. Según él, la venganza era una manifestación del egoísmo y la falta de virtud personal, y que el individuo debía superar estas debilidades para alcanzar la verdadera justicia y armonía en la sociedad.

En resumen, la postura de Confucio respecto a la venganza era negativa, ya que sostenía que la venganza solo perpetúa el ciclo de la violencia y que la justicia debía ser aplicada con moderación y compasión. Además, creía en la importancia de la virtud personal para alcanzar la armonía social y la justicia verdadera.

Francis Bacon 

Bacon habla sobre la venganza en su ensayo "Sobre la venganza", argumentando que la venganza es una emoción destructiva que debe ser superada.

La postura de Francis Bacon respecto a la venganza era también negativa. Bacon argumentaba que la venganza no era una forma efectiva de lidiar con los conflictos y las injusticias, ya que solo aumentaba el odio y la violencia.

En su obra "Ensayos", Bacon escribió un ensayo titulado "Sobre la venganza", donde argumentaba que la venganza era una emoción peligrosa y destructiva que debía ser evitada. Bacon sostenía que la venganza era una forma de justicia bárbara, y que era más efectivo y justo buscar la resolución pacífica de los conflictos.

Según Bacon, la venganza solo aumenta el odio y la violencia, y no contribuye a la armonía social ni al bienestar personal. En su lugar, Bacon sostenía que la resolución pacífica de los conflictos era más efectiva y justa, y que era necesario buscar la reconciliación y el perdón para lograr una sociedad más armoniosa y justa.

En resumen, la postura de Francis Bacon respecto a la venganza era negativa, ya que argumentaba que la venganza era una emoción peligrosa y destructiva que no contribuía a la justicia y que debía ser evitada. En su lugar, sostenía que la resolución pacífica de los conflictos y la búsqueda de la reconciliación y el perdón eran más efectivos y justos.

Estos son solo algunos ejemplos de autores y filósofos que han hablado sobre la venganza. La lista es larga y variada, lo que demuestra que la venganza ha sido un tema recurrente en la literatura y la filosofía a lo largo de la historia.

La venganza en Freud

Sigmund Freud, uno de los fundadores del psicoanálisis, tenía una visión compleja de la venganza. En su obra "El malestar en la cultura", Freud argumenta que la venganza es un impulso natural y primitivo en los seres humanos, y que puede ser una respuesta emocional a la injusticia y el sufrimiento.

Sin embargo, Freud también sostenía que la venganza podía ser peligrosa y destructiva, ya que puede llevar a la perpetuación del ciclo de la violencia y a la ruptura del orden social. Además, Freud argumentaba que la venganza podía ser una forma de defensa psicológica para las personas que se sienten impotentes e indefensas (respuesta ante la angustia), y que puede ser utilizada como un mecanismo de escape de la realidad.

En su obra "Totem y Tabú", Freud también exploró la relación entre la venganza y la ley, argumentando que la ley surge como una forma de limitar y controlar el impulso vengativo en las sociedades humanas.

La postura de Freud respecto a la venganza era compleja, reconociendo que la venganza era un impulso natural y primitivo en los seres humanos, pero también sosteniendo que puede ser peligrosa y destructiva si no es controlada. Además, Freud exploró la relación entre la venganza y la ley, argumentando que la ley surge como una forma de limitar y controlar el impulso vengativo en las sociedades humanas.

Con Lacan...

Jacques Lacan, el psicoanalista francés y uno de los principales exponentes del psicoanálisis contemporáneo, habló de la venganza en su obra. Lacan se interesó especialmente en la relación entre la venganza y el deseo, argumentando que la venganza es una manifestación del deseo que se origina en la experiencia del sufrimiento y la humillación.

Según Lacan, la venganza es una forma de recuperar la dignidad y el control en una situación en la que se ha experimentado una pérdida o una humillación. En este sentido, la venganza puede ser vista como una forma de restaurar el equilibrio psicológico y emocional de una persona que ha sido herida.

Sin embargo, Lacan también argumentaba que la venganza podía ser una forma de escapar de la realidad y negar el sufrimiento, ya que no soluciona realmente el problema subyacente y puede llevar a un ciclo interminable de violencia y represalia.

En resumen, Lacan habló de la venganza en relación con el deseo y la recuperación de la dignidad y el control en situaciones de pérdida o humillación. Sin embargo, también advirtió que la venganza podía ser una forma de negar el sufrimiento y perpetuar el ciclo de la violencia.

Jacques Lacan abordó el tema de la venganza en varios de sus seminarios. A continuación, se describen algunos de los seminarios donde Lacan habla de la venganza:

"El Seminario, Libro 7: La Ética del Psicoanálisis" (1959-1960): En este seminario, Lacan discute la relación entre el deseo y la ley, y argumenta que la venganza es una forma de restablecer el equilibrio emocional en una situación de pérdida o humillación.

"El Seminario, Libro 10: La Angustia" (1962-1963): En este seminario, Lacan explora el concepto de la venganza divina en la tradición religiosa y argumenta que esta idea puede ser entendida como una forma de escapar de la responsabilidad personal y la culpa.

"El Seminario, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis" (1964): En este seminario, Lacan discute la relación entre la ley y el deseo, y argumenta que la venganza es una forma de restablecer la dignidad y el control en una situación de pérdida o humillación.

"El Seminario, Libro 17: El Reverso del Psicoanálisis" (1969-1970): En este seminario, Lacan discute la relación entre la justicia y la venganza, y argumenta que la venganza puede ser vista como una forma de hacer justicia en situaciones en las que el sistema legal es insuficiente o inadecuado.

En resumen, Jacques Lacan abordó el tema de la venganza en varios de sus seminarios, explorando la relación entre la venganza, el deseo, la ley y la justicia.