La suposición de saber y la función de la no respuesta

Situar al psicoanalista en el lugar del sujeto supuesto saber implica que, por efecto mismo de esa suposición, el analista aparezca como detentando un saber. Se trata, sin embargo, de una suposición doble: no sólo se le supone un saber, sino también un sujeto a ese saber. El analista no encarna un saber positivo, sino que sostiene el lugar donde un saber es supuesto y donde ese saber se articula a un sujeto.

Este desplazamiento introduce una lectura novedosa del amor de transferencia y permite pensar que amar a alguien es, en cierto sentido, creerle, es decir, suponerle saber. El amor se separa así definitivamente del campo de lo puramente emotivo para inscribirse en el orden simbólico, en tanto efecto de la demanda. Amar no es aquí un afecto inmediato, sino una operación sostenida por la suposición de saber.

Precisamente porque se trata de una suposición, no corresponde al analista “hacer saber” al analizante que dicha suposición es ilusoria, que está equivocada o que ese saber no le pertenece. El analista sostiene el lugar del saber supuesto sin ejercerlo, y es esta detención sin uso la que hace del lazo transferencial un operador decisivo en la llamada “búsqueda de la verdad”. En ese movimiento se juega un intento de restitución de la consistencia afectada del Otro, y es allí donde la acción analítica introduce una torsión.

Allí donde el sujeto se dirige a la búsqueda de la verdad, la operación analítica lo conduce a una encrucijada pasional: al pathos propio del ser hablante, al punto en que el lenguaje, en tanto parásito, mortifica. Es en este marco donde adquieren relieve las pasiones del ser —amor, odio e ignorancia—, tal como Lacan las formaliza.

Entre ellas, la ignorancia ocupa un lugar central. No se trata de un déficit cognitivo, sino de un núcleo estructural del sujeto: un no-saber que le es constitutivo, un agujero en el saber, efecto de la falta del significante que sostiene la posición subjetiva.

¿De qué modo se pone en juego ese agujero en el saber? A través de la no respuesta y del no actuar del analista, en la oscilación entre neutralidad y abstinencia. El analista pone en acto que no responde a la exigencia de respuesta que se le dirige, sin que se trate de esclarecer o demostrar la inexistencia de esa respuesta. No responder implica llevar al sujeto al punto donde la soledad lo confronta con la no garantía del Otro: allí donde no hay respuesta posible y donde, paradójicamente, se abre un margen de libertad.

Las pasiones: objeto a y Otro.

 El abordaje de la noción de extimidad ofrece una orientación para intentar extraer una respuesta a la pregunta, ¿para qué las pasiones en Lacan? ¿Cómo llegan ellas a inmiscuirse en la epistémica lacaniana?

En el recorrido, están situados dos versiones o modos de la extimidad, el Otro como el primer éxtimo para el sujeto; y el objeto, como lo que excede al significante.

La falta en ser que define al sujeto, que lo constituye en su división misma, y es producida por el significante, da por otro lado un a, como resto de esa división, de esa barradura, de ahí que como dice Miller si en Lacan en algún momento se puede plantear algo óntico en relación al sujeto, ello está en relación al goce.

  El objeto a que surge en principio en el campo del psicoanálisis en lo que viene de Freud como contingencia corporal, luego hace su paso, en la elaboración conceptual, hacia la consistencia lógica y ello implica la equivalencia entre objeto a y psicoanálisis, casi como un mismo nudo conceptual.

  J. A. Miller (2011) en el curso “Extimidad”, retoma el concepto “Lo íntimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Se trata de una formulación paradójica…” (p. 13). Extimidad, entonces, indica “que lo más íntimo está en el exterior, que es como un cuerpo extraño” y luego “Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, donde se cree reconocer lo más íntimo” (p. 17).

  Extimidad es el antecedente del No hay relación sexual, a la altura del Seminario 7 (Lacan, 2003, p. 171) “…esa exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa…”. Ese resto de la operación del lenguaje sobre la cosa /das ding, resto de la mortificación producida por el lenguaje.

  Podemos plantear una línea, y no por ello una linealidad en términos de causalidad, más bien al modo de conexión que va de una primer clínica en Lacan a una segunda, de las pasiones del ser, las del Otro, las de la falta en ser a las pasiones del alma, las del objeto, como las llama Miller, más ligadas a una segunda clínica, que nos orienta en relación a la extimidad, como aquello que se juega allí donde en  lo extraño, se reconoce lo íntimo y que excede al significante. Lo que en la última clínica podemos situar en la perspectiva del Seminario 20 y gira en torno a la formulación no hay relación sexual.

¿Cómo ir de extimidad a las pasiones o al revés?

  Lacan trata a los afectos no como emociones sino como pasiones y eso es lo que subyace. Lo cual de por sí es un tratamiento distinto, un tratamiento otro que el de los manuales (DSM) a través de sus descripciones. François Regnault en el texto “Pasiones Dantescas” ofrece una orientación del por qué la referencia en Lacan a la escolástica medieval y en ella a Santo Tomás. Y dice:

“el mérito de Santo Tomás… es una articulación de las pasiones, no solamente en función de los estados del alma, sino en función de una referencia a un objeto… Santo Tomás distingue lo que es del orden del objeto, lo que es del orden de la pasión, lo que es del orden de aquello tras lo cual uno corre, de aquello que está mezclado con la elección de objeto o con el rechazo el objeto. Francamente esta escolástica, en su detalle, ya es clínica, por la buena razón de que cuando los escolásticos hacen teología ya tienen que ver con la psicosis, con la neurosis y con la perversión de su tiempo. Y entran en esta Pastoral tan importante en la historia del cristianismo de la cual el psicoanálisis retoma el problema, tal y como Lacan lo evoca en la Ética del psicoanálisis”. (p.7)

¿Podríamos decir que en Santo Tomás las pasiones quedan del lado de lo que no marcha, que no marcha acorde a un fin que es el bien, al que se llega por la razón? Entonces, ¿quedan las pasiones del lado de lo que hace obstáculo al bien?

Las pasiones, entonces, se sitúan en primer lugar en J. Lacan (2009) en el Seminario 1, allí habla de las pasiones del ser, o de la falta en ser:

“Las palabras, los símbolos introducen un agujero, un hueco (…) Ese agujero en lo real se llama (…) el ser o la nada. Ese ser y esa nada están vinculados esencialmente al fenómeno de la palabra. La tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real (…) se sitúa en la dimensión del ser” (p. 393).

Allí, en esa dimensión se inscriben las tres pasiones: amor (entre simbólico e imaginario), el odio (unión entre imaginario y real) y la ignorancia (en la unión entre lo real y lo simbólico).

Desarrollos que se articulan a lo planteado en “La dirección de la cura y los principios de su poder” (Lacan, 2010b), Apartado V:

 “El sujeto al articular la cadena significante, trae a la luz la carencia de ser con el llamado a recibir el complemento del Otro, lugar de la palabra” (p. 597), ello implica el ser como falta en ser. El Otro como estructura del lenguaje que preexiste al sujeto.

Falta en ser y pasión del ser, pasión del neurótico, habrá que ver entonces al final del análisis qué destino a esa pasión; y luego “Lo que al Otro le es dado colmar, y que es propiamente lo que no tiene, (…) el amor, pero también el odio y la ignorancia…”.

 ¿Qué sucedió con aquello que como su falta se transformó en su sufrimiento y dio lugar a cuanta justificación se le cruza? La pasión demanda ser, un modo de decir que empieza a obturar la falta en ser, el vacío. De allí la importancia para el fin de análisis y la formación de los analistas y el concepto que vendrá en su auxilio en el Seminario 11 con la excomunión como deseo del analista, a fin de no obturar con su ser la falta que se pone en juego del lado del analizante. Ello requiere estar advertido del goce. Allí toma estatuto la ignorancia, tanto como posición del analizante jugada en la transferencia como del analista en tanto, como dice Lacan en el Seminario 1:

“El analista no debe desconocer lo que llamaré el poder de accesión al ser de la dimensión de la ignorancia, puesto que debe responder a aquel que, en todo su discurso, lo interroga en esa dimensión (…) tiene que guiar al sujeto hacia las vías de acceso a un saber (…) no decirle que se engaña (…) mostrarle que habla mal, es decir que habla sin saber, como un ignorante, pues las que cuentan son las vías de su error” (p. 404)

  Es decir que “la posición del analista deber ser la de una ignorancia docta”. Ignorancia docta o, podríamos arriesgar decir, para el analista, un poco de extimidad siempre presente orienta su deseo en tanto tal.

  En el Seminario 5, Lacan (2010a, p. 179), en la clase IX sobre la Metáfora Paterna, introduce las dimensiones de la Otra cosa. En esta clase Lacan habla de la función del padre en el Complejo de Edipo y dice que es la de ser un significante que sustituye a otro significante (NP x DM) y dice:

“la cuestión es - ¿cuál es el significado? ¿Qué es lo que quiere esa?...le da vueltas alguna otra cosa….”. Esa X que hace que la madre tenga idas y vueltas. Agrega luego “dimensión esencial (…) bajo el nombre de Otra cosa (…) el deseo de Otra cosa propiamente dicho…” (p. 181).

  Dimensión no sólo presente en el deseo, sino en otros estados como vigilia – enclaustramiento, aburrimiento. Son “distintas clases de coartadas, coartadas formuladas, ya simbolizadas, de la relación esencial con Otra cosa”, y luego agrega “la presencia de la Otra cosa institucionalizada” y refiere a las formaciones humanas, colectivas que los hombres “instalan en función de la satisfacción que aportan a las diferentes formas de la relación con la Otra cosa” (p. 182).

  Cárcel y burdel. La regularidad de una ocupación, ello implica el aburrimiento. Y en ese sentido advierte respecto de la práctica analítica, sus técnicas “estándar profesional… es en la medida en que admiten, cuidan, mantienen la función del aburrimiento en el corazón de la práctica” (p. 182).

  ¿Se puede pensar ello como el antecedente del deseo del analista del Seminario 11 con la Excomunión donde además se resalta la crítica al estándar dando lugar a los principios, allí donde Lacan inicia su propia enseñanza?

¿Qué es esa Otra Cosa? Una respuesta de Mónica Torres (2017, b): “Creo que Lacan intenta (…) hacer aparecer Otra Cosa que no pertenece al significante. La aparición repentina de lo que es radicalmente no el Otro sino lo Otro” y queda planteada la remisión a algo que vendrá después con el Seminario 16, allí donde opondrá el Otro al das ding.

 Para aproximarnos a esta dimensión de Otra Cosa, Lacan trae al Seminario 5 la referencia que toma Freud en Schreber en relación a la experiencia en duermevela, entre el sueño y la vigilia, F. Nietzsche en Así habló Zarathustra el capítulo “Antes de la salida del sol”. Zarathustra se dirige al cielo:

“Oh, cómo adiviné los pudores de tu alma! Antes que el sol llegaste a mí tú, el más solitario de todos…Prefiero el estrépito, el trueno y los estragos del mal tiempo a esa calma gatuna, sospechosa y solapada… delante de mí estás tú, puro, luminoso, abismo de luz! (…) el bien y el mal mismos no son sino sombras huidizas, húmedas aflicciones, nubes pasajeras… Acaso, esta es la más linajuda nobleza del mundo, restituida a todas las cosas por mí, que la libero de la servidumbre a los fines”. Y ya concluyendo la noche a punto de amanecer “¿Qué es eso, te sonrojas? ¿He dicho algo que no pueda decirse? …¡O es acaso tu rubor por el pudor compartido? ¿Me ordenas tal vez que me retire en silencio, porque va a despuntar el día? El mundo es profundo, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. No a todo le es lícito tener palabras antes del día. Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!...Así habló Zarathustra”. (pp. 186/189).

Si las pasiones del ser se pueden situar del lado de la alienación, lo que va en la perspectiva del objeto (en tanto resto del encuentro del Otro con la Cosa, según Miller (2011) resuena en este final de Zarathustra:

 “El mundo es profundo mucho, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. … Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!”.

Entonces, ¿se puede pensar que la Otra Cosa, introduce la dimensión de la separación? ¿Y las pasiones del alma?

 En su texto Pasiones dantescas, F. Regnault dice:

“Hemos sido reconducidos por Lacan mismo a la moral cristiana medieval, porque es en ella que esos estados han recibido un fundamento real (…) el retorno (…) se justifica”.

Pasiones del alma que J. A. Miller (2011) situará como pasiones del objeto a. (p. 465). Lacan en Televisión, ya en otro momento de su enseñanza, dirá que la pregunta va al lugar de lo que no se embaraza con palabras (partiendo del concepto del inconsciente estructurado como un lenguaje), en torno a ello se desprenden tres ejes, el segundo, va a los afectos y se pregunta si estos tienen que ver con el cuerpo:

“¿un afecto tiene que ver con el cuerpo? Una descarga de adrenalina, ¿es cuerpo o no? Que eso perturba sus funciones, es verdad. ¿Pero en qué proviene del alma? ¿Es pensamiento lo que este descarga?” (p. 550) Y señala que al ocuparse de la angustia dio muestras de ocuparse de los afectos; y la angustia está fundada a partir del objeto (a).

  Entonces, lo que es el eje fundamental de la epistémica lacaniana significante y goce; y del psicoanálisis, dicho en términos freudianos inconsciente y pulsión, estos dos términos heterónomos, en ellos, entre ellos, en su disyunción o articulación, la prevalencia de uno u otro, nos da los movimientos de pasaje, en Lacan de una primer clínica a una segunda.

Tomar a Lacan en bloque, puede ser realizado a partir de estos dos términos. En este desarrollo, el viraje se sitúa de las pasiones del ser a las pasiones del alma, pasando por la dimensión de la Otra Cosa como perspectiva de la separación.

Lacan (2012) plantea en ese mismo texto que “se requiere pasar por el cuerpo” (p. 551). “Las pasiones del alma anclan en un cuerpo vivo, se realizan en el cuerpo, ya que el alma es el Uno del cuerpo” (Torres, 2017b). Entonces con Lacan (2012), partimos de los afectos, y ahí Santo Tomás y las pasiones del alma:

“El afecto viene a un cuerpo… por no poder encontrar alojamiento, o por lo menos no a su gusto. Se llama a eso morosidad, mal humor también. ¿Es un pecado, eso, un grano de locura, o un verdadero toque de real?” (p. 553). Lo que causa el mal humor, entonces es lo real.

Comienza por la tristeza y la ubica como una falta, sólo situable a partir del bien decir, del lado del rechazo del inconsciente, allí la cobardía. A la tristeza le va a oponer la gaya ciencia, una virtud, que:

“no absuelve a nadie del pecado original… consiste: no en comprender, en morder en el sentido, sino en pasar rozándolo lo más cerca posible sin que él haga de liga para esa virtud, para con ello gozar del desciframiento, lo que implica que, a su término, la gaya ciencia no haga de él sino la caída, el retorno al pecado” (p. 552).

Y advierte que el sujeto es dichoso, siempre y eso no sorprende sino la cuestión dice Lacan es “¿qué lo reduce a eso?” (p. 552) y evoca a ese Dante sujeto de esa mirada de Beatriz, “aquella a la que él, Dante, no puede satisfacer, puesto que de ella solo puede tener esa mirada, ese objeto” (p. 553), el mal humor, ante lo no alojado allí del dos en Uno.

Regnault (2017, p. 6) habla de la tristeza en el relato de Dante Alighieri, digna de castigo por cobardía moral y dice:

“no se trata solamente de estar un poco tristes, se trata realmente de una pasión por excelencia, la peor, la que es completamente imperdonable. Lacan atribuye a Dante la idea según la cual la tristeza es el peor de los vicios. En tanto que la tristeza consiste en hundirse en ella misma, en complacerse en ella misma, es irremediable. La falta, irremediable, es lo que es llamado en la teología cristiana el pecado contra el Espíritu, que consiste en rechazar el perdón, en rechazar totalmente toda remisión”.

Pecado original, lo que Freud llamó culpabilidad inconsciente que retorna en la neurosis. Ahí Regnault toma los pecados capitales con Santo Tomás, y los enuncia, al principio 8 y luego 7: gula, lujuria, avaricia, cólera, tristeza, envidia y orgullo; la desidia pasa a ser una variedad de la tristeza.

Desde Lacan, la falta introduce la clínica, en tanto es por eso que el depresivo sufre, sostiene Regnault: “en su cuerpo, y pretende también sufrir en su alma (…) es decir, él se trata mal (…) dice mal de sí mismo, mal-dice de él. Esta es la ética del mal-decir (de sí) en la cual el deprimido se abisma”.

Para Dante “los condenados de la tristeza se cuecen a fuego lento en el agua tibia (…) salen, se sofocan y vuelven a caer en el fuego tibio”.

Ello implica a neuróticos y psicóticos.

Entonces, Lacan recurre a la Escolástica Medieval, a Santo Tomás de Aquino y su Pastoral, la que nos habla de aquello alcanzado por la depresión y la tristeza, monjes aburridos en el convento, hastiados, sin atractivos o con tentaciones, alcanzados por el desgano, el vacío luego de la jornada que empezó temprano. La depresión en su forma de tristeza, la huida o la pereza.

Respecto de la tristeza, Santo Tomás en la Suma Teológica hace una distinción interesante entre cuerpo y alma, y pone el dolor y el deleite del lado del cuerpo y tristeza y alegría del lado del alma, del pensamiento. Aquí algo llega de Aristóteles, según Regnault tratar una pasión implica una relación al cuerpo.

Santo Tomás, divide la tristeza en cuatro partes: acedia –desidia y pereza–, ansiedad, envidia y misericordia. Y también diferencia el objeto y el efecto de la tristeza. Y los pecados capitales, su formalización en un momento de expansión del cristianismo, de allí la importancia de esta operación y los principios que rigen la clasificación: “buscar un mal en razón del bien” y allí de ir al encuentro con la inteligencia puede caer en el orgullo; o ir a comer y caer en el exceso y dar lugar a la gula, hacer el amor por el fin de la reproducción y caer en la lujuria, un uso en más, para sí, de los bienes y caer en la avaricia. “Son usos desordenados de lo que está bien”. Otro principio está dado por el escape de lo que es un bien porque se acompaña de un mal.

Regnault (2017, p. 12) al final del texto:

“la ética del psicoanálisis produce algo que debe abrir a la posibilidad del sacrificio a condición que no sea sacrificio a los dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a todo lo que Lacan llama la fortuna, el biendecir, el azar, la sorpresa, (…) el gay sçavoir”.

Entre Lacan y Dante, hay la separación. En Dante el amor, la palabra amorosa. En psicoanálisis el síntoma como función de lo real. Regnault (2017, p. 15):

“y cuando no hay síntoma, ese se arregla con lo que hemos dicho a propósito de lalengua, ese continuum de la lengua sobre el cual reposa la poesía. La poesía es, en efecto, un feliz arreglo entre la supremacía del significante y la letra como real”.

El analista es el Santo de las pasiones, el lugar del Santo es articulado por Lacan a la posición del analista, veamos cómo lo dice, para concluir en Lacan (2012):

“Un santo… no hace caridad. Más bien se pone a hacer de deshecho: descarida (…) como causa de deseo”, nota al margen de Miller “el objeto (a) encarnado”, “el santo es el deshecho de goce… Cuanto más Santos seamos, más nos reiremos: es mi principio, es incluso la salida del discurso capitalista” (p. 546).

El hombre que perdió su sombra*

Una obra, una puesta en escena, una versión libre, una ficción, una metáfora que nos enseña lo que anuda como hipótesis: las pasiones en Lacan en bloque.

Peter, vende su sombra, la intercambia por la riqueza infinita y así piensa en conquistar a su amada, total ¿para qué sirve una sombra? Es decir, piensa en completarse a nivel del ser. Dice Isol Misenta:

“Al final, ¿Qué es una sombra? Es solo una zona oscura que anuncia que hay algo entre la luz y una superficie opaca. Algo que confirma nuestra existencia material, nada menos (…) Peter piensa que podrá tener todo lo que quiera a costa de la pequeña pérdida de algo que, hasta el día en que conoce al Hombre de Gris, había dado por sentado: tener una sombra (…).

La sorpresa será la segregación que le retorna como respuesta ante su carencia y a partir de allí la búsqueda, en la que se le va la vida, del personaje un poco siniestro que se llevó su sombra, el Hombre de Gris.

La única solución posible: el cumplimiento de tres condiciones, en las que Peter se embarca, buscar un pájaro exótico, una flor del monte lejano en el que pierde su valija de la riqueza, y por último una piedra en el centro del volcán. A punto de llevar adelante este último paso el volcán con su voz de estruendo que lo detiene “me vas a sacar mi único ojo por tu ambición”. Y paradójicamente allí donde puede perder, recupera su libertad y su sombra.

Separación. Una vida cercenada, algo que falte y allí se vivifica, recupera su sombra al atravesar la experiencia del encuentro con la más íntimo y ajeno a la vez que lo empuja en las manos del Hombre de Gris y renace en el vacío la causa que lo liga nuevamente a un cuerpo vivo, con sombra.

Nota*: El hombre que perdió su sombra, una adaptación de La maravillosa historia de Peter Schlemihl de Adelbert von Chamisso (1814); dirigida por Eleonora Comelli y Johanna Wilhelm. Puesta en el Teatro Nacional Cervantes, 2019.

Referencias bibliográficas

Lacan, J. (2009). El Seminario, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud. Bs.As.,  Ed.Paidós.

Lacan, J. (2010a). El Seminario, Libro 5: Las formaciones del Inconsciente. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2003). El Seminario, Libro 7: La ética del psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (1987). El Seminario, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2010b). La dirección de la cura y los principios de su poder. En Escritos II.  Bs. As., Siglo XXI Editores.

Lacan, J. (2012).  “Televisión” en Otros Escritos, Buenos Aires, Ed. Paidós.

Nietzsche, F. (1985). “Antes de la salida del sol” en Así habló Zarathustra. Madrid, España.

Miller, J. A. (2011).  Extimidad. Bs. As., Ed. Paidós.

Regnault, F. (2017).  “Pasiones dantescas” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017a). “Pasiones en bloque” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017b). “Las pasiones en Lacan. De las dimensiones de la Otra Cosa a las pasiones del alma”, en El problema de Lacan. Colección Orientación Lacaniana. Bs. As., Ed. Grama.

El Deseo y su Nominación Simbólica en la Construcción del Sujeto

En el Seminario 1, Lacan plantea que la relación simbólica define la posición del sujeto como "vidente", remitiendo a la configuración del esquema óptico en el que el ojo ocupa el lugar necesario para que la ilusión especular se produzca. Esta relación simbólica es el sostén de la libidinización del cuerpo, ya que la incidencia del significante no se limita a otorgar sentido, sino que participa en la constitución misma del cuerpo.

Este planteo nos lleva a una interrogación sobre el campo de la verdad y su vínculo con la ignorancia. Para Lacan, la ignorancia no es un mero desconocimiento sino una nesciencia, un punto de no saber estructural e inconmovible. A diferencia del desconocimiento, que se sitúa en el moi y se relaciona con el rechazo de la castración, la ignorancia forma parte de la dialéctica de la verdad.

En este contexto, Lacan sostiene que “el deseo solo es reintegrado en forma verbal, mediante una nominación simbólica”. A primera vista, esta afirmación parece paradójica, pues el deseo es, por definición, imposible de decir. Sin embargo, esta nominación no debe confundirse con una simple verbalización, sino que se trata de una operación en la que el significante crea, forja y funda, realizando una verdadera creación ex-nihilo.

Este acto de nombrar el deseo se inscribe en la estructura simbólica del sujeto, anclándolo en la serie de la cadena significante. Más adelante, en La significación del falo, Lacan reafirma esta función estructurante del significante, estableciendo un vínculo con la castración como nudo esencial en la subjetivación. Así, el deseo encuentra su ciframiento en la nominación simbólica, inscribiendo la falta en el orden del lenguaje y delimitando el lugar del sujeto en la estructura.

Las pasiones del ser

 El seminario 12, ”Los problemas cruciales para el psicoanálisis” iba a llevar por título “Las posiciones subjetivas del ser”. Un sintagma interesante porque establece cierta discrepancia entre lo que la filosofía entiende, aún en su heterogeneidad, del concepto de ser y lo que el psicoanálisis plantea correlativo al sujeto.

Allí Lacan vuelve a trabajar un ternario que aparece en otros lugares y que resulta fundamental. Hablar allí de pasión nos remite puntualmente a la incidencia del significante, el cual introduce el pathos a nivel del sujeto.

María Moliner asocia la pasión al sentimiento o el estado de ánimo, incluso a una inclinación que no duda en calificar de muy violenta. Dice que la pasión conlleva algo del orden de lo que perturba, de lo anti homeostático, de lo que implica en algún sentido cierta dosis de sufrimiento o malestar.

Es interesante que Lacan aborde esto por el sesgo de las pasiones porque en última instancia, cultura mediante, remite a la pasión de Cristo. Pero no en su valor religioso, sino por ese vínculo sincrónico por el cual se asocia al malestar con la posición del hijo con relación al padre. Esencialmente es la incidencia del lenguaje, por cuanto el padre, a cierto nivel, es una construcción del lenguaje.

Las tres pasiones son, entonces, el amor, el odio y la ignorancia.

Si del lado de los dos primeros se hace posible plantear ciertas formas de anudamiento. En la praxis analítica destaca esencialmente la tercera, la ignorancia.

Ésta da cuenta del no saber que es correlativo del sujeto, en la medida en que el sujeto es falta por faltarle al Otro. Por faltarle en el significante en la medida en que el Otro es un conjunto; pero además en el deseo, por cuanto el Otro está encarnado.

Estructuralmente la ignorancia es el agujero inherente al saber. El cual es abordado en principio vía una referencia exquisita, la “Docta ignorancia” de Nicolás de Cusa, y después a través de las consecuencias del teorema de Gödel.

Mentalidades, trebolizaciones. Acerca de diferentes nudos.

Odioamoramiento, pasiones y finales de análisis
La síntesis del sentimiento

We few, we happy few, we band of brothers

For he today that sheds his blood with me

Shall be my brother, be he never so vile

This day shall gentle his condition

William Shakespeare, Henry V. IV, 3

Al final de su obra y de su vida Lacan vuelve a echar mano de términos que antes había criticado: el de mentalidad (llamando así desde su seminario R.S.I.) a la capacidad de mantener juntos los registros, sin des/encadenar). 

El de individuo: si el sujeto logra singularizarse en su sinthome. Sin que ello implique que no siga vigente el sujeto divido por los significantes del Otro, en cuyo intervalo los imanta el objeto a. 

Y el de sentimiento. Propone, en efecto para el neurótico una “síntesis del sentimiento”. ¿De qué se trata en esta última afirmación? Sin que esta síntesis implique que los sentimientos de amor y odio ya no se diferencien.

Lacan profirió “I´y a de l´Un”. Lo que hace al mundo humano numerable. Se puede realizar un conteo en la medida que se decide qué se ha de considerar un uno contable. Y los unos que se cuentan tienen que ver con aquello de lo que se goza.

Pero claro: hay muchas clases de Uno. En esta ocasión nos referimos a un Uno singular, el del sentimiento. Para las psicosis añade como parte del cuadro clínico a la forclusión, no solo del significante de la ley, sino también del Uno del sentimiento. Al forcluirse ese Uno, el odio (en el delirio persecutorio) y el amor (en el erotomaníaco) se separan sin intersección.

Como todo verdadero amor tiene una punta de odio en su horizonte, dada la radical alteridad del otro del amor, no escapa al neurótico la posibilidad de que, sin llegar a constituirse esa forclusión, se separen odio y amor de manera de complicar severamente el vínculo al otro del amor y el del lazo social. Aún la sentí/mentalidad neurótica puede tender a desligar amor y odio.

Estos tienen caras que responden de los diferentes registros. En efecto hay amor en lo imaginario: hacer de dos uno, cara a la que se acentuó inicialmente en el lacanismo, lo que dio a tal sentimiento, por así decirlo “mala prensa”. Y hay odio en lo imaginario: agredir la imagen del otro. 

Se tiende a olvidar que hay también amor simbólico: ese que permite al goce condescender al deseo. Así como odio en lo simbólico donde al otro se lo injuria. 

Y también, por fin, hay amor real, sin cuya concurrencia en la crianza el cachorro humano va a tener serios problemas para tejer correctamente su nudo subjetivo: ese que dona su falta. Finalmente también el peor de los odios, el real: ninguneo, indiferencia, que irrealizan al otro. No le otorgan siquiera entidad como para ser atacado.

Lust y Unlust

Recordemos con de Freud que el Lust Ich purifiziert, yo de placer purificado, considera, en aras de su propio placer, que es fácil amar, y no nos incomoda, todo aquello que podamos incorporar al “metabolismo” de nuestro simbólico, nuestro imaginario y, por sobre todo, nuestra maneras de gozar ya fijadas. Y creemos, de ser vírgenes de análisis, que eso es lo que despierta nuestro amor.

Lacan extiende el concepto de libido al mito de la laminilla que envuelve en los límites del cuerpo erógeno todo aquello que va en dirección del vector de nuestro “amor”. La libido extiende los límites de nuestro cuerpo incorporando todo lo que nos es placentero, lo que nos apetece, con el riesgo temible de engullirlo, destruyéndolo. Freud por su parte añade, desde muy temprano, que lo exterior, lo ajeno y lo odiado, resultan en principio, idénticos. 

Lo que el sujeto tarda en comprender, para lo que en general precisa ayuda analítica, es que una parte de eso extraño, inasimilable, habita en su propio interior. Le llevará mucho tiempo saber-hacer con lo otro habitante de sí mismo sin enviarlo hacia fuera con odio. Esa otredad radical, aun del Otro del amor, resulta potencialmente odiable.

Lacan se ocupó de diferenciar al semejante (como su nombre lo indica, parecido a nosotros) del prójimo, ése al que habría que poder lograr amar. Y lo llamó “inminencia intolerable del goce”. Ubicando en el prójimo lo ajeno, le adosamos, además esa parte desconocida e "impresentable" que habita en el interior de nosotros mismos, nuestra extimia. Para poder, así desplazada, desconocerla mejor. Apasionadamente intentamos ignorar eso que nos corroe, como objeto extraño, éxtimo, desde nuestro propio interior y que, de no reconocer, cargamos en la cuenta del otro odiado. El echte Ich, en cambio, es para el maestro vienés una adquisición tardía que implica el haber aceptado que una parte del Lust Ich purifiziert No entra en las fronteras de nuestro yo, lo incompleta desde sus bordes. Al punto que Lacan, lo llamará de hecho la zona del Unlust.

Das Ding, nudo ético del psicoanálisis

Hay al menos tres lugares donde Lacan aborda esta dificultad para lidiar con la otredad. En principio durante el dictado de su seminario sobre la ética, donde coloca en el centro del Otro auxiliador algo inasimilable a nuestra máquina simbólica, un carozo que queda por fuera, y que muerde desde los bordes a la operatoria significante: das Ding, la Cosa irrepresentable. La extimia ausente y desconocida que pasa a ser carozo de nuestra propia intimidad. En la necesaria inaccesibilidad de La Cosa incestuosa, punto imposible y además (de forma de orientarnos en esa imposibilidad) prohibido, parte en el analista su noción de ética. Esta está orientada por el respeto a lo real de ese núcleo alrededor del cual se colocan los significantes que intentan expresar algo de nuestros goces. Así traza una diferencia neta con la moral, la cual depende de la obediencia a mandatos venidos de los cielos de algún padre legislador.

Dentro del vacío de la cosa pueden colocarse, colonizándola, los diferentes objetos a. Estas consideraciones no son ociosas. Puesto que si se comprende que este núcleo real de nuestro ser, este Kern unsseres Wessen debiera ser inviolable, se estará en condiciones de comprender cómo es que a este ser las pasiones intentan apropiárselo (en el amor pasión), destruirlo (en la pasión del odio) o ignorarlo, pretendiendo vivir en mundo angélico carente de núcleo real. De ahí la importancia capital de este seminario VII, que acerca por vez primera en la formalización de Lacan una definición neta de lo real, que hasta entones estaba enunciado pero no definido formalmente.

El otro subrayado acaece durante su dictado del seminario De un Otro al otro. Con el semejante podemos entonar un coro armonioso. Pero no todos los otros resultan ser nuestros semejantes. Algunos encarnan nuestro prójimo, que lleva puesta la marca de la extimia que no logramos reducir a nuestros ideales y goces.

De ahí que este maestro hablaba de la inminencia intolerable del goce que este alien implica. Pero ¿Cuál goce? ¿El exterminador? Recordemos aquí a nuestro querido maestro Moustapha Safouan. Se ocupó de señalar que, si bien todo goce violenta el principio del placer, hay goces que son “amigos de la vida”. Y otros que son “enemigos de la vida”. Frente al prójimo, ese que nos recuerda lo desigual, podemos hacer virar el fiel de la balanza subjetiva hacia uno u otro lado de los goces. Y para que predomine un uso amigable con el goce las pasiones debieran ceder el lugar fascinante que las convoca del peor de los lados.

Ese es el caso más frecuente frente al prójimo, a lo diferente, si no hemos logrado darnos cuenta que se nos ha presentado la posibilidad de renovar nuestras marcas y entonces gozar de las diferencias. No nos llamemos engaño. Eso cuesta trabajo. Las pasiones nos seducen, nos instan a atravesar el borde, que debe estar letrado en las neurosis, de La Cosa. Es en este seminario, además, que Lacan insiste en que los objetos a colonizan el hueco de das Ding, demostrando que esos señuelos se tornan también motores de la pulsión y, si el fantasma se ha logrado formar, causas de deseo en la ley.

Hay pues otros (seres, objetos, discursos, relatos) que entran con facilidad en nuestro circuito de placer y otros que muerden sobre sus bordes, lo cuestionan. Tardará el sujeto en comprender, si llega a poder, que justamente por eso “lo otro” puede enriquecerlo, arrancarlo de la chatura y el aburrimiento tranquilizador de la mismidad, de la pesadumbre de vivir siempre en el mismo film que ya no nos dice nada. 

No dejemos de lado, finalmente la otra ocasión en que Lacan habla del heteros. Ocurre cuando formaliza la feminidad como otredad radical. Quienes se dicen mujeres pueden ser rechazadas, vituperadas...o devenir causa de un lazo de amor, deseo y goce. Es por ello que, utilizando la afortunada homofonía que le proporciona el francés, afirma que quien no se ha tomado el trabajo de tolerar lo diferente, quien no puede amarla, a una mujer la dit femme. La difama, la mal-dice mujer.

Un “macho verdadero” goza con una mujer rebajada, de la que prefiere no tomar nota de su goce. Pues al todo falicismo este goce, Otro goce, lo vulnera, lo pone en cuestión.

Toda la cuestión es poder cernir cuándo lo otro, lo alien puede lograr causar amor y deseo y así renovar y enriquecer las fijaciones de goce y cuando cruza la frontera del odio para hacerse indigno de interés, escarnecido, odiado, apartado y, finalmente, exterminado.

Pasiones: de cómo hacer aséptico al otro

El genio de Freud encontró una fórmula maestra de “aseptizar” el objeto extranjero y hostil, “pasteurizándolo”, haciéndolo aparentemente inofensivo y armonioso. 

Frente al ascendente fenómeno del nazismo, y, así lo creemos, del totalitarismo soviético en formación, formaliza al fenómeno de masas, resolviendo en el mismo movimiento el enigma de la hipnosis y el enamoramiento extremo, definiendo a estos dos últimos fenómenos como "masas de a dos".

Así lo hizo en el apartado VII de Psicología de las masas y análisis del yo. Libro cuya vigencia aún hoy estremece.

Sumamente advertido de la peligrosidad de las pasiones, en pleno período de avance del nazismo, la observación de las masas enardecidas vivando a un líder tan carismático como furioso odiador de todo lo que no fuera la pureza de la raza aria, o de la observación del dogma leninista, Freud escribe uno de los libros que, así lo creemos, toda persona culta debiera tener en su biblioteca: Psicología de las masas y análisis del yo. Allí describe una forma tan aterradora como eficaz para tratar con esa extimia, para aseptizar el odio pasional que la otredad podría desencadenar, imaginando una Endlösung, una solución final: crear un imperio sin la mácula del no-ario. O bien declarar psiquiátricamente enfermo al que no se suma a la observancia del dogma. Método también útil, por qué no, para amar apasionadamente también a lo que se supone aquello igual a uno mismo, la “raza superior”, el “hombre nuevo”. 

Como fórmula para amar plenamente afirmó que "el" método consiste en la treta de recubrir al objeto inasimilable por un ideal que pretenda velarlo por entero: el del partenaire pasional, el del hipnotizador, el del líder carismático. Con ese expediente, dos personas o grandes masas de personas pueden imaginar desentenderse tanto de recabar la validez de sus propios valores ideales (que deben ser continuamente puestos a prueba por un sujeto responsable de su accionar privado y público), como de vérselas con el objeto extranjero, que siempre macula los sueños (más bien pesadillas) de pureza. Cualquiera sea ésta: del amado o amada, del relato, de la raza, de la ideología. Al examinar y formalizar el temible fenómeno de masa, de manada, Freud finalmente descubre el resorte de la hipnosis y del amor pasional, acompañado de lo que llamó la “servidumbre amorosa”.

En el fenómeno de masas (de a dos o de a millones) entra a jugar su rol necesariamente la pasión de la ignorancia, quizá la más difícil de atravesar. En efecto, se suele vivir más tranquilo ignorando bastantes cosas. Adormecidos, angélicamente infantiles, sumidos en la ignorancia estamos a salvo de despertar a lo real. Esa punta habita en cada uno de los integrantes de la masa. Ese objeto que no se deja masificar, domesticar, ése que chirría en los engranajes de la máquina totalitaria es lo heterogéneo al reino impoluto del todo. Y está en el interior de cada miembro de la masa, cada uno de cuyos integrantes ignora con pasión ciega esta interioridad de lo que cree abyecto. 

Por ello la masa hace que el objeto que mancha sea imputado al otro, al prójimo. Que será vivido como culpable de la impureza que ridiculiza, que pone en jaque el conglomerado de perfección que se ilusionaba. Ese objeto no es más que algo de nosotros mismos, pero desplazado al judío, al negro, al "cabeza", al que no comulga con el relato, al comunista...a veces al yankee.

El objeto heterogéneo es exterminado porque, por el mero hecho de existir, se burla de los afanes de pureza. Ridiculiza, aunque no se lo proponga, por su mera existencia, la homogeneidad de la masa. 

Afirmaba Freud que se puede sumar un número potencialmente infinito de miembros a una masa...a condición de tener por fuera de ella alguien a quien odiar. Y los líderes bien saben que inventar un enemigo cohesiona locamente a la masa, que suele adherir entusiasmada a la quema de brujas que la aglomera. 

Este afán exterminador culmina, como la historia nos lo ha hecho saber (y lamentablemente no sólo la historia pasada, sino también la más reciente y dolorosa) en el asesinato. 

Recordemos una enseñanza de Freud, una de tantas que no debemos olvidar: un asesinato equivale a un incesto. ¿Por qué? Porque pretende tomar por entero el cuerpo del otro. El bellísimo fragmento de Shakespeare que colocáramos como acápite muestra que hasta puede llegar a parecer estimulante y poético hacerse hermanos por la vía de mezclar nuestra sangre en una masacre cometida en común. La banda, los bandidos, la band of brothers suelen llamar padrino a su jefe. Una suerte de neoplasia de la función de Padre, de progenitor cuidadoso se encubre en el líder que pide un pacto de sangre con sus seguidores.

El horror de los regímenes totalitarios, radica justamente en el empuje a la pasión de la ignorancia en que sume a la población que ha ungido a su líder en objeto de amor colectivo e ideal protésico. Quien no pueda entrar en ese circuito, quién aún se sienta convocado a despertar a lo real, se transformará en un enemigo al que se comienza aislando, para concluir en su exterminio. Esos regímenes se arrogan el derecho de abolir La Cosa, la extimia que aloja nuestros objetos de pulsión, nuestra causa de deseo. Porque para la masa solo puede alojarse allí, sin resquicio alguno el líder, el hipnotizador, el partenaire pasional.

Si Freud fecha el inicio de su práctica como analista en el momento mismo en que abandona la hipnosis, es que repugnaba a su ética el dominio ignominioso del paciente que ésta implica.

El objeto a dirigiéndose al sujeto dividido figuran tanto en el matema del fantasma de la estructura perversa (no así en el fantasma perverso de las neurosis) como en el piso superior del cuadrípodo del discurso del analista. Si bien un losange y una flecha que direcciona no hacen idénticas estas combinaciones de letras, se nota bien en qué compromiso ético se halla el analista en cuanto se ha instalado la transferencia. 

En medio del amor pasión, en regímenes totalitarios, nunca ha de prosperar el psicoanálisis.

En medio de la hipnosis no hay análisis sino obediencia.

En la servidumbre amorosa se idealiza al otro y se lo sirve humildemente, desconociendo su real, su otredad radical.

Amor y odio desanudados: una posible trebolización

El problema de las pasiones y de los liderazgos pasionales, las hipnosis colectivas o de a dos (verdaderas folies a deux duales o multitudinarias) radica, así lo creemos, en que, al resignar el rasgo ideal a la vez sintomático que hace exquisitamente singular a cada quien y que se encarna en el líder o el partenaire idealizado y al hacer de esa “condición absoluta” del deseo que es el objeto a un objeto colectivizado en el líder, se produce una trebolización colectiva donde todos deben pensar igual, sentir igual y amar pasionalmente a la misma persona o relato. Esta situación se mantiene, tal como Freud lo dejara sentado en su Psicología de las masas y análisis del yo en tanto y en cuanto se señale a alguien a quien odiar pasionalmente. Ese odio pasional comienza en la injuria, continúa en el mecanismo concentracionario para culminar en el aniquilamiento, sea este real o simbólico.

Un empuje a la paranoia se desata, aun en sujetos que, en otras circunstancias no serían capaces de separar odio y amor hasta la forclusión (por pasión) del uno del sentimiento. Es claro que no todo sujeto es hipnotizable. Debe de constatarse una fragilidad de su propio ideal y una debilidad fantasmática que haga que el objeto sea fácilmente intercambiable por el del líder. Pero debemos tener claro que no es fácil encontrara sujetos no analizados con semejante fortaleza de la separación y establecimiento neto de su ideal y su objeto. 

Estamos tentados de afirmar que en verdad esta fragilidad de ideal y objeto es mucho más frecuente de lo que pensamos. Que los sujetos “hipernormales” tienen en verdad tendencia a preferir no hacerse cargo de recabar los valores de sus propios ideales, ni de verificar cuál es el objeto “exquisitamente singular”, la “condición absoluta” que causa sus deseos. Mucho menos común aún es el haberse tomado el trabajo de diferenciar al máximo objeto e ideal.

De ahí la humana tendencia a elevar algún gurú, algún líder carismático, algún ojeto de amor pasional, algún hipnotizador al lugar del guía que nos alivie de la responsabilidad de pensar por nuestra cuenta. Para ello hubiera sido necesario individualizarse en un sinthome que des-homogenice nuestro nudo mental.

El fracaso de la treta

El problema radica en que no todo el objeto se deja cubrir, deglutir por ese ideal prestado. Una punta de él siempre queda atragantada en las mandíbulas del ideal. Esa punta habita en cada uno de los partenaires del amor. Ese objeto que no se deja domesticar, ése que chirría en los engranajes de la máquina del amor “puro” es objetor al reino impoluto del todo. Y está en el interior de cada miembro de los partenaires amorosos, en cada miembro de la masa, en el síntoma del/ de la hipnotizada que retorna remitido el trance. Los integrantes de estas masas ignoran con pasión ciega esta interioridad de lo que cree abyecto y en cuanto, inexorablemente se produce el despertar a lo real, suele desencadenarse el viraje al odio. Pues el objeto que mancha suele ser imputado al otro, al prójimo. 

Es un mérito inmenso del psicoanálisis el haber comprendido la importancia de la separación máxima posible entre el objeto y el ideal.

El objeto heterogéneo es odiado porque, por el mero hecho de existir, se burla de los afanes de pureza. Ridiculiza, aunque no se lo proponga, por su mera existencia, la homogeneidad de la masa sectaria. Pone una piedra en los zapatos del sueño de inmaculado amor, en los del hipnotizador y en los del líder.

Para enfrentar lo alien haciéndolo, al revés, posible aireador de nuestro hábito por lo mismo, el psicoanálisis se torna una herramienta clave. Es en un análisis personal que se podría adquirir la valentía de hacer de ese mismo objeto el motor de cambios de fijaciones, de renovación de nuestro deseo, de posibilidad de crear algo no consabido. El psicoanálisis apuesta a la lenta y difícil apreciación del valor de lo radicalmente otro. Un análisis personal nos impulsa al esfuerzo paciente de encontrar la forma de vivir mejor el malestar en la cultura. No elimina al odio, lo enlaza al amor.

Nos alivia sin prometernos que será ni fácil, ni gratuito, ni a corto plazo. 

Pero cualquiera que ha pasado por un análisis en que se ha comprometido comprobará que franqueando estos escollos encontrará una refundación subjetiva. Una forma creativa de llevar adelante el viaje de la vida con otros con los que no nos hemos de conglomerar acríticamente. Con otros a los que no estemos forzados a odiar.

Sería de esperar que al final del análisis (que también transita por el sendero del amor –y los odios- de transferencia) quien ha pasado a la tomar el lugar de analista haya logrado esa mentada “síntesis”. La tolerancia a la diferencia, la oportunidad que da el radicalmente otro, de airear nuestra mismidad se espera de quien transite los finales de análisis. El que ha pasado por esos finales dará así uno de los testimonios de haber aceptado ese quite llamado castración. Nunca habrá una perfecta síntesis del sentimiento, pero tendrá muchas chances de detener el desencadenamiento del odio. Así como tampoco creemos posible que adscriba a pasiones amorosas o de masas que pegoteen ideal y objeto.

Desde luego, y sin que imaginemos cegar por completo la humana tendencia a ignorar con pasión aquello que nos incomoda, el análisis personal hará que estemos dispuestos a despertar a lo real.

Por eso mismo y sin que esto implique en nada variar la autorización de sexo de quien llegue a ese final, se abrirá una posibilidad de trato o de ejercicio de la feminidad que el sujeto pueda albergar.

Fuente: Silvia Amigo (2021) - Coloquio de verano de la EFBA

Amores esquivos, pasiones desenfrenadas.

Por Stella Maris Rivadero

“Es bien sabido, contra las pasiones de poco valen unos sublimes discursos.” - Sigmund Freud, Puntualización sobre el amor de transferencia.

“En el campo amoroso, las más vivas heridas provienen más de lo que se ve que de lo que se sabe.”- Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso

“Las imágenes de las que estoy excluído me son crueles; pero a veces también (inversión) soy apresado en la imagen” ibidem

Desde siempre el campo de las pasiones del ser: el amor, el odio y la ignorancia, han sido objeto de la reflexión e investigación. “Son las pasiones aquello por lo que los hombres, íntimamente, se diferencian ante el juicio, les sigue a las pasiones como consecuencia tristeza o placer, así son por ejemplo la ira, la compasión el temor y cuantas otras hay semejantes a estas y sus contrarias.”1

Nos interesa abordar la veta del amor-pasión y hoy intentaremos detenernos en una que escuchamos desde siempre pero que toma una coloratura diferente de acuerdo con los significantes de la época, en un suelo apto donde prima el dar a ver, el ofrecerse a la mirada donde la imagen del cuerpo aparece fetichizada: la Pasión por la imagen del cuerpo.

¿Qué consecuencias trae el hecho de que un sujeto capturado ilusoriamente en un juego de espejos, deponga su subjetividad. Y buscando la reciprocidad, permanezca allí, consumido y exaltado por dicha pasión, sin escatimar sacrificios ofreciéndose en el altar de su pasión? Pasión amorosa que generalmente no anota el paso del tiempo, que bien podría ser eterno. Pasión que se monta en una escena fantasmática y la pulsión. Esta última, con su fuerza constante, emerge desintrincada, y en estos casos, de manera arrasadora. En la pasión amorosa cuando se destruye el objeto, ¿de qué amor se trata?, ¿del desanudado? Amor mortífero ¿Ese amor desanudado es la otra cara del odio? ¿Cómo entra a jugar la pulsión con éste

En el amor pasión siempre se trata de un exceso en el cual se ponen de manifiesto tanto los acontecimientos de la relación del sujeto con el Otro, como el rechazo de la falta. “Amores que matan nunca mueren” dice el refrán. El amor aparece como un afecto enigmático y de él lo que importa es el signo. El encuentro amoroso puede hacer emerger aquello que estaba oculto, en estado latente, la pasión desatando la locura. En la dimensión imaginaria del amor, cuando eso se hace pasión también hay tragedia.

El analista y sus pasiones - Comentario de un párrafo del Seminario 17

por Silvia Elena Tendlarz

¿Qué relación guarda el analista con las pasiones? ¿Cómo situar las tres pasiones del ser –amor, odio e ignorancia– en relación a la llamada "neutralidad analítica? A partir del comentario el siguiente párrafo de Lacan de la clase del 15 de abril de 1970 del Seminario 17, titulada "La feroz ignorancia de Yahvé", intentaré dar cuenta de esta cuestión. Dice Lacan:

¿Es ésta la posición que debe tener el analiza? Seguro que no. El analista –¿llegaré a decir que he podido experimentarlo en mí mismo? –, el analista no tiene esta pasión feroz que tanto nos sorprende cuando se trata de Yahvé. Yahvé se sitúa en el punto más paradójico, con respecto a una perspectiva distinta como sería, por ejemplo, la del budismo, que recomienda purificarse de las tres pasiones fundamentales, el amor, el odio y la ignorancia. Lo que más nos cautiva de esta manifestación religiosa única es que a Yahvé no le falta ninguna. Amor, odio e ignorancia, he aquí en todo caso pasiones que no están ausentes en absoluto de su discurso.

Lo que distingue a la posición del analista –no voy a escribirlo hoy en la pizarra con la ayuda de mi esquemita, donde la posición del analista está indicada por el objeto a, arriba y a la izquierda, y éste es el único sentido que se le puede dar analítica, es que no participa de esas pasiones. Esto le hace estar en todo momento en una zona incierta en la que vagamente está a la búsqueda, siguiendo el paso, para estar en el ajo (en quête d'une mise au pas, d'une mise-au-parfum, en francés significa "estar en la corriente, estar en onda"), en lo que se refiere al saber que sin embargo ha repudiado.[1]

1. Las pasiones del ser: del analizante al analista

Lacan se ocupa de las tres pasiones del ser tempranamente en su enseñanza. En el Seminario 1, momento de prevalencia del paradigma simbólico, relaciona los tres registros con las pasiones [2]. En la unión entre lo simbólico y lo imaginario sitúa el amor; entre lo imaginario y lo real, el odio; y en la unión entre lo real y lo simbólico, la ignorancia.

Ahora bien, como lo indica Germán García en su curso sobre las pasiones dictado en el Centro Descartes [3], no todas las pasiones son imaginarias. En esta serie sólo lo es el amor; en cambio, el odio y la ignorancia no lo son.