Amor cortés: ¿Por qué a Lacan le interesó la figura del trovador?

A Lacan le interesò la figura del trovador medieval, fundamentalmente por lo que permite pensar acerca del amor cortés, y el amor cortés ocupa un lugar muy importante en su elaboración sobre el deseo y el goce.

El trovador es interesante porque su canto se organiza alrededor de una mujer que es elevada a la posición de Dama, pero justamente una Dama a la que el sujeto no puede acceder. No se trata simplemente de que el trovador ame a una mujer y no pueda conquistarla: la inaccesibilidad misma de la Dama es constitutiva de la relación. El deseo se sostiene en torno a un objeto que se mantiene a distancia.

Ahí aparece una cuestión central para Lacan: el amor cortés inventa un modo de tratar con el vacío. La Dama funciona menos como una persona concreta que como un lugar alrededor del cual se organiza el deseo. Por eso Lacan puede vincularla con la función del objeto a: no porque la Dama sea literalmente el objeto a, sino porque ocupa una posición que permite hacer surgir y sostener el deseo mediante una falta.

Pero hay algo todavía más interesante: Lacan no piensa el amor cortés simplemente como una forma sublimada de sexualidad. En el Seminario 7, La ética del psicoanálisis, lo utiliza para mostrar cómo una construcción simbólica puede producir una determinada relación con el goce. La Dama es sometida a una idealización extrema, pero esa idealización no elimina la dimensión pulsional; al contrario, puede funcionar como una forma de rodear el goce. El objeto amado queda colocado en un lugar de inaccesibilidad casi absoluta y, precisamente por eso, adquiere una intensidad particular.

Por eso el trovador es una figura especialmente buena para Lacan: canta alrededor de algo que no puede alcanzar. La poesía no viene simplemente a expresar un amor previamente existente; mediante sus reglas, sus obstáculos, sus metáforas y sus rodeos, construye el lugar del objeto. El canto bordea aquello que no puede decirse directamente.

Y acá aparece una conexión muy linda con lo que veníamos trabajando sobre topología y cuerpo. En ambos casos Lacan está interesado en una lógica donde no se trata de representar directamente un objeto, sino de hacer existir un vacío mediante un borde, un rodeo, una construcción. El trovador no necesita mostrar qué hay detrás de la Dama: necesita construir alrededor de ella un espacio de inaccesibilidad.

¿Por qué justamente en relación con el goce?

Porque Lacan llega a una formulación bastante provocadora: el amor cortés es una manera de hacer con el goce mediante la imposición de una cierta inaccesibilidad al objeto.

En el Seminario 20, Aún, esto adquiere todavía otra dimensión, porque Lacan retoma el amor cortés cuando está elaborando las fórmulas de la sexuación y las modalidades del goce. Allí el amor aparece cada vez más claramente como una respuesta frente a la imposibilidad de la relación sexual.

En ese sentido, el trovador es casi un paradigma lacaniano: allí donde no hay acceso directo al objeto, el sujeto inventa un discurso, un ritual, una serie de reglas y una ficción amorosa que permiten sostener el deseo y, al mismo tiempo, hacer existir algo del goce.

Y hay una frase de Lacan que resume muy bien la paradoja: en el amor cortés, la Dama es elevada a una posición de “cosa” inaccesible. No se trata de conseguirla; se trata de mantenerla en ese lugar. Porque si efectivamente se obtuviera el objeto, podría desarmarse justamente aquello que sostenía el deseo.

la Dama del amor cortés permite a Lacan pensar cómo el deseo puede sostenerse precisamente a partir de la imposibilidad de acceder al objeto, y cómo eso conduce directamente al problema de la sublimación y del goce.

La Dama no es simplemente "la mujer amada". En el amor cortés, la Dama aparece sometida a una serie de reglas extremadamente precisas. El trovador la alaba, le presta servicio, le declara fidelidad, compone poemas para ella, pero el acceso sexual a la Dama está radicalmente obstaculizado.

Esto es decisivo para Lacan. Porque si la Dama fuera simplemente una mujer que el trovador desea sexualmente, no habría nada particularmente interesante. Lo que importa es que la Dama es colocada en un lugar que excede a la persona concreta.

Lacan llega a decir en el Seminario 7 que la Dama es elevada a la dignidad de la Cosa (das Ding). Y ahí aparece la primera gran articulación:

Dama → Cosa → objeto del deseo → sublimación.

La Dama queda colocada en el lugar de algo que el sujeto desea, pero que no puede poseer.

¿Por qué la inaccesibilidad es tan importante? Porque para Lacan el deseo no funciona simplemente como una necesidad que busca satisfacción.

Si deseo algo y lo obtengo, el circuito puede cerrarse. Pero el deseo humano se encuentra estructuralmente articulado con una falta.

El amor cortés produce artificialmente una situación extraordinariamente favorable para que el deseo se mantenga: "el objeto está ahí, pero el acceso al objeto está prohibido".

La Dama está suficientemente cerca como para causar el deseo y suficientemente lejos como para impedir su consumación.

Por eso el trovador puede pasar años cantando a la misma Dama sin que la relación necesite consumarse. El obstáculo no es un accidente del amor: es lo que permite que el amor se sostenga como tal.

Y acá aparece una intuición muy lacaniana: "el objeto causa el deseo justamente porque no puede ser completamente poseído".

Pero entonces, ¿la Dama es el objeto a?

Acá conviene ser cuidadosos. La Dama no es simplemente el objeto a. Son elaboraciones de momentos diferentes de la enseñanza de Lacan y no conviene hacer una equivalencia mecánica.

Pero hay una homología estructural muy fecunda. El objeto a no es un objeto empírico que pueda encontrarse y poseerse. Es aquello que, desprendido de la experiencia del sujeto, causa su deseo.

La Dama funciona de manera semejante: no vale tanto por sus características personales como por el lugar que ocupa en la estructura del deseo.

Por eso podemos decir: el trovador no desea simplemente a la mujer; desea desde el lugar que la Dama ocupa. La Dama funciona como un punto alrededor del cual se organiza todo un circuito significante.

Y esto explica algo que de otro modo resulta bastante extraño: cuanto más inaccesible es la Dama, más prolífico puede ser el discurso amoroso.

¿Y la sublimación?

Esta es probablemente la cuestión más importante del Seminario 7. Lacan define la sublimación mediante una fórmula célebre: “elevar un objeto a la dignidad de la Cosa”. La Dama es el ejemplo paradigmático.

¿Qué quiere decir esto?

Que algo que podría ser un objeto cualquiera —una mujer concreta— es elevado a una posición excepcional. Se la separa de su condición de objeto ordinario y se la coloca en el lugar de la Cosa, ese punto alrededor del cual se organiza el deseo pero que no puede ser plenamente simbolizado ni alcanzado.

La sublimación no consiste entonces en eliminar la pulsión sexual. Ese es un punto fundamental.

No se trata de que el trovador tenga un amor "espiritual" porque haya dejado atrás la sexualidad. Al contrario: la pulsión sigue estando allí, pero encuentra una forma particular de satisfacción a través de la construcción de ese objeto idealizado.

El canto, la poesía, el ritual, la espera, la distancia, la prohibición: todo eso constituye una manera de bordear la Cosa.

Y acá aparece el goce. Esto es lo que hace que la cuestión sea todavía más interesante para el Lacan posterior. Si todo consistiera en deseo, podríamos decir simplemente: "No puede tenerla, entonces la desea."

Pero Lacan quiere ir más lejos. Hay goce en esa imposibilidad misma.

El trovador obtiene algo de esa posición. No solamente sufre porque no puede acceder a la Dama: también hay una satisfacción paradójica en sostener ese circuito de deseo insatisfecho.

Por eso el obstáculo puede convertirse en condición de goce. Y esto conecta directamente con algo que veníamos trabajando: el deseo necesita una causa; el goce necesita una condición.

En el amor cortés, la inaccesibilidad de la Dama funciona como una condición que permite mantener determinada modalidad de goce. La Dama no tiene que ser conquistada. Tiene que permanecer en su lugar.

El trovador "goza" hablando de la Dama

Esto permite entender por qué Lacan se interesa tanto por la poesía trovadoresca.

El trovador produce interminablemente significantes alrededor de algo que no puede alcanzar.

No dice simplemente: "Quiero a esta mujer.". Construye todo un universo alrededor de ella.

La alaba, la idealiza, se declara indigno, promete fidelidad, acepta pruebas, soporta obstáculos, canta su ausencia. El goce se desplaza al propio circuito significante.

El objeto queda en el centro como una especie de vacío, mientras el discurso gira alrededor. Y esto es extraordinariamente lacaniano: no se trata de llenar el vacío sino de construir algo alrededor de él.

En el Seminario 7, Lacan utiliza das Ding para pensar aquello que queda fuera de la representación y alrededor de lo cual se organiza el campo del deseo.

La Cosa no es un objeto que podamos representar adecuadamente.

Y acá el amor cortés le proporciona una especie de demostración histórica:

la Dama funciona porque es mantenida a distancia de la representación ordinaria del objeto.

No importa tanto quién es la mujer real. Importa el lugar que ocupa.

La poesía construye una distancia respecto de ella y, al hacerlo, produce el objeto como objeto del deseo.

Esto explica la enorme cantidad de reglas que tiene el amor cortés. No son ornamentales. Son el dispositivo que permite mantener la distancia.

Y esto lleva directamente a "no hay relación sexual"

Acá está, a mi juicio, el puente más interesante con el Lacan posterior. En el amor cortés encontramos una solución extremadamente particular a una imposibilidad:

no hay acceso pleno al Otro del sexo.

En vez de resolver esa imposibilidad mediante una relación sexual efectiva, el amor cortés construye un Otro inaccesible y organiza alrededor de él el deseo y el goce.

Por eso Lacan puede leerlo como una especie de invención frente a la imposibilidad de la relación sexual.

La Dama ocupa el lugar del Otro, pero es un Otro que queda radicalmente fuera de alcance.

Y el trovador encuentra allí una manera de hacer existir una relación mediante el discurso precisamente allí donde la relación sexual no puede escribirse como relación entre dos complementarios.

Una paradoja preciosa

El amor cortés parece decir: "Te amo porque no puedo tenerte."

Pero Lacan permite llevarlo un paso más lejos: "Necesito no tenerte para poder seguir amándote."

Y todavía un paso más: "Necesito que permanezcas inaccesible para que pueda sostenerse esta modalidad de goce."

Ahí la Dama deja de ser simplemente el objeto amado y pasa a funcionar como una pieza estructural en la economía del deseo y del goce.

Por eso el trovador le interesa tanto a Lacan: porque muestra, en una forma histórica y poética, algo que el psicoanálisis encuentra una y otra vez: el sujeto no se relaciona simplemente con objetos que quiere obtener; muchas veces necesita construir una determinada distancia respecto del objeto para que su deseo —y su goce— puedan sostenerse.

La insatisfacción en la neurosis obsesiva

Mg. Lucas Vazquez Topssian

Habíamos dicho que en la histeria la insatisfacción solía estar ligada a la preservación del deseo. La lógica es algo así como: "No encontré todavía aquello que busco." La falta se localiza del lado del objeto. En la histeria algo no termina de alcanzar, algo falta, algo debería ser distinto. Por eso es bastante fecundo a veces invitar al paciente a precisar, concretamente, ese objeto supuestamente faltante, ya que es entre los significantes que el paciente otorga que que se puede localizar al sujeto.

Ahora bien, teniendo en cuenta algunos desarrollos actuales, hay una tendencia a asociar la insatisfacción directamente con la histeria. Si no distinguimos las funciones de la insatisfacción en cada estructura, hay un riesgo de terminar reduciendo la clínica a una psicología de la queja.

Sucede que la insatisfacción también ocurre en la neurosis obsesiva, aunque yo diría que es casi opuesta con la lógica histérica. Esto es porque en la neurosis obsesiva la insatisfacción muchas veces no proviene de la ausencia del objeto sino de la imposibilidad de autorizarse a quererlo o de disfrutarlo.

La lógica entonces sería: "Podría ser eso... pero no estoy seguro." ó "Antes de decidir debería pensar un poco más, falta resolver algo antes.", etc.

No es tanto que falte el objeto correcto como en la histeria, sino que en este caso falta una garantía. Mientras que la posición histérica suele mantener el deseo vivo desplazándolo hacia otro objeto, el obsesivo suele mantenerlo vivo aplazando su realización. Por eso Lacan dice que el obsesivo hace esperar.

Caso clínico: Melvin Udall

Vamos a tomar el personaje de la película "Mejor... imposible" (Melvin Udall) para ilustrar ciertos mecanismos obsesivos, aunque aclarando que no es un "caso puro" de neurosis obsesiva y que hay varios aspectos se han dramatizado por un tema estético del cine.

Si observamos a un histérico clásico, la insatisfacción suele expresarse como: "Este objeto no es lo que busco."

En Melvin, en cambio, la lógica parece más cercana a: "Nada alcanza las condiciones necesarias para que yo me comprometa con ello."

El personaje no está permanentemente imaginando un objeto maravilloso que resolvería su vida. Más bien encuentra defectos, riesgos, imperfecciones y motivos para retraerse. Por ejemplo, su relación con Carol no está obstaculizada porque ella no le sea suficiente, todo lo contrario, a medida que avanza la película, Carol le interesa cada vez más.

El problema de Melvin es que acercarse a Carol implica perder control, exponerse, depender de ella y tolerar incertidumbre. Es decir, implica castración. Desde esta perspectiva, la insatisfacción no está puesta en el objeto (Carol) sino en las condiciones subjetivas necesarias para asumir el deseo.

Melvin pasa gran parte de la historia intentando reducir la contingencia y vemos como todo en su vida está ritualizado: los cubiertos, el restaurante, los recorridos, los horarios, las formas de contacto.

La obsesión aparece como un intento de eliminar lo imprevisible. Y como justamente el deseo introduce la imprevisibilidad, Carol no funciona como el objeto ideal que él buscaba, sino como aquello que desorganiza su economía defensiva.

Si quisiéramos formular la diferencia con la histeria de forma esquemática:

Lectura histérica: "Cuando encuentre a la mujer adecuada podré amar."

Yo acá intervendría del lado del objeto, "¿Cómo sería la mujer adecuada?"

Lectura obsesiva: "Antes de amar necesito eliminar todos los riesgos."

El tema es que "todos los riesgos" es una condición nunca termina de cumplirse. Si en esta misma línea él dijera dijera en el análisis: "No estoy seguro de que esta relación vaya a funcionar" habría que intervenir del lado del agente, por ejemplo "¿Qué certeza le falta?" o "¿Qué tendría que ocurrir para que estuviera seguro?"

Ahí suele aparecer la exigencia imposible: el paciente se va a poner a explicar sus condiciones, que muchas veces son poco o nada realistas, porque más bien lo que pretende es una garantía absoluta.

Dato clínico: la insatisfacción obsesiva no siempre deriva de un ideal inalcanzable, sino de la exigencia de una certeza imposible antes de consentir al deseo.

Utilidad para la clínica:

La distinción tiene consecuencias importantes, porque en la histeria las intervenciones que ponen en evidencia la inconsistencia del objeto ideal suelen tener un efecto interesante.

En cambio, con el obsesivo hay que tener cuidado, porque podría responder encantado: "Bueno, hagamos una lista." y pasarse toda la sesión refinando criterios. Es decir, la pregunta puede transformarse en combustible para la duda obsesiva.

Las intervenciones con obsesivos apuntan menos a precisar el ideal y más a señalar la postergación, la evitación o el exceso de garantías exigidas. Por ejemplo: "¿Qué información le falta para decidir?", incluso "Hace tres sesiones que estamos evaluando posibilidades. ¿Qué ocurriría si eligiera una?"

✅Estas intervenciones no atacan el contenido de la elección (objeto) sino la maquinaria que la demora (el agente).

El dilema de: "Carne o pollo?"

En este posteo decíamos que en la posición histérica se suele conservar la ilusión de que existe una respuesta adecuada a la falta (¿O por qué creen que van al análisis?). El obsesivo, en cambio, suele saber demasiado bien que ninguna respuesta será perfecta. El problema está en que extrae una consecuencia distinta: "Como ninguna elección será perfecta, mejor no elegir todavía."

Entonces la insatisfacción obsesiva no siempre consiste en buscar un objeto mejor. Muchas veces consiste en protegerse de la castración inherente a toda decisión, porque decidir implica perder las alternativas. Y eso es precisamente lo que el obsesivo intenta evitar: perder.

Podríamos condensarlo en una fórmula clínica:

• Histeria: "No es esto."
• Obsesión: "Todavía no."

Ambas producen insatisfacción, pero por mecanismos muy diferentes. La primera mantiene abierta la búsqueda del objeto; la segunda mantiene suspendido el acto que obligaría a renunciar a los demás objetos posibles.

El significante de una falta en el Otro: lógica de la inconsistencia y la incompletitud

Hay un matema central en la enseñanza de Lacan que aparece reiteradamente bajo diversas formulaciones: el significante de una falta en el Otro. Se trata de una escritura que condensa una lógica rigurosa y que exige ser leída con detenimiento, ya que no nombra simplemente una carencia, sino que formaliza una estructura.

En un primer nivel, puede abordarse en relación con los elementos que componen el conjunto significante. Desde esta perspectiva, el significante de la falta en el Otro inscribe la ausencia de un significante capaz de nombrar plenamente al sujeto, de otorgarle una identidad última. No hay en el Otro un significante que diga definitivamente “quién soy”. A falta de ese significante último, el sujeto no es sino aquello que un significante representa… para otro significante. De este modo, el sujeto queda capturado en la cadena y el Otro mismo aparece marcado por el deseo: deviene un Otro deseante, no un Otro completo.

En un segundo momento, la interrogación puede desplazarse del nivel de los elementos al de la estructura del conjunto mismo. Ya no se trata entonces de la falta de un significante particular, sino de una falla inherente al campo del lenguaje como tal. El significante de la falta en el Otro no escribe la ausencia de un término contingente, sino el límite estructural de la simbolización.

En este sentido, viene a señalar aquello que el significante no puede escribir. No se trata simplemente de lo que aún no ha sido dicho, sino de aquello que no cesa de no escribirse. El matema formaliza así el borde del lenguaje, el punto en que la cadena significante tropieza con un imposible.

De esta manera, el concepto queda inscripto en una lógica precisa, articulada en torno a dos coordenadas fundamentales: la inconsistencia y la incompletitud del Otro. El Otro no sólo no ofrece una garantía absoluta (inconsistencia), sino que además está estructuralmente agujereado (incompletitud). No hay metalenguaje que lo cierre.

La lógica del significante de una falta en el Otro es, en última instancia, la lógica de esta aporía estructural. Y es en ese punto donde se anuda con la sexualidad en el hablante: el desarreglo propio del campo sexual no es accidental, sino efecto de esa imposibilidad estructural. Allí donde el lenguaje no puede escribir la relación sexual, el significante de la falta en el Otro viene a formalizar el límite mismo de lo simbólico.

Lo imposible, la pulsión y la demostración clínica de lo real

El penar de más en el sujeto, pensado como un excedente, permite especificar una forma de satisfacción paradojal. La meta se alcanza, pero el sinsentido le es inherente; basta remitirse, para ello, a la definición del montaje pulsional que Lacan propone en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Lo imposible enlaza aquí a la pulsión con lo real, mientras que el modo lógico indica la incidencia del significante. De este modo se arriba a la formulación de La ética del psicoanálisis, según la cual la pulsión es “lo que de lo real padece del significante”.

Esta categoría lógica de lo imposible exige ser definida con precisión, razón por la cual Lacan advierte sobre el riesgo de “definirla por la negativa”. Lo imposible no es la simple negación de lo posible. En psicoanálisis, a diferencia de la posición aristotélica, lo imposible se opone a lo contingente; en cambio, lo posible se opone a lo necesario, en tanto éste último opera como su condición de posibilidad.

Hemos dicho que lo real es lo imposible, y que lo paradojal constituye, por así decir, su manifestación fenoménica, mientras que la paradoja es su demostración lógica. Esta distinción entre lo paradojal y la paradoja introduce una pregunta propiamente clínica: ¿cómo se demuestra esa imposibilidad en un sujeto a lo largo de un trabajo analítico? En este punto resulta especialmente fecundo el recurso al concepto de “salto”, tan frecuente en Lacan, entendido desde la puesta en cuestión de los límites de un sistema formal. Y, en este sentido, ¿qué otra cosa es la neurosis sino un sistema formal?

Para alcanzar esa demostración, Lacan opone lo real a la verdad. La orientación de la cura se sostiene entonces en una operación que inconsiste, indemuestra, indecide e incompleta, a fin de hacer patente el no-todo que la verdad comporta en la misma medida en que lo vela.

La elección trágica y el borde del Superyó

La elección a la que puede conducir un análisis —aquella que se juega entre las posiciones del deseado y del deseante— está, por su naturaleza, cargada de paradojas.

No hay en ella pureza alguna: se trata de un punto donde interviene inevitablemente el Superyó, como instancia moral del ser que habla.

El hecho de que el sujeto se entrelace en esa diferencia entre deseado y deseante es efecto de una precipitación estructural, la misma que Freud denomina declinación edípica.

Allí se instaura el Superyó, que testimonia una prohibición, íntimamente ligada al mandato moral y, por tanto, al destino trágico. Esta prohibición, sin embargo, vela una imposibilidad. Y es precisamente en la discrepancia entre prohibición e imposibilidad donde Lacan irá trazando una de sus divisiones fundamentales de campos.

A lo largo de su enseñanza, esta división adopta diversos modos, pero mantiene una constante: su relación con el trabajo de reformulación del estatuto del Nombre del Padre.

En cada momento, la operación consiste en rearticular una frontera:

• entre saber y verdad,

• entre impotencia e imposibilidad,

• entre verdad y real.

Desde esta perspectiva, el Superyó puede concebirse como la instancia que pone en acto un borde, un punto de litoralización entre esos campos.

Más que un simple mandato, el Superyó delimita el espacio donde la moral tropieza con lo imposible, el lugar donde la exigencia de goce se confunde con la prohibición que la sostiene.

La diferencia entre impotencia e imposibilidad introduce entonces la dimensión de un riesgo absoluto.

Llamarlo así no es dramatizar, sino reconocer que el riesgo pertenece al acto mismo: es la soledad del sujeto ante el acto, la confrontación con el hecho clínico —tan sobrio como decisivo— de que “hay nadie”.

De este modo, la prohibición, más allá de su función limitante, se revela solidaria de una ilusión del Otro.

Esa ilusión justifica la forma en que el Otro aparece en la fórmula de la metáfora paterna, como garante imaginario de una ley que vela su propio vacío.

La imposibilidad, en cambio, denota al Otro barrado, despojado de consistencia, y con ello, restituye al sujeto su relación con el deseo como falta estructural.

El olvido que sostiene a la religión y la necedad en la clínica

La pertinencia de que Lacan se interrogue sobre el olvido que sostiene a la religión se inscribe en una toma de posición frente a la lectura dominante de los fundamentos freudianos del psicoanálisis.

Ese olvido no sólo alteró la orientación de la cura al reducirla a un procedimiento de comprensión o adaptación, sino que implicó una pérdida del punto de inflexión introducido por Freud con la formulación del más allá del principio del placer: el ingreso de lo real en el corazón mismo del aparato psíquico.

El camino de Lacan consistirá en contraponer ese olvido con una pregunta clínica radical:

¿Cómo salir de la necedad?

Porque lo que se olvida no es algo reprimido, sino lo que no entra en la razón: aquello que ex-siste a ella.

Frente al olvido, Lacan propone un saber hacer con lo que no hay, es decir, un modo de tratamiento que no busca eliminar lo imposible, sino habitarlo.

Definir lo olvidado como lo que ex-siste a la razón sitúa con precisión la apuesta de Lacan tras su excomunión: retomar los fundamentos del psicoanálisis, no para restaurarlos, sino para reintroducir en la práctica lo que el discurso religioso —y a veces también el analítico— había tendido a velar.

El trabajo analítico, en este sentido, incluye momentos de develamiento, aunque no como si se corriera un velo para mostrar lo oculto, sino como un desgarro que abre una hiancia.

Por esa hiancia se filtra algo que se recorta como resto, cuya temporalidad es la del relámpago: aparece, fulgura y desaparece.

En la transferencia, este instante puede equivaler a esos momentos en que el analista es “descubierto” —no como persona, sino como presencia—, cuando algo ex-sistente a lo especular se presenta: ese “en ti más que tú” que nombra el punto donde el objeto a se deja entrever.

Allí, la presencia del analista encarna ese resto, pero no como figura, sino como función, permitiendo que el sujeto advenga a su división.

En términos del fantasma, esto implica que el analizante sólo puede entrar en relación con su posición de objeto a en la medida en que la transferencia pone en juego la posición y la presencia del analista.

Allí donde el analizante se ofrece a ser amado, recibe como respuesta la operación del deseo del analista, que reconduce la demanda a la pulsión y abre la vía a la precipitación de un resto.

Ese resto —causa y condición de la separación— es lo que el analista está llamado a encarnar: no para representar, sino para hacer lugar a lo que no se representa, a ese punto donde el olvido religioso y la necedad racional se intersecan.

La política del Uno: entre la imposibilidad y la posición frente a la castración

La cuestión del Uno ha sido, a lo largo de los siglos, una de las grandes interrogaciones que atravesó los distintos ámbitos del pensamiento: desde la metafísica a la teología, de la aritmética a la política, pasando, por supuesto, por la clínica psicoanalítica. No es posible reducir su alcance a una única disciplina porque el Uno, en última instancia, concierne al lenguaje mismo. Su estatuto no puede resolverse en una ontología ni en una lógica cerrada; lo que verdaderamente importa es la posición que se asume ante su imposibilidad.

Pero ¿qué es el Uno? En una primera aproximación, podría pensarse como el elemento que funda la serie, lo primero, lo originario. Desde la lógica, el Uno es aquello que se cuenta como uno, en tanto se distingue, se separa, se nombra. No hay Uno sin acto de contar. Por eso, Lacan dirá que el Uno es efecto de una marca, de una repetición, no una esencia ni un ente indivisible. En ese sentido, el Uno no preexiste al significante, sino que emerge con él.

Este Uno no es el de la totalidad, ni el de la armonía cósmica, ni el del misticismo de la fusión. Al contrario: es una marca que corta, que introduce la diferencia. El Uno lacaniano no garantiza ninguna relación, ni siquiera consigo mismo. No hay “relación del Uno con el Uno”, no hay autocompletud. En su modalidad más radical, el Uno goza solo, separado, fuera de toda lógica del vínculo.

Desde la perspectiva clínica, este Uno se manifiesta como goce solitario, como modalidad de satisfacción cerrada sobre sí, sin dialéctica con el Otro. Su presencia pone en jaque cualquier ideal de complementariedad o síntesis. Es en este punto donde el psicoanálisis se distancia de toda ética del Bien: porque no hay un Uno que reúna a los sujetos, sino una soledad estructural que se anuda de modos singulares.

La enseñanza pública de Lacan puede leerse, desde este ángulo, como una respuesta política —y por lo tanto clínica— al problema del Uno. En este sentido, no estamos tan lejos de los desafíos que atravesaban a Europa en la posguerra. Han cambiado los términos, sin duda, pero el problema del Uno persiste, transformado, en el corazón del discurso contemporáneo.

Siguiendo la vía abierta por Freud, Lacan se dedica a demostrar la imposibilidad del Uno como unificación, como consistencia plena. El sujeto, subvertido por el significante, está estructuralmente separado de cualquier ideal de unidad. Es en la praxis del deseo donde se manifiesta —y se encarna— esa imposibilidad.

Apoyándose en el pensamiento lógico de Frege y empalmando con las consecuencias del teorema de incompletud de Gödel, Lacan avanza, especialmente entre los seminarios 18 y 20, hacia una formalización del Uno que no busca colmar el todo, sino reconocer su carácter contingente, pulsional, opaco. Es allí donde introduce la célebre formulación: “Hay de lo Uno”.

Este Uno no remite ni a la totalidad ni a la fusión, aunque estas ilusiones siempre acechan al sujeto. Se trata, más bien, de señalar que, dado que por el lenguaje existe el Uno —el significante Uno, la marca—, eso no garantiza ni autoriza el acceso al Dos. En otras palabras: la existencia del Uno no implica relación.

Para articular esta problemática, Lacan parte de la oposición entre el 0 y el 1, una diferencia mínima pero decisiva que le permite pensar la coexistencia de dos campos de goce. Campos que no se definen por la diferencia sexual biológica, sino por la forma de inscripción del sujeto frente a la castración.

Desde esta perspectiva, puede sostenerse —como hipótesis de trabajo— que la respuesta al problema del Uno es política: porque implica una posición frente a la castración, frente a la falta estructural, frente a la no relación. Lo político aquí no es lo ideológico ni lo estatal, sino la decisión ética de no hacer del Uno un refugio imaginario, sino de alojar su imposibilidad y trabajar con ella.

Lo femenino y su imposibilidad: entre estructura y contingencia

La cuestión del goce femenino, situado del lado del no-todo, pone en juego una de las formas más sincrónicas del obstáculo que afecta al sujeto hablante. Si bien lo imaginario podría abordar la experiencia desde el ángulo de lo que se siente, Lacan advierte que el problema crucial no radica tanto en el sentir, sino en la demostración de una imposibilidad.

A lo largo de diversos seminarios, las afirmaciones de Lacan en torno a este tema se mantienen en un tono enigmático, incluso oscuro. En el plano de la existencia, sostiene, no hay más que goce fálico, ya que el Otro —como lugar simbólico— “no cesa de no escribirse”. Esta imposibilidad de inscripción es ya una tramitación en el campo del lenguaje, pero indica, sobre todo, que el goce femenino encarna lo más incivilizable del goce, aquello que no se deja atrapar por el síntoma ni por las mediaciones del significante.

Lacan llega a afirmar que el goce femenino “no conviene” a la palabra. Esta expresión, que aparece en los seminarios XIX y XX, puede iluminarse con la definición que ofrece María Moliner del verbo “convenir”: acordar, ajustar, pactar. Si este goce no conviene a la palabra es porque no hace acuerdo con el semblante, no entra en concierto con la estructura del lenguaje. Según la distinción que plantea Lacan en Aún entre Freud y Aristóteles, el goce femenino queda del lado de lo intemperante, lo que no se regula ni se simboliza.

En este sentido, el goce femenino no participa del Otro como estructura de verdad y ficción, y esta no-conformidad justifica la presencia del objeto a en ese campo. De allí la fórmula lacaniana: “el fallar es el objeto”, lo que implica que el objeto se sitúa exactamente donde el Otro desfallece.

Todo esto abre una problemática clínica importante: si lo femenino remite a una imposibilidad estructural que escapa al semblante, ¿cómo distinguirlo de la femineidad, entendida como una forma particular, encarnada, de devenir mujer? Se trata de pensar la distancia entre una estructura lógica —definida por la inexistencia de la excepción que cierre el conjunto— y la contingencia de una modalidad subjetiva.

Desde esta perspectiva, lo femenino se sostiene en la imposibilidad; mientras que la femineidad encuentra su posibilidad en la contingencia. Esta diferencia lógica permite pensar cómo el sujeto, más allá del binarismo fálico, puede hacer lugar a modos de existencia que no se garantizan simbólicamente, pero que aun así se alojan en lo vivible.

Transferencia, deseo y topología: una praxis sobre lo imposible

El concepto de experiencia transferencial no se orienta al ser, sino al hacer. No se trata de una modalidad ilusoria del ser del sujeto, sino de una práctica concreta, marcada por su ajenidad estructural. En ese marco, surge una pregunta inevitable: ¿qué topología le corresponde a la transferencia?

Este interrogante adquiere peso si consideramos que la transferencia —y con ella el deseo— se inscribe en lo que Lacan nombra como “topología del deseo”, desarrollada especialmente en su seminario La transferencia. Se trata de una topología que no responde a un espacio clásico, tridimensional, sino a una lógica del borde, del agujero, del corte y del empalme.

El cuerpo que aquí se pone en juego no es el cuerpo especular, ese todo ilusorio que devuelve la imagen narcisista. Se trata, más bien, de un cuerpo fragmentado, zonificado por el significante, donde el deseo encuentra sus marcas. En este cuerpo agujereado, ningún objeto del mundo real puede venir a colmar la falta estructural. La falta persiste, y con ella, la pregunta por el lazo entre deseo y pulsión.

Desde esta perspectiva, se entiende por qué el psicoanálisis no puede definirse como teoría ni como técnica, sino como praxis: un tratamiento de lo real a través de lo simbólico. Aquí, tratamiento no significa captura ni dominación, sino una forma de incidir en lo que no puede ser plenamente simbolizado.

La transferencia, entonces, se presenta como el campo donde esa praxis se despliega. Su eje no es la resolución, sino el impasse; no lo posible, sino lo imposible. Y es allí donde lógica y topología se entrelazan: la lógica del significante señala lo que no puede resolverse del todo, y la topología nos ofrece una imagen del espacio donde eso se juega —un espacio impar, desparejo, donde el sujeto nunca encaja del todo.

Así, repensar la transferencia en su dimensión topológica es también repensarla como operación sobre lo real, sobre ese punto ciego que ninguna representación logra atrapar, pero que insiste como núcleo de la experiencia analítica.

¿Qué es el cross-cap y por qué le interesó a Lacan?

 Un cross-cap (en español a veces llamado “gorro cruzado” o “tapa cruzada”) es una superficie no orientable: una figura topológica en la que no se puede distinguir un “interior” de un “exterior” de forma estable. Es una representación del plano proyectivo real embebido en el espacio tridimensional. Tiene una auto-intersección, pero esa intersección no es un punto real de la superficie, sino un efecto del intento de representarla en el espacio ordinario.

Lacan recurre al cross-cap en su enseñanza topológica (especialmente entre los seminarios 18 y 22) porque esta figura le permite formalizar lo siguiente:

1. La no-orientabilidad del sujeto

• En el sujeto no hay una “identidad continua” ni una interioridad coherente. El sujeto está atravesado por el lenguaje y, como el cross-cap, no tiene un adentro y un afuera definidos.

• La falta de consistencia ontológica del yo y del Otro se modela topológicamente por estructuras como el cross-cap.

2. La inscripción del goce

• En el cross-cap, el borde representa el borde del cuerpo, y la forma en que se pliega remite al modo en que el goce se bordea, sin integrarse por completo.

• Lacan señala que el objeto a como resto del corte es localizable en esa estructura.

3. La relación con la castración y la imposibilidad

• El cross-cap no puede ser representado plenamente en el espacio tridimensional sin distorsiones. Eso lo convierte en una buena imagen de lo que Lacan llama lo real, especialmente la imposibilidad estructural que sostiene la fórmula: no hay relación sexual.

4. La escritura topológica como suplencia

• Dado que el lenguaje no puede escribir ciertas relaciones (como la sexual), la topología se propone como una escritura que bordea lo imposible, una manera de operar con lo real sin reducirlo al sentido.

Algunas referencias lacanianas clave

• Seminario 18 – “De un discurso que no fuese del semblante”: empieza a articular el discurso analítico con la imposibilidad.

• Seminario 19 – “… o peor”: se introducen más figuras topológicas.

• Seminario 22 – “R.S.I.”: aquí Lacan trabaja explícitamente con el cross-cap en relación con el nudo borromeo y el estatuto del cuerpo.

• “Radiofonía” y “Lituratierra”: donde la escritura se plantea como efecto de corte y borde de lo real.

El cross-cap en psicoanálisis no es un adorno matemático, sino una herramienta formal que permite pensar la estructura del sujeto, el goce y la función del discurso analítico. Al no tener “interior” ni “exterior” claros, representa bien cómo el sujeto del inconsciente está constituido por una discontinuidad que no se cierra, una topología del corte, y no del ser.

¡Un caso clínico!

Vincular el cross-cap con un ejemplo clínico permite ver cómo la topología lacaniana no es un lujo abstracto, sino un recurso para pensar la estructura misma del sufrimiento subjetivo y la función del dispositivo analítico.

Imaginemos un paciente neurótico que consulta por un sentimiento persistente de insuficiencia y desorientación frente al deseo del Otro. Por ejemplo, alguien que relata:

“No sé qué se espera de mí. Cuando intento satisfacer a los demás, siento que me pierdo. Pero si intento hacer lo que yo quiero, no sé quién soy ni qué quiero. Es como si siempre estuviera del lado equivocado.”

Este enunciado resuena claramente con una estructura no-orientable: no hay un “adentro” (un deseo propio) ni un “afuera” (expectativas del Otro) estables. Esa indistinción entre exterior e interior, entre el deseo del Otro y el propio, es homóloga a lo que representa topológicamente el cross-cap.

El analista puede hacer uso de esta herramienta en cuanto:

En la transferencia, el paciente intenta restablecer una orientación: busca en el analista un punto de referencia para ordenar su mundo. Esta demanda tiene como trasfondo la fantasía de que hay un lugar donde todo encajaría, como si el mundo fuera esférico y se pudiera volver a cerrar.

El analista, al sostener su posición desde el deseo y no desde el saber, no responde a esa fantasía de completud. Su interpretación no pretende reparar, sino cortar, abrir, torcer.

Esa intervención es el equivalente clínico del corte topológico que transforma una esfera en un cross-cap: se hace visible que el sujeto no puede representarse a sí mismo como unidad, sino que está atravesado por un corte estructural, que es el del lenguaje y el goce.

Volviendo al caso, al avanzar el análisis, el paciente podría llegar a reconocer que su “insuficiencia” no es un defecto personal, sino el efecto estructural de la falta de orientación propia de su posición de sujeto del inconsciente. En lugar de buscar identificaciones nuevas que cierren su mundo (sueño de unidad), aprende a bordear ese agujero, a vivir con ese corte, e incluso a hacer algo con él.

De esta manera, en términos topológicos el análisis desmonta la ilusión esférica del yo, es decir, la fantasía de un ser coherente que podría completarse. El corte analítico inscribe la no-relación y permite al sujeto hacer una escritura con eso, operar con lo real de su goce sin tener que saberlo todo ni completarlo. El cross-cap, entonces, es el modo en que se figura esa subjetividad abierta, sin orientación fija, pero con un borde, un borde donde se puede anudar algo nuevo.

Haciendo con lo imposible

 El psicoanálisis, tras abordar durante décadas las dificultades del ser hablante con la sexualidad, resumió sus hallazgos en la proposición “no hay relación sexual”. Siempre se supo que eso nunca anda del todo bien, ahora lo formulamos diciendo que la relación sexual es imposible, tan imposible como no mentir, no creer y no morir. El entendimiento de este imposible permite no confundirlo con impotencia. Sin desarrollar ahora el punto, se trata de una imposibilidad de carácter lógico discursivo, de sumisión a una coerción lógica en un campo de significantes.

Habrá que considerar que la proposición “no hay relación sexual” afirma un absoluto, pero uno que no implica padecer de todo, siempre y sin límites. La imposibilidad lógica de la relación sexual no es todo lo que importa entender, si lo fuera sería tan insoportable como un dolor extremo que no cesa y del cual, como sabemos, no puede durar más que un tiempo acotado. Sólo en la imaginería del infierno los dolores pueden ser eternos e ilimitados.

Para arreglarse con lo imposible están los síntomas, las inhibiciones, las genialidades, la estupidez, las perversiones y el crimen, también el amor cortés, las leyes y la arbitrariedad, el machismo y el feminismo como salidas maníacas de la impotencia, y sigue la lista, tan heteróclita como la clasificación de los animales en esa enciclopedia china que refiere Borges en “El idioma analítico de John Wilkins" . Ningún remedio es suficiente y, cuando falla del todo, se inventa otro.

“No hay relación sexual”: lazo, goce y deseo

El aforismo lacaniano “No hay relación sexual” es una de las frases más repetidas dentro del psicoanálisis, aunque a menudo se malinterpreta o se toma de manera superficial. Su significado implica una direccionalidad precisa en la enseñanza de Freud y Lacan, señalando un impasse estructural en el sujeto hablante: la imposibilidad de una relación complementaria en el campo de la sexualidad.

El Obstáculo en el Psicoanálisis

La práctica psicoanalítica avanza en dos tiempos. En un primer momento, la palabra parece ofrecer soluciones, generando la ilusión de un progreso en la cura. Sin embargo, más adelante, lo que emerge es el obstáculo: un límite que la palabra no puede franquear y que se manifiesta como una imposibilidad fundamental.

Este límite, según el psicoanálisis, se encuentra en el campo de lo sexual y debe ser abordado desde una perspectiva lógica y topológica, ya que el lenguaje, en sí mismo, no es suficiente para captarlo. El sujeto hablante, al estar capturado por el significante, queda separado de cualquier posibilidad de totalización o complementariedad. En otras palabras, hablar implica perder la relación natural con el goce.

El axioma “No hay relación sexual” señala que la complementariedad plena entre los sexos es imposible para el sujeto estructurado por el lenguaje. En su lugar, lo que existe son relaciones sintomáticas o fantasmáticas, intentos de compensación que nunca alcanzan la armonía idealizada. Es en la distancia entre lo que se busca y lo que se encuentra donde aparece el deseo, impulsando la dinámica del sujeto.

Los Lazos Gozosos y la Triada de Lacan

Si en el campo de la sexualidad no hay naturalidad, algo debe operar como conector en las relaciones. En este punto, Lacan introduce una triada fundamental:

1. Demanda
2. Deseo
3. Goce

Las relaciones entre sujetos pueden organizarse en torno a estas dimensiones, pero en la experiencia analítica se observa que, en la mayoría de los casos, una de ellas predomina sobre las otras.

Un ejemplo recurrente en la clínica es el de los lazos gozosos: relaciones en las que los sujetos se sienten atrapados sin poder abandonarlas, señalando la presencia de un “algo” indeterminado que los retiene. Este algo no se encuentra en la persona del partenaire, sino en el lazo mismo, que se vuelve fuente de goce.

Este goce no es placentero, sino inercial y repetitivo, un punto de satisfacción que escapa a la significación y que sostiene la relación más allá del deseo. Es aquí donde el trabajo analítico consiste en activar la palabra y llevar a cabo una lectura detallada que permita identificar el rasgo singular que sostiene ese lazo.

Finalmente, el proceso lleva al sujeto a reconocer que el verdadero vínculo no es con el partenaire, sino con un Otro primario, origen de su estructura psíquica. Es este desplazamiento lo que abre la posibilidad de un cambio en la relación con su propio deseo.

Insatisfacción, imposibilidad y prevención: los modos de defenderse del deseo en las neurosis

No es azaroso que el psicoanálisis haya comenzado a partir de la escucha de la neurosis histérica. Puntualmente porque, y era notorio en la época de Freud, es el sujeto histérico quien puso en juego, sobre el tapete la división del sujeto, el no saber que le era correlativo y cierta dimensión del síntoma que se asocia a lo corporal, pero que no responde a una etiología orgánica, o sea médica.

O sea que vía ese síntoma el sujeto histérico puso en juego un cuerpo de otra índole, uno erogeneizado, de deseo, marcado por la dialéctica de la demanda.

A partir de allí Freud pudo situar cierta palabra que está amordazada en el síntoma neurótico, definición que vale no solo para el síntoma histérico, sino también para la obsesión e incluso para la fobia. En esta entrada nos proponemos interrogar ciertos modos defensivos del deseo, o sea, ciertas modalidades fantasmáticas del deseo en las neurosis, en la medida en que el síntoma aludido está sobredeterminado por el fantasma.

La insatisfacción histérica

En el caso de la neurosis histérica, se trata de un deseo asociado a la dimensión de una insatisfacción: es una deseo insatisfecho. Hablamos de una insatisfacción de la cual el sujeto se queja y sobre la cual elabora toda una serie de acciones y argumentos. Esta insatisfacción puede dominar gran parte de la vida del sujeto histérico, y comandarla.

Pero el carácter defensivo, fantasmático, de esta insatisfacción implica que en realidad se trata de una respuesta neurótica a la imposibilidad que es inherente al deseo mismo. Sería como afirmar que el sujeto asume, promueve esa insatisfacción como modo de mantenerse a resguardo de la castración del Otro.

La insatisfacción histérica entonces es solidaria de la distancia que hay entre la histeria y la femineidad, es una trampa que esconde la discrepancia entre ser deseado y ser deseante.

La imposibilidad obsesiva.

Continuando con la interrogación respecto de los modos de defensivos del deseo en las neurosis, consisten en modalidades. Hay que considerar, siempre, que el deseo conlleva la posición del sujeto en una escena, y ello en la medida en la cual el deseo no se dirige a un objeto predeterminado, o uno que fuese una cosa del mundo.

Entonces, el objeto es en realidad una posición de objeto, del propio sujeto. Decimos que el deseo implica una posición del sujeto en una escena en la cual toma lugar como deseante del deseo del Otro. Y si hablamos de escena, hablamos del fantasma.

En el caso de la neurosis obsesiva, ese modo defensivo, fantasmático del deseo cobra la forma de un deseo imposible.

Tomado allí, el sujeto obsesivo está dominado por una serie de imposibilidades que le dificultan la existencia, que le impiden avanzar en determinada dirección, sea esto en el campo del trabajo, de sus estudios, en su vida amorosa. Lo enmarañan o enredan no permitiéndole llevar incluso a cabo una serie de acciones en las cuales quien lo sufre dice estar comprometido, y decidido a llevarlas adelante.

Sin embargo, así como el deseo insatisfecho en la histeria defiende contra la insatisfacción estructural del deseo; el deseo imposible del obsesivo, en el sentido fantasmático del término, no es otra cosa más que el velo de una impotencia.

Allí, donde el obsesivo denuncia una imposibilidad, lo que la escucha analítica puede situar es una posición de impotencia que es la consecuencia de una evitación. No es poco habitual que el correlato de esta imposibilidad protestada sea el impedimento, que es la situación por la cual el obsesivo cae en la trampa narcisista como modo de cortocircuitar el vínculo del deseo con la castración.

Otra coyuntura clínica donde esto se plasma es la postergación del acto en favor de la duda. Allí la vacilación propia de la duda instala una alternancia que resguarda de lo real. Por ello el obsesivo “prefiere” la duda, porque ella arranca a la angustia su certeza.

La prevención fóbica

Se plantearon ciertas discusiones en la historia del psicoanálisis respecto de si considerar a la fobia como una neurosis más; o situarla, como lo hace Lacan hacia el final de su enseñanza, como una especie de placa giratoria que constituye un momento determinado en la configuración de la neurosis en el sujeto.

Si la tomáramos por este último sentido, como placa giratoria deriva entonces eventualmente hacia una neurosis histérica o una neurosis obsesiva.

Pareciera ser, en el caso de Freud, que se sitúa entre las otras neurosis, llegando incluso a llamarla, por momentos, histeria de angustia para diferenciarla de la histeria de conversión o histeria propiamente dicha, podríamos decir. Esta oposición, de algún modo inicial de Freud, conlleva distintos modos de pensar el destino del montante de afecto que se desconecta de la representación, vía represión.

No es importante que tomemos posición respecto de esta discrepancia, acerca de si entra en la serie de las otras neurosis o no. Más allá de eso podemos situar que, al igual que en la neurosis histérica y en la neurosis obsesiva, encontramos en la fobia una modalidad preventiva, fantasmática del deseo, que defiende al sujeto del peligro que ese componente económico del deseo del Otro conlleva.

La modalidad particular que toma este deseo defensivo en la fobia es la de la prevención. El deseo prevenido funciona de resguardo o parapeto que le evita al sujeto ese encuentro complejo con el deseo del Otro. Por ello las fobias no son un síntoma poco común en la infancia, momento de la configuración de ese plafond a través del cual el sujeto se aloja como deseante del deseo del Otro.

Pero en este caso, el modo defensivo tiene un costo significativo. Dado que se trata de evitar, el sujeto elabora toda una serie de estrategias en orden a mantenerse a distancia, lo que conlleva una progresiva restricción que, en muchas oportunidades, puede concluir en el aislamiento.

Las redes sociales y la subjetividad. Letosas.

Por José Vidal

Trabajo presentado en el Congreso Argentino de Psicoanálisis 2018 organizado en Córdoba por APC, APdeBA y APA.

La incidencia de la redes sociales en la vida subjetiva es creciente. Usando un término de Lacan , podríamos decir que estos dispositivos técnicos o gadgets son letosas, (Lacan… 174) formas del objeto (a) destinadas a producir una captura fascinada del sujeto en el consumo. Pero, de modo sorprendente, Lacan sitúa al analista mismo como una letosa, en tanto lugar imposible. Razón por la que merece que nos detengamos en esa noción.

El tema de las redes sociales es frecuentemente motivo de severos conflictos para los analizantes en el seno de sus familias y grupos de amigos, causados o mediados por los posteos de los demás, sean referidos a temas políticos, machistas o feministas, que resultan mucho más irritantes que una discusión en persona. El sujeto, desconociéndolo, parece no conectarse realmente con el otro, sino con un espacio virtual, la llamada shitstorm, verdadera usina de videos, audios y textos que circulan en las redes y que, intencionalmente o no, parece destinada a causar la angustia.

Como plantea Boris Groys , (Grois… 21) el sujeto contemporáneo es empujado a la producción de una imagen de sí mediante el diseño de su perfil en las redes sociales. Eligiendo sus fotos, publicando sus gustos y actividades, se hace gestor de sus propios cambios internos mediante operaciones introspectivas y obligaciones autoimpuestas. Similar a lo que Foucault llama tecnologías del yo , (Foucault…67) mediante las que se obtiene un sujeto disciplinado, no ya por una coacción externa, sino por su propio trabajo interno e inmaterial.

Esta imagen de sí, que viene al lugar que antes (de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche) ocupaba el alma, es a su vez amplificada y multiplicada en las redes en un movimiento en el que participan, además del individuo, miles de personas que, aun involuntariamente, son incluidos en una suerte de creación colectiva. Como una performance de arte total.

Así, el sujeto contemporáneo es lanzado a la búsqueda de una neo identidad en la que olvida su deseo más íntimo para alienarse en una nube en la que los prejuicios, el odio y la segregación están a la orden día. Podemos pensar que encuentra allí un reflejo imaginario del yo, y del odio de sí, proyectados en el gadget, celular, tablet, etc y de ahí las iracundas reacciones que provocan.

Letosa es un neologismo lacaniano compuesto por lethé, olvido, partícula incluida en la palabra griega aletheia, verdad, (no-olvido) a la que Lacan le agrega ousia, sustancia, quedando letousia. Con lo que podríamos traducir: olvido- ser, u olvido-esencia. Las letosas son la instrumentación técnica de la verdad obtenida por la ciencia, en definitiva, mercancías ofrecidas al consumo y destinadas a causar el deseo y mitigar la angustia. Es decir, son formas del objeto (a) lacaniano, pero con todas las características que Marx le dio a la mercancía como fetiche, objeto trascendente, teológico, sin valor de uso pero que se utiliza para dar un alivio a la existencia del mismo modo que las drogas y el alcohol en la concepción freudiana.(Alomo... )

Las redes sociales, como la televisión, funcionan como letosa, un olvido del ser, que deja de lado preocupaciones y responsabilidades mediante una forma de goce inmediata. Permiten al individuo la ilusión de una identidad autoproducida y una comunidad de “amigos” libre de atavismos y legados. Observemos que esto es normal ¿Quién, luego de una larga jornada de trabajo, no se prende al televisor o a Facebook, como antes leía una novela o se juntaba con amigos en el bar para relajarse y no pensar?

La letosa, como idea, no es la de un objeto maligno que viene a imponerse contra nosotros, sino que somos nosotros mismos los que vamos, casi por necesidad, hacia ese olvido-ser. La verdad no puede estar todo el tiempo presente. La astucia del mercado es hacer un uso abusivo de esta necesidad manipulando el deseo hacia el consumo lesionando los lazos sociales.

ang

Hay que decir que la letosa, al tiempo que rechaza la propia determinación, que oculta la verdad, como es una forma del objeto (a), es también el lugar en el que puede desocultarse la verdad íntima de cada uno. Recordemos que la idea de objeto (a) en Lacan es el lugar de lo real de la pulsión. La letosa es el objeto que causa el deseo, pero es también el resto causa de angustia y es el ser de objeto que somos en última instancia y que se oculta tras las imágenes idealizadas del yo.

Esto nos indica que debemos llevar al sujeto a observar el uso particular que hace de esas letosas. Si bien los objetos de consumo apuntan al universal, al para todos igual, el goce que encierran para cada sujeto es diferente y allí debe dirigirse la interrogación del analista.

Lacan nos muestra que el acto analítico no estaría en la rebelión respecto a los gadgeds, sino que, si la letosa es un modo del objeto a, es en ese mismo lugar a donde se va a ubicar el analista. Para Lacan, el analista mismo puede ser una letosa en tanto comete un acto radical, angustiante, que es el pasaje de la impotencia a la imposibilidad: “Si es real que existe el analista, es precisamente porque es imposible. Esto forma parte de la posición de la letosa”…“lo fastidioso es que, para estar en la posición de la letosa, es preciso haber cernido verdaderamente que es imposible. Por esta razón se prefiera tanto poner el acento en la impotencia, que también existe” (Lacan…175)

Con imposibilidad nos referimos a lo real escondido en el síntoma y en el lazo social, como tal irreductible. No tiene solución, es in-eliminable, y por lo tanto, se trata, ya no de resolverlo, sino de un saber hacer con ello. Cuando se propone en el campo del poder, superyoico, lograr la solución final y armónica del conflicto, sea éste subjetivo o social, se cae en la impotencia, porque existe siempre un resto, representado por el plus de gozar, el objeto a, que no es asimilable a la solución. Es similar a lo que plantea Freud en El malestar en la cultura. El intento de domeñar la pulsión por la sociedad va dejando un resto que se acumula en forma de malestar.

El pasaje de la impotencia a la imposibilidad, propio del acto analítico, implica la subversión del discurso del amo, que es el discurso de la impotencia, para mostrar al sujeto ese resto in-eliminable, el ser de objeto que se oculta tras los ideales del yo, y permitir una identificación a ese síntoma como lo más propio y una salida siempre provisoria y contingente.

La diferencia entre el gadget y el analista radica en que, mientras la mercancía viene a tapar la angustia del sujeto con una satisfacción inmediata fundada en su inclusión en un universal de consumo, el analista, en la transferencia, podrá por un instante abrir la puerta para el des-ocultamiento del ser, el síntoma en su modo singular en lo que tiene de imposible. Pero advertido que el olvido volverá a cerrar esa puerta.

Bibliografía

• Lacan, Jacques. El seminario 17. Los surcos de la aletósfera. Paidós. Buenos Aires 1992g.

• Groys, Boris. Volverse público. Las transformaciones del arte en el ágora contemporánea. Caja Negra editora. Buenos Aires 2014

• Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Pg. 67. Paidós. Buenos aires. 2008

Alomo, Martín. Construcción de la noción lacaniana de letosa y su relevancia clínica.

Fuente: