La obsesión y las trampas del saber

Mg. Lucas Vazquez Topssian

En esta ocasión vamos a proponer -y tratar de sostener- una hipótesis fuerte: cada nivel epistemológico de Platón puede funcionar clínicamente como modalidad defensiva frente a la falta.  

Nos interesa el caso de la neurosis obsesiva, porque justamente tiene una relación privilegiada con el saber, el pensamiento, el dominio y la postergación del acto. Todo esto puede rastrearse en los seminarios 5, 6, 10 y 11. En pocas palabras, "el obsesivo lacaniano" piensa para no desear, racionaliza para evitar el acto que lo angustia, eterniza el tiempo de comprender y transforma el pensamiento en barrera frente a la castración.

Es sabido que el obsesivo revisa, verifica, calcula, piensa, deduce… como si el problema fuera falta de conocimiento. El nucleo real, propongo, es en realidad la imposibilidad de alcanzar garantía absoluta respecto del deseo, del Otro y del ser. En particular, me interesaría situar que el obsesivo intenta resolver un problema ontológico mediante operaciones epistemológicas.

No se trata de algo muy novedoso: Alexandre Kojève, en su lectura de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, había pensado algo muy cercano al proponer que la conciencia intenta evitar la negatividad, refugiándose en formas abstractas del saber. ¿Podemos pensarlo para un sujeto que posterga indefinidamente el acto mediante mediaciones intelectuales?

También podríamos hacernos eco de Heidegger, que critica justamente la tradición metafísica occidental como intento de asegurar el ser mediante presencia y dominio conceptual. Así que en términos heideggerianos, podemos decir que el obsesivo, en su afán de garantizar el ser mediante control reflexivo, queda atrapado en la representación.

El paradigma de la línea en clave obsesiva

La analogía de la línea en La República de Platón es una herramienta extraordinaria para pensar estructuras clínicas, porque no describe solamente “grados de conocimiento”, sino distintos modos de relación con la verdad, con la falta y con el ser. Y en la neurosis obsesiva esto adquiere una potencia clínica enorme.

El paradigma —o analogía— de la línea aparece en el libro VI y constituye uno de los modelos epistemológicos más importantes de la filosofía occidental. Allí Platón intenta explicar los distintos niveles del conocimiento humano y la relación entre el pensamiento y la realidad.

La imagen propuesta consiste en una línea dividida en segmentos desiguales, donde cada parte representa un grado de realidad y, correlativamente, un modo de conocimiento. La línea se divide primero en dos grandes regiones: el mundo sensible o visible, y el mundo inteligible.

Cada una de estas regiones vuelve a subdividirse, dando lugar a cuatro niveles. Cada nivel implica un tipo de objeto, una forma de verdad, una modalidad subjetiva, y podríamos agregar: una defensa específica frente a lo real. Vamos a tratar de desarrollar esto, "en clave obsesiva".

1. Eikasía (trad. imaginación o conjetura)— el mundo de las sombras.

Se trata del nivel más bajo del conocimiento, según Platón. El sujeto se relaciona aquí con imágenes, sombras, reflejos o simulacros. No se trata todavía de las cosas mismas, sino de representaciones de ellas. Platón utiliza ejemplos como sombras proyectadas, imágenes reflejadas en el agua, apariencias.

La eikasía se caracteriza por un conocimiento inestable y engañoso, basado en la percepción superficial. El sujeto toma las imágenes como si fueran la realidad misma. Este nivel anticipa la célebre alegoría de la caverna, donde los prisioneros confunden sombras con verdad.

Aquí el sujeto se relaciona con imágenes, fantasías, rumores, representaciones y no con las cosas mismas.

En la obsesión esto aparece de manera muy clara: el obsesivo muchas veces no se relaciona con el acto ni con el deseo directamente, sino con representaciones del deseo. Es el sujeto que piensa, dramatiza o anticipa el acto, pero nunca actúa. Vive en una especie de “teatro interior”.

La famosa rumiación obsesiva pertenece muchísimo a este plano: no trabaja sobre la realidad sino sobre duplicaciones imaginarias de la realidad. En los consultorios escuchamos cosas como “¿Y si en verdad quise matar a alguien?”, “¿Y si secretamente deseo esto?”, “¿Y si soy perverso?”, “¿Y si contaminé a alguien?”

No importa tanto el hecho, lo decisivo es la proliferación de imágenes mentales. Acá el pensamiento se autonomiza del mundo y el obsesivo queda capturado por sombras de actos.

Esto se parece mucho a lo que el psicoanálisis describe como aislamiento: la representación separada del afecto y convertida en objeto de inspección infinita.

Dato clínico: La intervención en este nivel no apunta a discutir la veracidad de las imágenes obsesivas, sino a modificar la posición del sujeto respecto de ellas. El problema no reside en el contenido de las representaciones sino en el estatuto de realidad que adquieren para el sujeto. Se trata entonces de introducir una diferencia entre pensamiento y acto, entre fantasía y decisión, restituyendo la dimensión del afecto, del deseo y de la experiencia por fuera del circuito cerrado de la rumiación imaginaria.

Podemos "desustancializar" la imagen diciendo “Que algo aparezca en el pensamiento no lo convierte en intención.” O incluso “Parece que la escena te angustia más por haber aparecido que por la posibilidad real de hacerla.”

También podemos intentar desplazar el foco, del supuesto peligro externo al funcionamiento psíquico. Ej. “Da la impresión de que ese pensamiento quedó más activo que la situación real.”. Entonces puede ser útil interpretar la puesta en escena, la anticipación ó la proliferación narrativa. Siempre intervenir sobre la escena misma y no sobre su contenido moral.

El obsesivo tiende a convertir cada pensamiento en signo a descifrar, por lo que hay veces en que hay que cortar con la compulsión interpretativa. Esto es porque el obsesivo queda capturado no sólo por la imagen, sino por la exigencia de resolverla definitivamente.

2. Pistis: la creencia en las cosas visibles

En este segundo nivel el sujeto ya se relaciona con objetos concretos del mundo sensible, por ejemplo animales, plantas, objetos materiales, cuerpos. Existe aquí una mayor estabilidad que en la eikasía, pero todavía se permanece dentro del terreno de la opinión (doxa). El conocimiento depende de la percepción sensible y no alcanza todavía la esencia de las cosas.

La pistis supone confiar en la realidad visible, creer en la consistencia del mundo, aunque esa realidad continúa siendo cambiante y contingente.

En la obsesión este nivel aparece en los famosos rituales, los controles, verificaciones y la necesidad de certeza empírica.

El obsesivo intenta apoyarse en “hechos”, entonces revisa la puerta, controla si cerró la llave de gas, guarda pruebas, archiva mensajes, busca garantías... Acá el sujeto cree que la verdad puede obtenerse mediante verificación exhaustiva. La operación obsesiva típica sería “si reviso suficientemente, eliminaré la duda”. Pero ocurre lo contrario: cada comprobación agranda el agujero de incertidumbre. ¿Por qué? Porque la duda obsesiva no es cognitiva, sino ontológica. Al obsesivo no le falta información, sino garantía de ser. Y entonces, ningún objeto visible le alcanza.

En términos platónicos, diríamos que el obsesivo intenta resolver un problema del orden inteligible permaneciendo preso del mundo sensible. Es un error estructural de registro.

Dato clínico: Acá las intervenciones cambian bastante respecto de la eikasía, porque ya no estamos ante la proliferación imaginaria pura sino ante un intento de estabilización mediante objetos concretos y verificaciones empíricas. El obsesivo ya no está solamente capturado por sombras mentales, sino por operaciones destinadas a producir certeza en el mundo sensible.

La idea no es prohibir el ritual moralmente, sino hacer visible su estructura. Porque muchas veces el sujeto todavía cree que el problema es cuantitativo: revisar más, pensar más, confirmar más. La intervención apunta a mostrar que el mecanismo mismo alimenta la incertidumbre.

El ritual obsesivo intenta resolver una inseguridad estructural mediante objetos visibles. El objeto funciona como soporte de una exigencia de certeza absoluta, entonces las intervenciones pueden apuntar a separar el hecho de la necesidad subjetiva de garantía.

La cuestión no es eliminar la incertidumbre, sino trabajar la imposibilidad de erradicarla completamente. Esto es para que la transferencia puede volverse una maquinaria de verificación. Se le puede marcar al paciente que su problema no desaparece cuando obtiene la verificación, incluso indagar qué le pasa cuando aparece el mínimo margen de duda.

3. Diánoia: el pensamiento discursivo

Con la diánoia ingresamos en el mundo inteligible. Aquí el pensamiento ya no depende directamente de los sentidos, sino que opera mediante razonamientos, hipótesis y deducciones.

La matemática es el ejemplo privilegiado de este nivel. El pensamiento matemático trabaja con entidades abstractas y relaciones lógicas que no pertenecen al mundo sensible.

Sin embargo, la diánoia todavía parte de supuestos no cuestionados. Utiliza hipótesis como punto de partida y razona a partir de ellas. Por eso, aunque representa un grado superior de conocimiento, aún no constituye la forma más alta del saber, porque aunque ya no depende tanto de lo visible, todavía necesita apoyos y supuestos.

Este nivel es fascinante para pensar la lógica obsesiva porque probablemente sea su hábitat privilegiado. El obsesivo suele tener una relación hipertrófica con la racionalización: analiza, deduce, calcula, anticipa, arma sistemas, busca coherencia absoluta, etc. 

La neurosis obsesiva tiene algo profundamente “geométrico”, una pretención de construir un universo sin contradicción, como si pudiera existir una deducción total que eliminara la castración, la contingencia, el azar y el por supuesto, el deseo.

El pensamiento obsesivo muchas veces funciona mediante una compulsión lógica: “Si logro pensar suficientemente bien, no sufriré.”, “Si encuentro la formulación correcta, el deseo quedará dominado.”

Esto es muy platónico en un sentido paradójico: el obsesivo ama la abstracción, pero la usa defensivamente. es decir, no la usa para acercarse a la verdad, sino para evitar el encuentro con ella.

La diánoia obsesiva produce laberintos infinitos, porque cada hipótesis genera otra hipótesis. Y entonces, en los consultorios aparecen los obsesivos cansados de pensar, porque nunca concluye, nunca decide y nunca termina. Es el sujeto atrapado en el “todavía falta pensar un poco más”. Acá aparece algo importantísimo: la obsesión convierte el pensamiento en sustituto del acto. Pensar ocupa el lugar de vivir.

Existe un antecedente importante  de Wilfred Bion para sostener esto. Bion distingue entre conocimiento vivo y conocimiento defensivo. Para él, ciertas formas de pensamiento funcionan no para conocer la verdad emocional sino para evacuarla o evitarla.

Dato clínico: Acá la clínica entra en un terreno particularmente delicado, porque la "diánoia obsesiva" suele presentarse bajo una apariencia de enorme lucidez, profundidad o sofisticación intelectual. Muchas veces son pacientes extremadamente inteligentes, con gran capacidad de abstracción y análisis. El problema no es el pensamiento en sí mismo, sino la función defensiva que adquiere.

El pensamiento deja de ser una vía de elaboración para transformarse en aplazamiento del acto, evitación del deseo, neutralización de la angustia e intento de dominio absoluto. La intervención clínica entonces no apunta a “pensar mejor”, porque el obsesivo ya piensa demasiado. Tampoco a competir intelectualmente con él, ya que eso suele reforzar el circuito interminable de racionalización.

La cuestión es intervenir sobre la posición subjetiva respecto del pensamiento. Entonces una intervención central consiste en hacer visible que el pensamiento no está conduciendo a una conclusión sino sosteniendo una circularidad. Recuerdo un caso, donde el paciente logra nombrar "la manivela" a su compulsión intelectual, lográndola diferenciar de una búsuqueda genuina.

Si la transferencia lo permite, puede intervenirse sobre la función defensiva misma del razonamiento. El obsesivo suele presentar el exceso de pensamiento como búsqueda de verdad, prudencia o responsabilidad, pero muchas funciona como defensa frente al deseo, al acto y a la castración. Se puede preguntar en qué medida tanto pensar le ahorra el momento de decidir...

Otra intervención puede apuntar a esos supuestos no cuestionados, ya que la diánoia trabaja desde hipótesis que ella misma no interroga. El obsesivo también, porque si uno sigue su lógica, notará que estos pacientes parten de axiomas invisibles. Por ejemplo, que para actuar debe poder estar completamente seguro, o que debería poder controlar totalmente sus deseos, o que si piensa de forma suficiente, evitará sufrir. Entonces una intervención muy potente puede consistir en interrogar el supuesto mismo. ¿Existe la certeza absoluta? ¿Por qué habría que controlar el deseo? Esto desplaza el trabajo desde las conclusiones hacia las premisas inconscientes.

4. Noesis — intelección de las Ideas

En Platón este es el nivel más alto y supremo del conocimiento. La noesis consiste en la captación directa de las Ideas o Formas, especialmente de la Idea del Bien, que para Platón constituye el fundamento último de toda verdad y toda realidad.

Aquí el pensamiento ya no depende de imágenes ni de hipótesis, sino que alcanza los principios mismos. La noesis representa el conocimiento filosófico en sentido pleno:

• universal,
• necesario,
• estable,
• verdadero.

Para Platón, es el punto culminante del ascenso del alma desde el mundo sensible hacia el inteligible, mediante la visión de la realidad.

Ahora bien, ¿A qué podría equivaler a esto en la clínica? No sería una “certeza intelectual”, sino justamente lo contrario. En psicoanálisis, podría pensarse como un acceso a una verdad subjetiva que no pasa por el control obsesivo. Se trata de un saber que incluye la falta, el límite y la inconsistencia.

El obsesivo teme profundamente esta dimensión porque allí cae el espejismo de dominio. De esta manera, la noesis implicaría aceptar que no todo puede pensarse, que no hay garantía absoluta, que el deseo no es completamente deducible y que que el Otro no posee la respuesta final (la castración en el Otro).

Es decir, la salida de la obsesión exige cierta caída del ideal platónico de totalización lógica. No confundamos los analistas: el obsesivo parece “muy racional”, pero en realidad idolatra una razón imposible. Quiere una razón absoluta, sin resto. Y justamente allí fracasa.

Dato clínico: La obsesión suele intentar resolver la angustia mediante aumento de saber. Ahora bien, la angustia obsesiva no se resuelve acumulando conocimiento, porque el núcleo del problema no es la ignorancia, sino más bien la imposibilidad estructural de totalizar el saber. Ahí Platón y el psicoanálisis se separan profundamente.

Para Platón, el ascenso culmina en una Idea suprema. Para el psicoanálisis, en el centro hay una falta.

El obsesivo sufre al querer convertir el deseo en sistema lógico, pero falla al incluir este último una grieta imposible de suturar. Y cuanto más intenta cerrarla, más se expande el pensamiento compulsivo.

¿Podemos decir que la neurosis obsesiva es el intento desesperado de habitar permanentemente la diánoia para no caer en la verdad de la noesis? Porque en esa verdad ya no hay dominio completo del pensamiento, al entrar en el terreno del acto, la falta (castración), el deseo y la imposibilidad.

Y eso es precisamente lo que el obsesivo intenta postergar indefinidamente, como defensa.

El anillo de Giges y la mirada

 El mito del anillo de Giges aparece en el Libro II de La República, dentro del diálogo entre Sócrates y Glaucón. Glaucón cuenta la historia de un pastor llamado Giges que, tras un terremoto, descubre una grieta en la tierra. Allí encuentra un cadáver gigantesco que lleva un anillo de oro. Cuando Giges gira el anillo hacia el interior de su mano, se vuelve invisible; al girarlo hacia afuera, vuelve a ser visible.

Al advertir el poder del anillo, Giges seduce a la reina, conspira contra el rey y lo asesina, para tomar el poder.

No es Platón directamente quien lo defiende, sino Glaucón, que lo usa para plantear un desafío a Sócrates: Si una persona pudiera cometer injusticias sin ser vista ni castigada, ¿seguiría siendo justa?

Glaucón sostiene que: los hombres son justos por miedo al castigo y por conveniencia. Si cualquiera tuviera el anillo, actuaría como Giges. Incluso un hombre “justo” terminaría comportándose como el injusto si tuviera impunidad total. En otras palabras, el mito intenta demostrar que la justicia no sería un valor intrínseco, sino un pacto social motivado por el temor.

A partir de allí, Sócrates desarrolla toda la teoría de la justicia en La República, argumentando que la justicia es una armonía interna del alma y no es solo apariencia externa. El injusto, para Sócrates, aunque tenga poder y éxito, está internamente desordenado. En cambio el justo es feliz porque su alma está ordenada.

El anillo de Giges plantea preguntas radicales: ¿Somos morales cuando nadie nos ve? ¿La ética depende del reconocimiento social? ¿Qué ocurre cuando el sujeto queda fuera de toda mirada?

Es interesante para la clínica, pensar el anillo como una fantasía de abolición del Otro: sin mirada, sin ley, sin sanción. La cuestión que deja abierta Platón es si la justicia puede sostenerse más allá del control externo.

El anillo de Giges es casi un laboratorio conceptual para aislar la mirada.

Volvamos un segundo a la escena: el poder del anillo no es simplemente hacer “invisible”, sino sustraerse al campo de la mirada del Otro. La hipótesis de Glaucón es clara: sin mirada externa, la ley se disuelve. Moral = efecto del control.

Pero si lo leemos desde la noción lacaniana de objeto mirada, el planteo se vuelve más interesante.

En Jacques Lacan, especialmente en el Seminario XI, la mirada no coincide con el ver. No es el órgano óptico ni la percepción. Es una de las formas del objeto a, un punto desde donde el sujeto se siente mirado, capturado en el campo del Otro. Es decir, no es puramente externa (como un policía), pero tampoco puramente interna (como una conciencia moral psicológica). Es estructural.

Podemos tomar la topología de la botella de Klein: no hay un adentro y un afuera claramente separables, porque es una superficie no orientable.

Glaucón plantea una oposición clásica, que aún se escucha en la actualidad: Justicia externa (castigo, opinión pública) vs. Justicia interna (conciencia moral).

Pero el superyó —que no es la conciencia moral kantiana sino una instancia paradójica que ordena gozar y castiga— no es interior en sentido psicológico. Es la internalización del Otro, pero como voz extranjera.

Por eso, incluso con el anillo, ¿desaparece realmente la mirada? Podríamos decir que no. El sujeto no puede salirse del campo escópico estructural. Puede desaparecer para los otros, pero no puede salir del campo del Otro. Si Giges gira el anillo y se vuelve invisible, elimina la mirada empírica, pero no la estructura que lo constituye como sujeto deseante bajo la mirada del Otro. En ese sentido, el mito platónico supone una antropología pre-psicoanalítica: cree posible un sujeto fuera del campo de la mirada.

El anillo promete algo imposible: una posición de pura exterioridad al lazo simbólico. Ser el único que ve sin ser visto. Eso es muy cercano a la posición perversa: donde el sujeto intenta ser el operador de la ley sin estar sometido a ella, ocupando el lugar de excepción. Sin embargo, estructuralmente eso falla, porque el sujeto está ya inscrito en el campo del significante. La mirada como objeto a no se anula con invisibilidad física.

Una vuelta interesante podría ser que el verdadero efecto del anillo no es la liberación sino el desencadenamiento del goce. Sin mediación imaginaria (la imagen ante el otro), el sujeto queda confrontado con otra cosa: no la ausencia de mirada, sino la desregulación del límite. Por eso el mito toca algo muy actual: el anonimato digital. El problema no es que “nadie me ve”, sino que la mirada cambia de estatuto.

Yo diría que el anillo se ubica como artefacto fantasmático que promete fijar el a del lado del sujeto. Es decir, en vez de estar el sujeto dividido frente al objeto que lo causa, el anillo promete invertir la relación: disponer de la mirada sin estar causado por ella.

Si tomamos en serio la botella de Klein que mencionaba, en tanto no hay adentro/afuera, tan solo para fijar que no hay mirada externa pura ni tampoco conciencia interna pura. El superyó muestra justamente que la mirada no desaparece cuando el ojo desaparece. De manera que el anillo de Giges no elimina la mirada; la radicaliza.

Al sustraerse del reconocimiento simbólico, el sujeto queda más expuesto al goce. Puede liberarse del castigo externo, pero no del circuito pulsional. En términos clínicos, el anillo sería un operador (versión imaginaria del objeto a) de pasaje del lazo simbólico al goce desregulado.

De esta manera, el mito de Glaucón presupone que el sujeto, sin sanción externa, naturalmente deviene injusto. Lacan complejiza esto: incluso sin testigo empírico, el sujeto sigue estando en la red del deseo y la falta. 

Y por último: ¿El anillo obtura la falta en el Otro (como si el Otro dejara de existir), o más bien pone en escena que el Otro siempre estuvo agujereado? Porque si lo segundo es cierto, entonces el anillo no crea la injusticia: revela la estructura. Ahí el mito se vuelve mucho más interesante que la lectura moral clásica.

Sócrates y Platón para psicólogos

Sócrates es una de las figuras más importantes de la humanidad y surge reaccionando contra el relativismo filosófico y cambiando el panorama de la filosofía de la época, llevando adelante una fuerte interrogación acerca de lo que es la virtud, la justicia y el conocimiento. 

Sócrates nace en 470 a. C y fue condenado a muerte en Atenas, acusado de impiedad en el 'año de Laques' (399 a. C)

Al parecer, Sócrates era un hombre feo y sucio. En El Banquete, Sócrates se baña y se produce y también cuando fue ajusticiado por no creer en los dioses y por haber seducido a todos los jóvenes de la ciudad. Lejos de defenderse, Sócrates adhirió al jurado y se condenó a sí mismo a la muerte. 

Nietzche dijo que dos grandes hombres se suicidaron: Sócrates y Jesús. El tercero, podemos agregar, fue Freud.

Sócrates tenía su propio Daemon, por lo cual no necesitaba de los daemones de la ciudad. Su propio daemon le decía lo que era bueno y malo. En 1832, François Leduc escribe "El demonio de Sócrates" donde lo tilda de psicótico y lo que escuchaba del daemon eran alucinaciones. Dejemos de lado esta polémica, pero es interesante que Socrates escuchara una voz que le habla, que es casi como un superyó. 

Sócrates practicaba la filosofía hablando con todos. Su método comenzaba con la discusión, casi al modo sofístico. Se ponía a interrogar, por ejemplo, sobre la valentía y luego refutaba. El "elenchos" es un momento negativo que tiene que ver con la refutación y el "maieutiké" es el momento de iluminación o surgimiento de la verdad. La Mayéutica quiere decir "parto" y la madre de Sócrates era partera. 

¿Pero qué era la verdad? Tiene que ver con la anamnesis. De algún modo, el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta". Des-oculta el saber que tiene oculto, la condición de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma al que se aplica esté grávida de conocimiento. 

La explicación mitológica que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la preexistencia del alma.

Platón nació en Atenas en 429 o 427 y murió en la misma ciudad en 348 o 347 a. C. Después de dedicarse a la poesía, pronto se consagró a los estudios filosóficos, siguiendo las enseñanzas de Cratilo. A los 20 años entró en contacto con Socrates, que determinaria decisivamente su pensamiento. Hacia el año 385 estableció su escuela, la Academia, así llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al héroe Academo. 

La academia de Platón perduró hasta el 529 d. C. Fue Justiniano quien la destruyó a partir de la instauración del cristianismo. Los griegos de esa época se fueron a las postas de Persia. Tradujeron la obra griega al árabe y luego la obra griega se perdió en occidente. Luego volvió por la invasión de los Moros en los siglos VII, VIII y IX y se generó el renacimiento. Se tradujo del árabe almlatín y se produjeron varias confusiones en esta doble traducción.

Platón, que era un aristócrata, escribió sobre Sócrates. 

El dualismo entre alma y cuerpo que Platón propone en Fedón es absoluto y allí se sostiene cierta ascesis del cual el filósofo debe hacer práctica. Alma y cuerpo tienen un estatuto diferente, el alma es la psychê. Ya en la apología decía que lo importante es la therapeia tês psychês (el cuidado del alma) pero ahora intenta aumentar su intensidad.

A Sócrates no le importa la vida física en pos de su ideal. El alma no es una idea, pero guarda una afinidad con lo que es en sí.

Hay una transposición platónica de algunos cultos órficos. Bajo el nombre del mítico Orfeo, viajero del Más Allá, surgen una serie de textos que predican y atestiguan esa nueva religiosidad, una doctrina de salvación sobre el hombre, su alma, y su destino tras la muerte. Hay una especie de promesa  para el filósofo de un más allá de la muerte que está en relación con la purificación de la vida. 

Lo que está en el centro de todo esto es la teoría de las ideas, que predomina en el alma o el mundo intelectual. Cada idea es única, eterna e inmutable, atópica y acrónica. La Idea reproduce la verdad de los objetos sensibles que uno conocía en la realidad terrenal.

Idea	Cosas
Únicas	Multiples
Inmutables	Mutables
Son en sí	Contradictorias
Intemporables	Temporales
necesarias	Contingentes
Universales	Particulares
Modelo	Imitación
Participada	Participantes
Realidades	Fenómenos
Perfectas	Imperfectas
Independientes	Dependientes

Las realidades no son corpóreas ni tampoco pueden ser conocidas por la percepción sensorial. Solo pueden ser conocidas por la inteligencia o por intuición intelectual (noesis).

Se plantea siempre en Platón el problema de la relación entre las ideas y los objetos sensibles de nuestra experiencia cotidiana. La relación puede ser de participación o de imitación. 

La idea viene a ocupar el lugar de la arjé, pero la idea no está en lo terrenal, sino en el mundo intelectual.

La república (politeia)

A los griegos les interesa mucho cómo vivir bien con el otro en la Polis, las costumbres (ethos), de donde se desprende la ética. Por ejemplo, Aristóteles dirá que todos se dedican a la política. Solo los dioses y los idiotas (el que no se hace cargo de las responsabilidades de la polis) quedan por fuera de la política.

Platón escribe La República, donde imagina la génesis de una sociedad ideal con un mínimo de necesidades, una vida comunitaria armoniosa. En esta sociedad, las milicias son guardianes de la Polis; la justicia es armónica entre todas las clases, las mujeres no difieren de los hombres en cuanto a sus funciones o responsabilidades. 

La duda sobre la factibilidad de tal proyecto desemboca en la necesidad de que los gobernantes filosofen. Los que se dedican a temas terrenales son malos gobernantes. 

El filósofo es el que ama la verdad, y es probable que la gente los confunda con los sofistas, los poetas o los dramaturgos, que estarían excluídos.

A esta idea de política, le corresponde la alegoría del sol. La alegoría del sol propone el sustrato alegórico que implica el carácter de la revelación de la verdad por eso.

Alegoría del sol: Platón compara al bien con el sol (y como representante de la verdad) y establece 2 dimensiones diferentes de lo que es: Las ideas (son inmutables) y los entes conocidos por los sentidos (nacen, mueren, perecen, cambian). La analogía funciona así:

1. El sol es fuente de luz. El bien es fuente de todo ser y conocer.

2. Las cosas son tales en la medida que reciban la luz del sol. Las ideas, las cosas reales, dependen del bien.

3. El ojo es la capacidad de ver. La inteligencia es la capacidad de conocer las ideas.

4. La luz relaciona a las cosas con el ojo. La inteligibilidad que surge del bien, que hace a las ideas inteligibles y susceptibles de ser tomadas por la inteligencia.

5. La visión que logra el ojo. 

Durante la noche, ocurre que la luna proyecta la luz que recibe del Sol. Las cosas se ven en menor medida, el ojo parece casi ciego. La alegoría hace estas comparaciones: ojo – alma, cosas visibles – ideas, luz – verdad, sol – bien, visión – ciencia.

Caracteres de las ideas:

• Fundamentan y respaldan a las cosas captadas por los sentidos.

• Le dan sentido a las cosas. Es sentido es que las cosas sensibles tienden a dirigirse a la idea.

• Las ideas se relacionan entre sí formando un sistema, incluso aunque nosotros desconozcamos esas relaciones.

• Son el objeto del verdadero saber. Su jerarquía ontológica es superior al de los entes sensibles.

Si la idea surge como un fundamento en el cual lo visible parece ser el adecuado para obrar metafóricamente con ellas, la causa debe ser estudiada.  La luz, como luz espiritual, tiene un correlato natural, que es el sol. El sol no es la visión, sino que es causa de la visión.

Hay otra alegoría, que es la de la línea, que grafica este carácter ascensional que tiene que ver con la jerarquía ontológica en paralelo con los grados del saber. Según Platón, esta alegoría la hizo Sócrates, para intentar explicar la división con la realidad que tiene que ver con lo terrenal y el alma.

Paradigma de la línea: Para Platón sólo se conoce aquello que es. De lo que no es no hay conocimiento, hay ignorancia. Lo que es puede dividirse en 2 grados: el conocimiento fundado (episteme, ciencia, un conocimiento real, seguro, estable, permanente…) y la opinión (doxa, conocimiento múltiple y cambiante, la forma más básica del conocimiento). Platón empieza su línea desde abajo, el punto más bajo del grado del ser.

No ser: Es la privación de la realidad y de la capacidad de conocimiento. Su grado de conocimiento es la ignorancia.

Imágenes: son representaciones planas de los objetos sensibles (Ej, una sombra). Grado de conocimiento: la conjetura, la imaginación (eikasia). Consiste en la capacidad de percibir imágenes, también de imaginarlas y representarlas. Es el grado más débil de la opinión, muy cambiante.

Cosas sensibles: Las cosas de la naturaleza y las que están hechas por el hombre. Son cosas que pueden ser representadas por imágenes. Grado de conocimiento: La convicción, la creencia (pistis). Es creer con seguridad y tener la firme convicción de que algo es real. Es más estable que la conjetura, pero aún así son grados de opinión. Están sujetas a los cambios y no existe un conocimiento fundado en sí.

Luego se encuentra la línea (horizontal) llamada RECTA OPINIÓN. Es cuando decimos algo verdadero, pero no se lo puede fundamentar.

Pasada esta línea nos encontramos en el mundo inteligible, compuesto por las ideas. Recordemos que no están sujetas al cambio, son en sí y por sí mismas. Los grados de conocimiento son fundados, y son:

El pensamiento discursivo (dianoia): Avanza mediante hipótesis. La demostración se vale de supuestos no fundamentados y elementos no inteligibles para llegar a los principios, que son sus fundamentos. Deduce algunas ideas a partir de otras.

La razón (noesis, inteligencia): La forma de conocimiento científico superior. Capta la verdad de los fundamentos de la realidad. Alcanza a la idea que fundamenta a todas las demás: el bien.

La idea del bien y la belleza, en Platón, está en el lugar de la arjé (el fundamento). Esta alegoría funda una direccionalidad, donde la idea de bien está arriba y la ignorancia (que no tiene ente) está por debajo. Lo que trae la pregunta por el mal, el cual no existe en forma real. 

Esta jerarquía de entes también trae una jerarquía en el grado del conocimiento. Esto funda una forma de pensar. En el cuadro del Vaticano, Platón apuntando hacia arriba…

Y Aristóteles apuntando hacia el centro, "bajado a la tierra". Aún así, esta jerarquía de los entes y del conocimiento produce una consecuencia que a los psicólogos nos interesa: La therapeia tês psychês, que Sócrates la anunciaba como una terapia de acompañamiento (Therapeuo), con Platón se transforma en una exigencia, como un cuidado del alma. 

Cuando Alcibíades le pronuncia su amor a Sócrates, una de las ideas que aparece principalmente en la carta VII de Platón, es que Sócrates le dijo a Alcibíades: lo que tienes que hacer es cuidarte vos, cuidar tu alma. Esto, en griego, se cita como epistemeleia heautou (cuidado de sí). Esto trae una forma terapéutica del alma en sí que es diferente a la premisa del conócete a ti mismo (gnothi seauton).  Hay que entrar en esa dialéctica del "conócete". 

Hay una cuestión que no va a pasar desapercibida por un discípulo de Platón Aristóteles, que se dedicó a bajar (hypokeimenon) todo lo que Platón dijo sobre el alma y el cuerpo, cosa que dejaremos para la próxima entrada. No obstante, el cristianismo leyó en Platón los fundamentos sobre el alma.

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es el agalma?

El agalma es el brillo fálico del objeto a, donde lo deseable se define no como fin del deseo sino como causa del deseo. La palabra <<agalma>>, surgida de la poesía épica griega, se ha convertido en uno de los conceptos más fecundos de la teorización lacaniana del de- seo en la trasferencia.

Este término fue destacado por Louis Gernet en su artículo «La notion mythique de la valeur en Grece» (Journal de Psychologie, oct.-dic. de 1948). Designa cierto número de objetos muebles preciosos y brillantes. Agalma viene de agallein, <<adornad> y <<ll.onraD>. Lacan lo compara con las raíces de agaomai, <<admirad>, y de aglaé, «la brillante>>.

En ese proyecto de arqueología de la noción de valor, Louis Gernet muestra que los agálmata son objetos de intercambio y de trasmisión: trípode de los Siete Sabios, collar de Erifila, vellocino de oro, anillo de Polícrates. Su origen, siempre misterioso -surgimiento del mar, encuentro y prodigio, bodas divinas-, hace de ellos insignias del poder, pero también de su pérdida siempre posible. Objetos mágicos benéficos o maléficos, son el atractivo de búsquedas y de trasmisiones, cuyo brillo forja la poesía épica con el lenguaje mismo. Al principio de la época mercantil, el objeto precioso, representación y signo del valor, indica el origen de la moneda en la medida en que esta escapa a la pura racionalidad de los intercambios y las trasmisiones calculables. Agalma, por lo tanto, es, de entrada, lo que vale en y por medio del intercambio, y por consiguiente apropiado para situar lo deseable en su naturaleza de comercio y de lenguaje.

Lacan, en el seminario de 1960-61, La trasferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas, introduce la noción de agalma a propósito de las cuestiones susciladas por el amor de trasferencia: ¿cuál es la relación del sujeto inconciente con el objeto de su deseo? El objeto del deseo no es ese objeto redondo y totalizante, parecido a un soberano Bien, cuya presencia colma y cuya ausencia frustra en un contexto dual; la re!ación de objeto sólo es pensable a partir de una relación de tres.

Cuando comenta el Banquete de Platón, Lacan muestra que el agalma moviliza el amor de Alcibíades por Sócrates: el agilima es se objeto precioso y brillante que estaría escondido en ese sileno grotesco con el que es comparado el filósofo en su atopía. Ahora bien, Sócrates rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino para mostrarle la naturaleza trasferencia! de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero.

Sin embargo, Lacan no va a proseguir con Platón la dialéctica que orienta al alma desde el amor por lo Bello hacia el soberano Bien. Insiste no en lo que debe orientar al deseo, sino en ese objeto que lo moviliza: situación laica del objeto a que causa, hace hablar al deseo [causer: causar /hablar]. Pues en este diccionario, el carácter operatorio de las nociones no es separable de los juegos de significantes de la lengua donde estas se elaboran: así sucede con causar [causer] y hablar.

El psicoanalista, que se fia en lo que indica Lacan con la noción de agalma, no es por lo tanto el gran sacerdote que «inicia» en lo que es bueno y precioso, ni tampoco es el evaluador de los buenos o malos objetos, es la belleza, ni la ascesis, ni la identificación con Dios lo que desea Alcibíades, sino ese objeto único, ese algo que vio en Sócrates y de lo que Sócrates lo desvía, porque Sócrates sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre lo mismo. Lo que busca en Agatón, no lo duden, es ese punto supremo preciso en que el sujeto es abolido en el fantasma, sus agálmata» (Seminario sobre la trasferencia, cap. 11).

El agalma es el objeto adornado por sus reflejos fálicos, es el objeto a, en tanto pasa a él un relumbre de pérdida, pues lo que se puede esperar de otro no pasa más que por ahí, por esta dimensión negativa del falo (-phi). En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», Ecrits, pág. 825, Lacan escribe: «Incluido en el objeto a está el agalma, ese tesoro inestimable al que Alcibíades proclama encerrado en la caja rústica que forma para él la figura de Sócrates.

Pero observemos que está afectado con el signo (-). Porque no ha visto el rabo de Sócrates ... Alcibíades el seductor exalta en él el agalma, la maravilla que hubiera querido que Sócrates le cediese confesando su deseo, revelando en la ocasión con todo fulgor la división del sujeto que lleva en sí mismo».

La insistencia de Lacan en el agalma, su decisión de no amalgamar de ningún modo el objeto causa del deseo con el ideal de un Bien, indican una posición rigurosamente ética en la conducción y en el fin de la cura psicoanalítica: la que puede llevar al analizante a apresar el objeto que lo guía y a concluir en ese saber.

Esta noción, en la medida en que se aleja de toda idealización, puede aclarar ciertos aspectos de la práctica artística: el esplendor de la obra está muy cerca de la división subjetiva para quien goza de ella, sea artista o aficionado, pero sin estar aprisionada en el estatuto de ilustración del fantasma: por el contrario, en la repetición temporal de ese momento fugitivo y enigmático de esplendor relumbra el álgama del objeto.

Por último, la focalización en el álgama del objeto a en el análisis de la transferencia y de la resolución de esta ha permitido aclarar ciertos aspectos de la trasmisión práctica psicoanalítica. En la proposición de del 9 de octubre de 1967, Lacan muestra además que el carácter operatorio de esta noción esttablece su posición de concepto. Esta trasmisión, lejos de esencializar al sujeto, lo destituye subjetivamente a través del análisis del fantasma, mientras que el psicoanalista, supuesto al saber, es marcado por un desser respecto del cual deben ser criticadas todas las tentativas de normalización y de fundación metafísica de esta práctica. 

El rigor teórico de este pasaje no es tributario, en efecto, ni de la convención ni de la evidencia. “En este viraje en el que el sujeto ve zozobrar la seguridad que tomaba ese fantasma en el que se constituye para cada uno su ventana sobre lo real, lo que percibe es que la captura del deseo no es otra que la de un desser. En ese desser se revela lo inesencial del sujeto supuesto al saber, desde donde el psicoanalista se consagra al álgama de la escencia del deseo, dispuesto a pagarlo reduciéndose, él y su nombre, al significante cualquiera (...). Así, el ser del deseo alcanza al ser del saber, para renacer de allí en una banda hecha del único borde en el que se inscribe una sola falta, la que sostiene el álgama. Justamente, sobre lo real de tal hiancia, con la idea y la experiencia del pase, en la Escuela Freudiana de Paris se intentó plantear la cuestión de la formación de los psicoanalistas y de la transmisión del psicoanálisis sobre bases conceptuales que no permitiesen el dominio perverso de la relación del sujeto inconsciente con el objeto que causa su deseo. 

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores.