La sexualidad como construcción simbólica: de Freud a Lacan

Con frecuencia se ha acusado al psicoanálisis de sostener una posición pansexualista, es decir, de pretender explicar la totalidad de los fenómenos humanos a partir de la sexualidad. Sin embargo, una lectura rigurosa de Freud permite advertir que la noción psicoanalítica de sexualidad dista considerablemente de cualquier concepción biologicista.

Desde sus primeros desarrollos, Freud establece que la sexualidad humana no puede reducirse ni a la diferencia anatómica entre los sexos ni a la función reproductiva. Tampoco se confunde con la genitalidad entendida en términos biológicos. Por el contrario, uno de los descubrimientos fundamentales del psicoanálisis consiste precisamente en haber mostrado que, en el ser hablante, la sexualidad se encuentra estructuralmente separada de la reproducción.

En este sentido, la sexualidad constituye para el psicoanálisis un campo específico que se organiza a partir de la articulación entre la libido, la pulsión y el orden simbólico. No se trata de un dato natural ni de una función instintiva preestablecida, sino de una dimensión cuya constitución depende de la incidencia del lenguaje sobre el cuerpo.

Lacan radicaliza esta perspectiva al destacar que la sexualidad humana se encuentra atravesada por el carácter ficcional del significante. Esto implica que la sexualidad no es algo dado de antemano, sino algo que debe constituirse. Dicha constitución se produce en la medida en que el Gran Otro interviene sobre el cuerpo del niño mediante el lenguaje, nombrándolo, significándolo e inscribiéndolo en una red simbólica que transforma radicalmente su relación con el organismo. En ese mismo movimiento, el cuerpo queda desnaturalizado y sustraído de una regulación puramente biológica.

A partir de esta operación, la sexualidad se configura como un campo de satisfacción. Sin embargo, dicha satisfacción no se sostiene sobre una complementariedad natural ni sobre una finalidad reproductiva, sino sobre la lógica del significante y la parcialidad propia de la pulsión. La satisfacción pulsional siempre es fragmentaria y nunca logra alcanzar una armonía definitiva.

Por ello, la sexualidad constituye para el psicoanálisis un punto de impasse, una dificultad estructural que acompaña al sujeto por el hecho mismo de hablar. Lo sexual designa un ámbito atravesado por la falta, el desencuentro y la imposibilidad de alcanzar una adecuación plena entre el sujeto y su satisfacción.

Desde esta perspectiva, puede afirmarse que la neurosis representa uno de los modos mediante los cuales el sujeto intenta responder a ese impasse constitutivo. Entendida como una formación de compromiso, o incluso como una cicatriz subjetiva, la neurosis puede concebirse como un intento de dar tratamiento a la dificultad que introduce la sexualidad en la experiencia humana. Lejos de resolverla, procura organizarla, otorgarle una forma y hacerla relativamente habitable para el sujeto.

Los estatutos del síntoma

 Cuando un analizante llega a análisis, el síntoma suele presentarse como algo desconocido: una irrupción que obstaculiza la vida cotidiana, una insistencia que retorna o un exceso que desborda. Freud (1926) lo define como una “satisfacción sustitutiva”, mientras que Lacan (1966) lo concibe como “un significante enigmático dirigido al Otro”. Entre la sustitución y el enigma, el primer movimiento de trabajo analítico consiste en localizarlo: pasar de la queja al texto, de la queja al significante.

A lo largo del análisis el síntoma va modificando su estatuto. El sujeto descubre en él, un modo singular de goce (Lacan, 1975). Este desplazamiento es decisivo: lo que antes se vivía como destino o falla personal comienza a escucharse como una producción propia, un decir cifrado del inconsciente. Deja de funcionar como un enemigo interno para situarse como un elemento incómodo, pero ya no ajeno. Cuando la interpretación opera (no como explicación, sino como corte o resonancia) el síntoma deja de ser algo “que cae” sobre el sujeto y se vuelve un punto de producción subjetiva, donde participa en la construcción del propio sentido.

Así, la reconfiguración del síntoma no implica su desaparición, sino un cambio de función: el sujeto puede comenzar a usarlo como brújula, como borde del deseo, como una vía privilegiada de acceso al inconsciente.

El acting out, la verdad y el punto de satisfacción del síntoma

El acting out implica una estructura de ficción y, en ese sentido, se mantiene solidario de la verdad. Es una escena dirigida al Otro, quien está concernido en aquello que se escenifica. Sin embargo, ese Otro no es identificable: es un Otro extraño, opaco, que no puede dar fe de lo que ve. Lacan lo dice con precisión: el acting out se ofrece a un Otro “manchado” por una sospecha de falsedad. Es un Otro que no garantiza, un Otro sin fe —y justamente por eso, el acting out revela algo del modo en que la verdad se sostiene en el no-todo, en ese rasgo de no fe que la constituye.

Esa “mancha” de falsedad que acompaña al acting puede pensarse como el reverso de su carácter escénico: algo se muestra como si fuera algo, pero no lo es. El caso de la joven homosexual es paradigmático. La escena galante en la que pasea tomada del brazo de su dama, ofrecida al padre, exhibe un amor que, en verdad, se juega como desafío. Ella se muestra “teniendo” aquello que en realidad le falta: el amor mismo. El acting out se sostiene en esa paradoja: mostrar lo que no se tiene, ofrecer lo que falta.

Lacan traza una homología entre el acting out y el síntoma, porque ambos requieren del Otro para sostener su sentido. El acting se dirige al Otro; el síntoma, para poder ser interpretado, también. Sin el lazo al Otro, el síntoma se vuelve mudo. Esta referencia es crucial en la práctica clínica: un síntoma solo es interpretable si hay Otro —si hay transferencia.

El síntoma, en su dimensión formal, responde a una estructura metafórica, una sustitución significante. Pero hay en él otra vertiente: la del goce. En ese punto de goce, el síntoma deja de dirigirse al Otro; ya no llama a la interpretación, sino que se satisface a sí mismo. Es el punto donde el síntoma se contenta, donde “anda solo”. Allí el sujeto goza del síntoma, sin que haya ya demanda ni dirección.

¿Qué puede hacer entonces el analista frente a ese núcleo opaco, mudo, que no entra en la transferencia? No se trata de forzar al analizante a ocuparse de aquello de lo que no quiere saber. La operación analítica consiste, más bien, en hacer resonar ese punto de satisfacción, provocar una equivocación mínima en el goce que se sostiene del síntoma. Que “eso que se contenta” empiece a equivocarse es el modo en que puede comenzar a entrar en la cuenta del discurso, a volverse palabra, a perder algo de su consistencia.

En ese borde —entre el acting out que se dirige al Otro y el síntoma que se basta— se juega el acto del analista: hacer que lo que se goza en silencio empiece a hablar, sin arrancarle su enigma.

La constitución del cuerpo en el hablante: entre superficie, corte y goce

La problemática de la constitución del cuerpo en el sujeto hablante presenta múltiples aristas. Desde una perspectiva topológica, implica interrogarse por las operaciones que lo instituyen como superficie: una superficie ultraplana y unilátera, sin la clásica distinción entre interior y exterior.

En el seminario “La lógica del fantasma”, Lacan distingue dos operaciones fundamentales en el proceso de constitución del cuerpo, entendido no como un dato originario, sino como un producto.

En primer lugar, hay un movimiento en el que el lenguaje, como campo preexistente al sujeto, produce un vaciamiento. Este vaciamiento no se debe a que el goce estuviera ya presente y luego fuera retirado —lo que remitiría a una concepción naturalista—, sino a que la sola preexistencia del lenguaje impone ya un cuerpo desprovisto de satisfacción natural. El cuerpo, entonces, no es el soporte inmediato del goce, sino el resultado de una pérdida.

En un segundo momento, el goce se introduce en esta superficie vaciada por mediación del discurso, es decir, del significante. Esta forma de satisfacción, articulada a la ficción significante, está estructuralmente alejada de cualquier idea de goce natural: es artificial, mediada, y responde a la lógica propia del lenguaje.

Así, el cuerpo del hablante queda ligado a una economía política del goce, una lógica de distribución que regula los modos en que este se inscribe. Pero esta regulación no implica una domesticación del goce: su carácter antinómico persiste, incluso en el seno de estas “facilitaciones” discursivas.

Guy Le Gaufey se refiere en este contexto al “atornillamiento” del cuerpo, una expresión que remite al punto de apoyo que el sujeto encuentra en un cuerpo ya zonificado. Este punto de anclaje está ligado a la operación del objeto a como resto, como fragmento separado y potencialmente extraíble, que el sujeto “presta” o pone en juego. Ese “prestarse” lo emparienta con el atornillamiento, ya que el objeto a emerge del mismo corte que constituye la superficie corporal, y al hacerlo, ofrece un lugar donde el sujeto puede fijarse —aunque siempre precariamente—.

La castración, el Nombre del Padre y lo femenino

En La significación del falo, Lacan introduce una serie conceptual que se desplegará en su obra posterior. Comienza señalando un “desarreglo” estructural en la sexualidad humana, al que poco después denomina aporía, subrayando así su estatuto lógico. Este término no solo alude a una dificultad en la comprensión, sino que también indica una falla intrínseca en el orden significante.

A partir de esta primera aporía, Lacan establece que no se trata de un fenómeno aislado dentro del psicoanálisis, sino del primer impasse que este revela. Esta vacilación de la razón se vuelve central en el abordaje de la subjetividad, razón por la cual la noción de sujeto, en el sentido que Freud inaugura, se enmarca en este mismo problema.

El desarreglo estructural de la satisfacción en el ser hablante se vincula con la metapsicología freudiana, en particular con su dimensión económica, que resiste toda tramitación. Así, la satisfacción está condicionada por una paradoja que afecta el campo del deseo.

El siguiente punto en esta serie conceptual es la reconsideración del estatuto del Padre en Freud. Aquí, Lacan introduce una crítica al carácter mítico del Edipo, destacando las limitaciones que este modelo impone al pensamiento psicoanalítico.

Finalmente, este recorrido conduce a un análisis de la oscuridad que rodea el Edipo en la niña, lo que permite a Lacan profundizar en la problemática del campo femenino. Su enfoque se aparta de la significación fálica para centrarse en la privación y en el falo como significante, marcando así la inconsistencia estructural del campo femenino respecto de la operación del falo.

Esta serie conceptual articula tres nociones fundamentales en la enseñanza de Lacan:

1. La estructura del complejo de castración.
2. El estatuto del Nombre del Padre.
3. La inconsistencia del campo femenino frente al falo.

A lo largo de los años, Lacan trabajará estas categorías en distintas formulaciones, mostrando cómo se entrelazan en la lógica del sujeto y en la estructura del deseo.

Falla interdictiva y paradojas del goce: entre Ley, deseo y responsabilidad

Al referirnos a la falla interdictiva, situábamos el desplazamiento del efecto castrativo desde lo discursivo hacia lo propiamente lenguajero. La paradoja central de este proceso radica en que, allí donde se espera un acceso, se inscribe una hiancia. Esto nos lleva a una pregunta fundamental: ¿no es una paradoja que cuanto más el sujeto se pliega a la ley moral, más feroz se vuelve el superyó?

Si el sujeto no accede al goce esperado, entonces ¿qué ocurre en su lugar? Algo de la satisfacción se inscribe, pero de un modo peculiar: una satisfacción corta y estancada, determinada por las coordenadas de la ley. Esta forma de satisfacción señala, por un lado, su raíz fantasmática y, por otro, la insatisfacción como horizonte estructural.

Aquí emergen las paradojas del goce y su oscura relación con la ley. El goce se presenta como aquello que el sujeto persigue en la medida en que le es inaccesible. En este punto, los discursos que prescriben derechos entran en juego: el derecho regula el acceso al goce, pero en términos de usufructo y no de pertenencia. Es precisamente en esta distinción donde se sitúa la discrepancia entre psicoanálisis e ideología.

Si el goce es estructuralmente inaccesible, Sade aporta una precisión clave: el goce se juega en la transgresión (o al menos en su tentativa). Más que el objeto en sí, lo que importa es el empuje que aspira a un más allá, punto donde la pulsión conecta con lo que está allende al régimen del placer.

Para diferenciar moral y ética, emergen interrogantes sobre las consecuencias éticas de un análisis, especialmente en lo que respecta a la dimensión del deseo. Si el deseo introduce un límite al goce, se impone una pregunta crucial: ¿ante qué nos detenemos? Y aún más, ¿frente a qué retrocedemos? Estas cuestiones, aunque afines en su campo semántico, no son equivalentes y abren el debate sobre un problema central en el análisis: la responsabilidad más allá de la culpa.

Das ding, la paradoja de la satisfacción y el límite ético

En La ética del psicoanálisis, Lacan establece una clara distinción entre el campo de la sublimación y el más allá del principio del placer. La sublimación queda situada en el ámbito de la libido objetal, vinculada a los espejismos del sujeto, es decir, a lo que puede ser investido. Esta diferencia se juega entre Das Ding y los señuelos fantasmáticos.

El estatuto de Das Ding se presenta desde dos términos aparentemente contradictorios: por un lado, como un supuesto necesario para el funcionamiento del aparato psíquico en Freud; por otro, como “lo real último de la organización psíquica.”

Desde esta perspectiva, Das Ding como supuesto introduce un componente económico que se oculta y se articula con las ilusiones del fantasma. En el contexto analítico, este componente económico fue evitado mediante un desplazamiento hacia la afectividad.

Aquí emerge la paradoja de la satisfacción: una satisfacción más allá de la meta, o dicho de otro modo, la pulsión encuentra su meta en algo diferente a su meta. Sin embargo, esto plantea una cuestión problemática: ¿cómo puede una pulsión alcanzar una satisfacción más allá de su meta si su meta es precisamente la satisfacción? ¿O el problema radica en el objeto al que se anuda contingentemente?

La pulsión, en este sentido, implica un arreglo, pero un arreglo atravesado por un vacío. Por eso, Lacan la define como aquello de lo real que padece del significante. Existe un modelamiento significante de un vacío estructurante, el cual abre la posibilidad de ser llenado, y es ahí donde se inscribe la dimensión moral.

El análisis verifica la irreductibilidad de lo real, más allá del beneficio moral que el sujeto busca obtener para burlar lo paradojal. Esto sugiere que el proceso analítico podría habilitar un arreglo menos moralizado, en la medida en que el sujeto pierde ese beneficio. Sin embargo, esta pérdida no es sin consecuencias: señala límites éticos que dan cuenta de la estructura misma del deseo y del goce.

El borde entre dolor y la satisfacción

El vínculo entre el deseo y la máscara no puede reducirse a una simple relación de ocultamiento y revelación, ni responder a la lógica de lo interior frente a lo exterior. Se trata, más bien, de una conexión que rompe con la noción tradicional de espacio euclidiano y nos obliga a pensar en términos topológicos, donde la estructura del deseo se muestra excéntrica respecto a la satisfacción.

Desde esta perspectiva, el deseo no se inscribe en un centro fijo, sino en un movimiento desplazado, lo que nos lleva a preguntarnos si su lógica responde a la de una superficie unilátera, con torsiones o interpenetraciones que imposibilitan una lectura lineal. En esta dinámica, algo queda siempre por desear, y es en ese resto donde Lacan sitúa el “dolor de existir”, trazando un límite entre el sufrimiento y la satisfacción.

Esta reflexión encuentra su base en la distinción freudiana entre la experiencia de satisfacción y la experiencia de dolor, ambas generadoras de un excedente: el deseo y la angustia. La clínica muestra que el deseo se acompaña de una dificultad estructural, mientras que la angustia señala el borde que lo delimita, introduciendo la dimensión del peligro que el propio deseo puede implicar.

Lacan avanza en este camino al situar las dos funciones del objeto a: como causa de deseo y como plus de goce. Esto nos lleva a una pregunta fundamental: ¿bajo qué condiciones una satisfacción puede volverse inseparable del dolor? Pero ya no se trata solo del dolor de existir…

La excentricidad del deseo: Una aproximación desde Lacan

Lacan define el deseo como excéntrico respecto a la satisfacción, subrayando su carácter descentrado, lo que resuena con la noción de ex-sistencia del sujeto presentada en su Seminario 2. Esta idea sugiere que el deseo no se centra en la obtención de un objeto o meta concreta, sino que se configura desde el efecto del significante, situándose fuera de lo central o habitual.

El término "excéntrico" no solo implica rareza o extravagancia, como lo define María Moliner, sino que en esgrima también alude a una postura en ángulo agudo, lo que introduce la idea de una posición específica. En este sentido, el deseo excéntrico conecta con la posición que el sujeto adopta en la escena del deseo del Otro.

Desde esta posición excéntrica, el sujeto no solo desea, sino que goza de desear. Este goce en el deseo, aunque ligado a una forma de satisfacción, mantiene su carácter heterogéneo y distante de una plenitud o complementariedad.

La División del Sujeto y la Dimensión de la Máscara

La excentricidad del deseo se enlaza con la Spaltung, el término freudiano retomado por Lacan para señalar dos aspectos: la separación entre el deseo y la demanda, y la división del sujeto como efecto del significante. Este desdoblamiento del deseo está inevitablemente ligado a la falta de un objeto complementario, lo que a su vez introduce la necesidad de mediación mediante la máscara.

El deseo y la máscara no se relacionan como un interior y su exterior o como un continente y su contenido. Esta relación rompe con la lógica de lo visible versus lo oculto y cuestiona cualquier idea de concentricidad, exigiendo una aproximación que considere al deseo como una construcción topológica.

El Deseo y su Vínculo con el Cuerpo

Este enfoque topológico del deseo lleva a explorar sus vínculos con el cuerpo, donde la máscara actúa no como un simple disfraz, sino como un medio esencial para la mediación del deseo. La excentricidad, entonces, no solo define al deseo en su estructura, sino que revela su profunda conexión con la posición subjetiva y la dimensión simbólica que configura su movimiento.

La satisfacción: una antología freudiana

Fuente: Isacovich, Lila (2018) "La satisfacción: una antología freudiana"

La palabra deseo evoca un movimiento de concupiscencia o de apetencia. El deseo inconciente tiende a realizarse restableciendo los signos ligados a la primera experiencia de satisfacción.

Lo que define esa primera vivencia de satisfacción es que la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad. Al presentarse de nuevo esta necesidad, se producirá, en virtud de la conexión establecida, un movimiento psíquico dirigido a recargar la imagen mnémica de aquella percepción e incluso a evocarla, es decir, a restablecer la situación de la primera satisfacción. Ese movimiento es lo que nosotros llamamos deseo. Algo que tiende a.(1)

En lo sucesivo, la satisfacción queda unida a la imagen del objeto que ha procurado la satisfacción. Cuando aparece de nuevo el estado de tensión, la imagen del objeto es recargada. Esta reactivación (el deseo) produce algo similar a la percepción, es decir, una alucinación. Si entonces se desencadena el acto reflejo, inevitablemente se producirá la decepción.

El conjunto de esta vivencia -satisfacción real y satisfacción alucinatoria- constituye el fundamento del deseo. En efecto, el deseo tiene su origen en una búsqueda de la satisfacción real, pero se forma según el modelo de la alucinación primitiva. El sujeto busca siempre, por caminos directos (alucinación) o indirectos (acción orientada por el pensamiento) una identidad con la percepción que quedó unida a la satisfacción de la necesidad. Esta satisfacción primitiva tiene un carácter irreductible y una función decisiva en la búsqueda ulterior de los objetos: lo que determina la institución de la prueba de realidad es el hecho de haber perdido los objetos que anteriormente habían proporcionado una satisfacción real. La vivencia de satisfacción constituye el concepto fundamental de la problemática freudiana de la satisfacción. En ella se articulan el apaciguamiento de la necesidad y el cumplimiento del deseo.

Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión interna, encuentra su satisfacción por la acción específica que procura el objeto adecuado (por ejemplo, alimento). El deseo, en cambio, está indisolublemente ligado a huellas mnémicas y encuentra su realización en la reproducción alucinatoria de las percepciones que se han convertido en signos de esa satisfacción.

Con todo, esta diferencia entre satisfacción de la necesidad y realización alucinatoria del deseo no siempre está tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en algunos trabajos se encuentra la palabra compuesta WUNSCH BEFRIEDIGUNG: deseosatisfacción, aunque, por la propia definición del deseo, la expresión satisfacción del deseo, en sentido estricto, sólo se aplicaría a la identidad de percepción. No cabe otra manera de concebir tal satisfacción o realización del deseo.

Por eso, Freud emplea el término WUNSCHERFÜLLUNG: cumplimiento de deseo, para referirse a los diversos modos de realización que encuentra el deseo. La manera como el Diccionario de Laplanche y Pontalis(2) zanja esta cuestión es definiendo el cumplimiento de deseo como una formación en la cual el deseo se presenta imaginariamente como cumplido. Agrega que las producciones del inconciente (sueño, síntoma, y por excelencia el fantasma) constituyen cumplimientos de deseo en una forma más o menos disfrazada. Pero no se trata de un problema meramente terminológico, sino relativo a la naturaleza de la satisfacción: ¿cómo obtiene el sujeto su satisfacción si el deseo es precisamente lo que no se colma?.

La naturaleza de la satisfacción parece ser paradojal,(*) en consonancia con lo característico de la pulsión.

Voy a puntualizar simplemente una de las definiciones que da Freud(3): “La pulsión nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que consistiría en la repetición de una vivencia primaria de satisfacción,…” No podemos dejar de subrayar aquí la yuxtaposición con la definición del deseo.

Esta condición de la pulsión nos reenvía al deseo en tanto movimiento que, como resto de la vivencia de satisfacción, tiende a la búsqueda de la satisfacción perdida. El carácter universal de la pulsión es el de un “esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior. Esta manera de concebir la pulsión nos suena extraña. En efecto, nos hemos habituado a ver en la pulsión el factor que esfuerza en el sentido del cambio y del desarrollo, y ahora nos vemos obligados a reconocer en ella justamente lo contrario, la expresión de la naturaleza conservadora del ser vivo”.(4) Este es un primer aspecto paradojal.

Si nos es lícito admitir que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, por razones internas, la meta de toda vida es la muerte.(5) La vida sería un rodeo para llegar a la muerte, y la meta de la pulsión, alcanzar la muerte.

Así se engendra la paradoja de que el organismo vivo lucha con la máxima energía contra influencias (peligros) que podrían ayudarlo a alcanzar su meta vital, la muerte, por el camino más corto.(6)¿Qué lleva a que la vida se sostenga a pesar de lo que pulsa por llegar a la muerte?

En el proceso de deseo, la inhibición por el Yo procura una investidura moderada del objeto deseado que impide su alucinación.(7) Si esa inhibición por parte del Yo faltara, una carga demasiado intensa de la imagen produciría el mismo indicio de realidad que una percepción y el sujeto sería incapaz de distinguir una percepción real de una alucinación. Si el Yo ha respetado esa barrera que se interpone en el camino regrediente de la vía alucinatoria, y ha vuelto su atención hacia las percepciones nuevas, tiene perspectivas de alcanzar la satisfacción buscada, pero necesariamente resultará devaluada en relación con aquella primera satisfacción que le sirve de referente.

“…todas las formaciones sustitutivas y reactivas y todas las sublimaciones son insuficientes para cancelar su tensión acuciante. La diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor pulsionante, que no admite aferrarse a ninguna de las situaciones establecidas, sino que, “acicatea, indomeñado, siempre hacia adelante”. El camino hacia atrás, hacia la satisfacción plena, en general es obstruido por las resistencias en virtud de las cuales las represiones se mantienen en pie, y entonces no queda más que avanzar por la otra dirección del desarrollo [progrediente], todavía expedita, [aunque] en verdad sin perspectivas de clausurar la marcha ni de alcanzar la meta”.(3) 

La meta ha quedado por detrás. No es fácil admitir que ése sea el verdadero estado de cosas: que el sujeto sea una especie de perro mordiéndose la cola. Se presenta aquí la paradoja bajo otro aspecto: lo que empuja hacia adelante la pulsión, son las resistencias de represión que ponen una barrera al camino regrediente. Esto es algo en principio no esperable si lo que prima es el supuesto de que la pulsión es el impulso vital al cual el sujeto debe renunciar en parte en favor de las presiones culturales.

Al contrario, parecen ser los efectos de esas presiones, las resistencias de represión las promotoras del desarrollo vital, aún a expensas de la meta específica de la pulsión: la de restablecer un estado anterior.

Esta concepción también se opone a la común opinión que sostiene que el sujeto renuncia a la satisfacción en pos de mandatos culturales que originan la represión de las tendencias pulsionales. Sin embargo, ya Freud nos anticipó que, por el contrario, “la conciencia moral es la consecuencia de la renuncia de lo pulsional. Que es esa renuncia de lo pulsional (impuesta a nosotros desde afuera) la que crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias”.(8)

Se hace claro entonces, que el impulso “vital” obedecerá a la ligazón libidinal con aquel objeto de amor que tememos perder en caso de ceder a las exigencias de la pulsión. El amor ha acudido en nuestra ayuda para salvaguardar la vida. El aspecto más contundente entonces que toma la paradoja es que si la satisfacción se asocia al placer, y éste ha sido definido como la tendencia dominante de la vida anímica a mantener constante la tensión interna de estímulo, resulta ser que esa homeostasis, equivale a tensión nula, a la descarga completa de tensión. Ese equilibrio, que para nuestro sentido común es vital, sin embargo sólo es asequible en la muerte. Vale decir, que el correlato del placer en su máxima expresión, es la muerte. El principio del placer está regido por el arribo a la satisfacción plena, alcanzable sólo en la vuelta al estado de quietud. Paradoja con la que todo sujeto está condenado a confrontarse en el devenir de su vida.

Los hombres enferman de neurosis a consecuencia de la frustración de la satisfacción de sus deseos, cuando la libido no tiene la posibilidad de una satisfacción ideal acorde con el Yo. Así, la privación, la frustración (aquí Freud homologa ambos términos) de una satisfacción real se convierte en la condición primera para la génesis de la neurosis.(9)

Encontramos aquí este contrapunto entre satisfacción ideal -podríamos inferir precisamente, “acorde con el Ideal del Yo o que satisfaga al Ideal”- y satisfacción real.

Pareciera que la satisfacción real a la que Freud se refiere es la sexual. Los síntomas sirven a la satisfacción sexual en calidad de sustitutos de esa satisfacción que falta en la vida.(10) Por eso puede decir tanto que los síntomas “no ofrecen nada real en materia de satisfacción” como también que “son una satisfacción real alcanzada por la libido aunque extraordinariamente restringida y apenas reconocible”.(11) Una satisfacción “real” que prescinde casi siempre del objeto y resigna por lo tanto el vínculo con la realidad exterior. Es también un retroceso a una suerte de autoerotismo ampliado como el que ofreció las primeras satisfacciones a la pulsión sexual,(12) por eso muestran a menudo un carácter infantil e indigno.(10)

¿Habría acaso una satisfacción que no fuera sustitutiva, una satisfacción de índole real?. En función de la naturaleza del deseo, toda satisfacción es sustitutiva, por más sexual que sea.

Los síntomas son una nueva modalidad de satisfacción pulsional irreconocible para el sujeto que siente esta presunta satisfacción más bien como displacer o sufrimiento y se queja de ella.(12) Implican un gasto de energía psíquica. Se trata de una satisfacción gozosa.

En cuanto a los sueños, habiendo aceptado en todos los casos que el sueño es un cumplimiento de deseo porque es una operación del sistema Icc, que no conoce en su trabajo ninguna otra meta que el cumplimiento de deseo ni dispone de otras fuerzas que no sean las mociones de deseo,(13) sin embargo Freud se pregunta: ¿cuál es el sujeto de ese deseo? ¿se trata de un cumplimiento de deseo para quién?. El soñante desestima sus deseos, los censura, no le gustan. El cumplimiento de tales deseos no puede brindarle placer alguno. Eso contrario entra en escena en forma de angustia: sueños punitorios, sueños de angustia, traumáticos.

Algo o alguien se satisface en la angustia.

En relación con las fantasías, son, como los sueños, cumplimientos de deseo. Cada fantasía singular es el cumplimiento de deseo, una rectificación de la insatisfactoria realidad. Son deseos ambiciosos narcisistas, o son deseos eróticos. Aunque Freud ya había advertido -antes que Clemente, el personaje de Caloi- que, en la mayoría de las fantasías egoístas de los hombres se descubre en un rinconcito a la dama para la cual el fantaseador lleva a cabo todas sus hazañas y a cuyos pies él pone todos sus logros.(14)

No hay ninguna duda de que el demorarse en los cumplimientos de deseo de la fantasía trae consigo una satisfacción. Es que no basta la magra satisfacción que se puede arrancar a la realidad. “Esto no anda sin construcciones auxiliares” cita Freud a Theodor Fontane. El reino de la fantasía es una reserva en el alma sustraída del principio de realidad. La ganancia de placer en la fantasía se hace independiente de la aprobación de la realidad.(15) Las fantasías establecen y proporcionan las formas en que los componentes libidinales reprimidos procuran su satisfacción.(16)

También el chiste es una modalidad de satisfacción que surge de una satisfacción denegada. Elude esa limitación pero al mismo tiempo la reconoce; y es eso lo que da la prima de placer al chiste. El chiste levanta una represión secundaria con el consiguiente ahorro de energía psíquica. Conseguimos un efecto cómico, un sobrante de energía que se descarga en la risa cuando dejamos penetrar en la conciencia los modos de funcionamiento del pensar primario.

Así como en el síntoma hablamos de una satisfacción ligada al goce, el goce del síntoma, en el modo de satisfacción que procura el chiste hay pérdida de goce, un gasto de inhibición ahorrado.

En lo siniestro decimos que el deseo parece realizarse. El sentimiento de lo siniestro y el desprendimiento de angustia se suscitan frente a la coincidencia entre el deseo y su cumplimiento.(17)No es precisamente placer lo que produce este modo de la satisfacción.

Evidentemente, hay modos de satisfacción que son sentidos como placer pero otros francamente displacenteros e incluso angustiantes.

¿Qué es lo que los seres humanos dejan discernir, por su conducta, como fin y propósito de su vida? se pregunta Freud en “El Malestar en la Cultura”. La ausencia de dolor y de displacer; vivenciar intensos sentimientos de placer. Es simplemente el programa del principio del placer el que fija su fin a la vida. Este principio gobierna la operación del aparato psíquico desde el comienzo. No obstante, su programa entra en querella con el mundo entero. Es absolutamente irrealizable; las disposiciones del Todo lo contrarían. Se diría que el propósito de que el hombre sea dichoso no está contenido en el plan de la creación.

Lo que se llama felicidad corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades retenidas: sólo es posible como un fenómeno episódico. Estamos organizados -nuestro aparato- de tal modo que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado. Y citando a Goethe dice “Nada es más difícil de soportar que una sucesión de días hermosos”.(18)

A modo de ejemplo, la histeria, que pone de relieve de manera tan paradigmática la naturaleza del deseo procurándose ella misma la insatisfacción. Como si hiciera falta.

(1) LAPLANCHE, J. – PONTALIS, J. B. – “Diccionario de Psicoanálisis”, Ed. Labor, Barcelona, 1974, p.96.

(2) op. cit., p.86.

(*)“Paradoja: (Del lat., paradoxa) f. Especie extraña u opuesta a la común opinión y al sentir de los hombres. Aserción inverosímil o absurda, que se presenta con apariencias de verdadera. Figura de pensamiento que envuelve una contradicción”. Diccionario de la Lengua Española, de la Real Academia Española, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1986, p.1011.

(3) FREUD, S. – “Más allá del principio de placer”, en O. C., Amorrortu Ed., Bs. As., 1990, p.42, cap.5, T.XVIII.

(4) idem., p.36.

(5) idem., p.38.

(6) idem., p.39.

(7) FREUD, S. – “Proyecto de psicología”, p.372, Parte I, pp.417, 418, Parte III, T.I.

(8) FREUD, S. – “El malestar en la cultura”, p.124, cap.7, T.XXI.

(9) FREUD, S. – “Los que fracasan cuando triunfan”, p.323, T.XIV.

(10) FREUD, S. – “Resistencia y represión” en “Conferencias de introducción al psicoanálisis”, p.273, T.XVI.

(11) FREUD, S. – “Los caminos de la formación de síntoma”, p.327, T.XVI.

(12) idem., pp.326, 333.

(13) FREUD, S. – “Sobre la psicología de los procesos oníricos” en “La interpretación de los sueños”, p.560, cap.7, T.V.

(14) FREUD, S. – “El creador literario y el fantaseo”, p.129, T.IX.

(15) FREUD, S. – “Los caminos de la formación de síntoma”, p.339, T.XVI.

(16) FREUD, S. – “Tres ensayos de teoría sexual”, p.206, T.VIII.

(17) FREUD, S. – “Lo ominoso”, p.238, T.XVII.

(18) FREUD, S. – “El malestar en la cultura”, p.76, T.XXI.