El amor más allá del Nombre del Padre

 Hacia el final del Seminario 11, Lacan introduce una pregunta decisiva acerca del estatuto del amor. Ya no se trata únicamente del amor regulado por la ley, la demanda o el ideal, sino de la posibilidad de pensar una significación del amor que exceda esos límites: un amor ligado a la contingencia del encuentro.

Esta elaboración constituye uno de los desarrollos más novedosos y anticipatorios del seminario. Luego de un extenso recorrido conceptual, Lacan se muestra especialmente cuidadoso en distinguir el campo del amor del campo de la pulsión, marcando una separación que será fundamental para sus desarrollos posteriores.

Es a partir de esta diferenciación que, hacia el final del seminario, puede plantear la posibilidad de un amor situado más allá de los límites impuestos por la ley. En sus propios términos, se trata de la significación de un "amor sin límites". La pregunta entonces es: ¿qué implica esta formulación?

Puede sostenerse que Lacan está introduciendo una transformación en la concepción del amor que es correlativa de una modificación en el estatuto mismo del Nombre del Padre. Ya en el Seminario 10 comienza a interrogar el deseo del padre, desplazamiento que inaugura una perspectiva novedosa. En el Seminario 11, esa interrogación se profundiza y la reducción del Nombre del Padre al significante que sustituye a otro en la metáfora paterna comienza a mostrar sus límites.

El padre concebido desde la metáfora paterna permanece ligado a una modalidad del amor organizada por la demanda y polarizada por la operación del Ideal del Yo. En cambio, la significación de un amor sin límites abre la posibilidad de pensar un amor cuyo fundamento no reside en la ley ni en el ideal, sino en la contingencia del encuentro con el otro.

Desde esta perspectiva, el amor aparece como una vía para ir más allá del padre, no en el sentido de una abolición de su función, sino en el de un desplazamiento respecto de la lógica que subordina el amor a la demanda y al ideal. Es precisamente en este punto donde esta elaboración encuentra su consonancia con el punto de partida de nuestro desarrollo.

Del amor de transferencia al Sujeto Supuesto Saber

 Cuando Sigmund Freud comienza a interrogar la naturaleza de la transferencia, establece una distinción fundamental. Por un lado, ubica una transferencia positiva, ligada a aquello que impulsa el tratamiento: la posibilidad de asociar, de sostener la palabra y de establecer un lazo con el analista. Por otro lado, sitúa una transferencia negativa, de carácter hostil, que pone en cuestión ese funcionamiento y obstaculiza el trabajo analítico.

Si bien la transferencia positiva puede derivar en formas eróticas —que Sigmund Freud también considera potencialmente problemáticas—, interesa aquí resaltar cómo será retomada y reformulada por Jacques Lacan de un modo decisivo.

En la enseñanza de Jacques Lacan, la transferencia positiva encuentra su relevo en el concepto de Sujeto Supuesto Saber. Este introduce una doble suposición: por un lado, la suposición de un saber; por otro, la atribución de ese saber a un sujeto. Este segundo aspecto es crucial, ya que el saber, en sí mismo, carece de sujeto —es, en este sentido, acéfalo—.

El Sujeto Supuesto Saber organiza así la estructura de la demanda analítica. Un sujeto se dirige al analista en la medida en que el Otro, como lugar del saber, ha vacilado en su consistencia. En ese movimiento, se reinstaura la suposición de que “allí” hay un saber, orientando la demanda hacia la búsqueda de una garantía, aquello que Jacques Lacan nombra como la búsqueda de la felicidad.

Esta función inicial convierte al Sujeto Supuesto Saber en una suerte de engaño necesario, en un sentido lógico. Resulta estructural al inicio de la cura, en tanto el analista, al sostener una posición que implica “fingir olvidar”, acoge esa demanda y, a través de la transferencia, introduce una torsión en el momento oportuno. Esta operación permite conducir al sujeto más allá de la demanda, hacia el deseo.

Es en ese punto donde el sujeto se confronta con la falta estructural: aquella que impide que el Otro pueda consistir plenamente como garante del saber y de la verdad.

Del amor fantasmático al amor contingente

 ¿Qué novedad puede producir un análisis en la inserción del sujeto en el campo del amor, incluso en la posibilidad misma de un lazo amoroso?

Podemos pensar, en primer lugar, que el amor —en su articulación con la neurosis— suele sostenerse en la incondicionalidad de la demanda. Se trata de un amor que aspira a encontrar en el Otro una completud ilusoria, una suerte de complementariedad que vendría a suturar la falta. En este punto, el amor se apoya en el guion fantasmático del sujeto, que organiza la escena amorosa y vela la distancia estructural entre amante y amado. Así, el fantasma opera como resguardo frente a la castración, particularmente la del Otro, manteniendo a distancia aquello que podría hacer vacilar esa ilusión de complementariedad.

En este marco, el análisis introduce una posible torsión. Hacia su final, abre la pregunta por la eventualidad de un amor distinto: un amor que ya no se sostenga en la necesariedad fantasmática, sino que encuentre su punto de apoyo en lo real. En la enseñanza de Jacques Lacan, esto implica pensar un amor que se inscribe bajo el signo de la contingencia.

No se trata de una garantía —y Lacan es claro en señalar que no es un destino asegurado para todo sujeto—, sino de una posibilidad: la de un amor que ya no desconozca la imposibilidad de la complementariedad, sino que, por el contrario, haga de ella su punto de partida. En ese desplazamiento, el lazo amoroso deja de sostenerse en la ilusión de un encaje necesario y pasa a apoyarse en el encuentro contingente entre dos posiciones deseantes.

De este modo, se delimita una distancia entre:

• un amor solidario del fantasma, regido por una lógica de necesariedad,

• y un amor que, en su vínculo con lo real, se abre a la contingencia.

Este último no vela la falta, sino que la admite como condición, haciendo de la posición deseante del sujeto un elemento central del lazo.

Ahora bien, para que ese pasaje sea posible, se impone una pregunta decisiva: ¿qué es lo que lleva al sujeto a despertar de la escena fantasmática que sostenía su modo de amar?

Los celos, en la obra de Marx

 Marx habló de los celos, pero no de los celos en el sentido psicológico-clínico, como lo haría luego el psicoanálisis. Karl Marx aborda los celos de manera indirecta, principalmente en relación con la propiedad privada, el matrimonio y la lógica posesiva.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx analiza cómo la propiedad privada estructura las relaciones humanas bajo la lógica del tener.

Allí sostiene que el amor, bajo el régimen burgués, queda contaminado por la forma propiedad. En ese marco, los celos pueden entenderse como efecto de la concepción del otro como posesión. Aquí los celos son una reacción frente a la amenaza de pérdida de algo que se considera propio. De este modo, hay una extensión del principio económico al vínculo amoroso.

Hay un pasaje famoso donde dice que el matrimonio burgués es una forma de propiedad privada, y que la prostitución es su complemento estructural. Los celos aparecen implícitos en esa lógica de apropiación.

En esos mismos manuscritos, Marx critica lo que llama el “comunismo grosero” o “comunismo vulgar”. Allí escribe algo muy fuerte: que ese comunismo no supera la lógica de la propiedad sino que la universaliza.

Afirma que ese tipo de comunismo propondría la “comunidad de mujeres”, lo cual no sería abolir la propiedad sino generalizarla. Y allí menciona que el celo masculino es expresión de esa mentalidad posesiva.

Es interesante: los celos no son para Marx una pasión natural, sino un efecto histórico-social de la forma propiedad.

En El Capital, por otro lado, ya no trata los celos en el plano amoroso. Pero sí analiza cómo el capitalismo produce competencia, rivalidad y comparaciones constantes. Podría pensarse —aunque ya es una lectura más interpretativa— que los celos modernos se inscriben en esa economía de la comparación y la escasez.

El amor en Lacan: entre lo imaginario, lo simbólico y lo real

¿De qué modo piensa Lacan el amor? Se trata de un concepto central en el psicoanálisis, precisamente porque no puede reducirse al registro de lo afectivo, aun cuando lo incluya. Ya en Freud, el inicio mismo de un análisis exige una determinada configuración de la transferencia, situada como transferencia positiva o amorosa, motor de la cura. Lacan retoma esta dimensión y la formaliza bajo el nombre de Sujeto Supuesto al Saber, subrayando que el amor, en la experiencia analítica, se juega esencialmente en su articulación con el saber.

En la enseñanza de Lacan pueden aislarse al menos tres momentos diferenciados en la elaboración del amor. En un primer tiempo, el amor se presenta predominantemente bajo la forma de una dimensión imaginaria. Se trata del amor narcisista, aquel que, en su función de velo, viene a obturar el impasse estructural de lo sexual en el hablante. El amor aparece aquí como sostén de la ilusión de completud, apoyado en la imagen especular.

En un segundo momento, y a partir de la lectura del Banquete de Platón, Lacan introduce otro sesgo del amor, esta vez en su dimensión simbólica. El amor es pensado como una metáfora, fundada en una sustitución: la del amante por el amado. Amar es ofrecerse como objeto del amor del Otro, en un intento aún de velar la propia posición deseante. Sin embargo, en esta formulación el deseo ya irrumpe como problema, haciendo visible que el amor no logra colmar aquello que falta.

Finalmente, con la separación entre dos campos de goce —el goce fálico y el goce no-todo— Lacan introduce una dimensión más real del amor. Se abre así la posibilidad de pensar un amor que no quede capturado por las ilusiones de lo posible ni por la promesa de complementariedad, sino que se sostenga en la contingencia. Este “nuevo amor” no borra la falta, sino que hace con ella.

A esta elaboración se suma una inflexión decisiva en el Seminario 21, donde, a partir de la formalización de la cadena borromea, Lacan puede concebir el amor como un medio. Esto implica que, en sus distintas vertientes —imaginaria, simbólica o real—, el amor constituye uno de los modos privilegiados mediante los cuales el sujeto se enlaza a un Otro, ya sea en el registro de la imagen, del significante o del goce. En ese sentido, más que una sustancia o un sentimiento, el amor es una operación de enlace.

La serie significante, el límite y la infinitud del goce

El concepto de serie, pensado como cadena significante, ocupa un lugar central en la enseñanza de Lacan. Dicha cadena no se define simplemente por su articulación sucesiva, sino por una condición precisa de posibilidad: la existencia de un límite, en el sentido matemático del término. Es este límite el que introduce la lógica de la convergencia.

En matemáticas, una serie numérica converge cuando sus términos se aproximan progresivamente a un punto determinado. Ese punto es el límite de la serie, hacia el cual ésta tiende sin necesidad de alcanzarlo efectivamente. De allí que la noción de límite se encuentre estrechamente vinculada al cálculo diferencial y a la idea de un “paso al límite”.

Esta operación resulta solidaria de los desarrollos cantorianos sobre los conjuntos infinitos. La pertinencia de este recurso matemático para Lacan radica en que se trata de una operatoria algebraica que permite pensar la delimitación de lo infinitamente pequeño. En este marco, lo serial es aquello que entra en la cuenta, mientras que la serie designa la articulación que avanza de modo asintótico hacia un límite. Así se introduce una manera precisa de situar la infinitud no como totalidad, sino como efecto propio de la serie misma, lo cual permite pensar la relación entre lo serial y el goce.

Es en este punto donde se vuelve pertinente la paradoja de Zenón: Aquiles puede aproximarse indefinidamente a la tortuga, incluso sobrepasarla, pero sin jamás coincidir con ella en el punto exacto. Este rasgo de infinitud, que caracteriza al goce, da cuenta del efecto de la castración, en tanto señala la imposibilidad de capturarlo, fijarlo o sustancializarlo.

Allí donde el goce se localiza como inalcanzable, la referencia a lo infinitamente pequeño permite precisar la hiancia que éste comporta. En Aún, Lacan formula una afirmación decisiva: “el goce del Otro, del Otro con mayúscula, del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo de amor”. Esta frase, de notable densidad conceptual, introduce una doble disyunción: por un lado, separa el goce del amor; por otro, vincula el llamado goce femenino con el goce del Otro, entendido como aquello que implica una alteridad radical.

Con ello se señala un campo del goce que no queda capturado por la única Bedeutung que el lenguaje ofrece —el falo—, es decir, una porción del goce que permanece fuera de la simbolización fálica y que insiste como límite estructural de la cadena significante.

Amor, hiancia y discordancia: del fantasma a la experiencia analítica

En el Seminario 8, al interrogar la metáfora del amor, Lacan sitúa la hiancia que se juega entre el amante y el amado, desplazando la falta inherente al amor a otro nivel. Ya no se trata simplemente de una carencia, sino de algo del orden del desgarro y de la discordancia. Ahora bien, estos términos no pueden tomarse como equivalentes. Mientras que el desgarro remite, en un primer nivel, a una rajadura o ruptura, la discordancia exige una elaboración lógica: puede pensarse como solidaria de una aporía, como una hiancia de orden lógico más que como una fractura meramente imaginaria.

A partir de esta delimitación, Lacan circunscribe un campo del amor sostenido en la sustitución entre amante y amado, allí donde algo en el objeto amado produce una ilusión respecto de lo que falta. Es precisamente esta ilusión —ligada siempre a un objeto particular— la que introduce el sesgo fundamental de la contingencia. Lacan traslada entonces esta problemática al campo de la experiencia analítica: la intervención de tipo socrático habilita una significación del amor que vela el hecho de que el sujeto, en tanto objeto, es un deseante del deseo del Otro.

Esta orientación clínica comienza a esbozarse ya en La dirección de la cura…, texto en el que Lacan inicia la elaboración de la torsión necesaria en la transferencia para hacer posible el pasaje del sujeto desde la posición de deseado a la de deseante. No se trata simplemente de un cambio de lugar, sino de una modificación en la lógica misma que sostiene el lazo amoroso en la cura.

De este modo, la praxis analítica se orienta a poner en primer plano el impasse que el fantasma vela. El interrogante clínico que organiza buena parte de este recorrido puede formularse así: ¿qué sería el amor más allá del fantasma? Será a través de las articulaciones de lo modal y de lo nodal como Lacan logrará dar cuenta de esta cuestión y especificarla. Llevar el amor más allá del velo fantasmático constituye un paso necesario para interrogar aquello que, en el Seminario Aún, tomará la forma de un nuevo amor.

La identificación como operación: el “asunto” del Seminario 9

El Seminario La identificación se inaugura con una afirmación tan simple como enigmática: Lacan declara allí que la identificación es su “asunto”. ¿En qué sentido puede decirse que lo es? ¿Qué implica nombrarla de ese modo? El Diccionario de la RAE define el término asunto como materia, tema o argumento, pero también como negocio, ocupación o quehacer. En un registro más coloquial, incluso, se utiliza para designar una relación amorosa más o menos secreta. Detengámonos en su acepción como quehacer, ya que esta permite situar la identificación como una operación.

En este sentido, resulta posible articular la identificación con el planteo desarrollado en La significación del falo, donde Lacan sitúa al complejo de castración como una función anudante. Desde esta perspectiva, la identificación puede pensarse como una operación que establece en el sujeto las condiciones de un lazo que le permita hacer pie en el Otro, precisamente allí donde el Otro carece del significante que podría nombrarlo. Esta localización comienza a perfilar el valor operatorio de la suplencia.

Se trata, sin embargo, de una operación que conlleva una zona de opacidad, ya señalada por Freud a propósito del carácter inaprehensible de la identificación primaria. Entendemos que las múltiples vueltas que Lacan despliega desde el inicio de este seminario —que no dudamos en calificar de esencial— están orientadas a evitar que la identificación quede reducida a lo imaginario, es decir, a una simple homonimia.

Con este objetivo, Lacan recorre a lo largo del año diversas problemáticas, entre las cuales destacamos dos. En primer lugar, el mito del amor expuesto por Aristófanes en El banquete, a partir del cual introduce el interrogante por la relación entre amor e identificación. En segundo lugar, desarrolla una crítica particularmente aguda a la teoría freudiana de los vasos comunicantes, al interrogar el vínculo entre identificación e investidura. Esta crítica abre una pregunta decisiva: ¿qué ocurre, en esa articulación, con aquello que resulta imposible de investir?

La suposición de saber y la función de la no respuesta

Situar al psicoanalista en el lugar del sujeto supuesto saber implica que, por efecto mismo de esa suposición, el analista aparezca como detentando un saber. Se trata, sin embargo, de una suposición doble: no sólo se le supone un saber, sino también un sujeto a ese saber. El analista no encarna un saber positivo, sino que sostiene el lugar donde un saber es supuesto y donde ese saber se articula a un sujeto.

Este desplazamiento introduce una lectura novedosa del amor de transferencia y permite pensar que amar a alguien es, en cierto sentido, creerle, es decir, suponerle saber. El amor se separa así definitivamente del campo de lo puramente emotivo para inscribirse en el orden simbólico, en tanto efecto de la demanda. Amar no es aquí un afecto inmediato, sino una operación sostenida por la suposición de saber.

Precisamente porque se trata de una suposición, no corresponde al analista “hacer saber” al analizante que dicha suposición es ilusoria, que está equivocada o que ese saber no le pertenece. El analista sostiene el lugar del saber supuesto sin ejercerlo, y es esta detención sin uso la que hace del lazo transferencial un operador decisivo en la llamada “búsqueda de la verdad”. En ese movimiento se juega un intento de restitución de la consistencia afectada del Otro, y es allí donde la acción analítica introduce una torsión.

Allí donde el sujeto se dirige a la búsqueda de la verdad, la operación analítica lo conduce a una encrucijada pasional: al pathos propio del ser hablante, al punto en que el lenguaje, en tanto parásito, mortifica. Es en este marco donde adquieren relieve las pasiones del ser —amor, odio e ignorancia—, tal como Lacan las formaliza.

Entre ellas, la ignorancia ocupa un lugar central. No se trata de un déficit cognitivo, sino de un núcleo estructural del sujeto: un no-saber que le es constitutivo, un agujero en el saber, efecto de la falta del significante que sostiene la posición subjetiva.

¿De qué modo se pone en juego ese agujero en el saber? A través de la no respuesta y del no actuar del analista, en la oscilación entre neutralidad y abstinencia. El analista pone en acto que no responde a la exigencia de respuesta que se le dirige, sin que se trate de esclarecer o demostrar la inexistencia de esa respuesta. No responder implica llevar al sujeto al punto donde la soledad lo confronta con la no garantía del Otro: allí donde no hay respuesta posible y donde, paradójicamente, se abre un margen de libertad.

El amor como don simbólico y la temporalidad del deseo

En el psicoanálisis, el amor no se reduce al plano de lo afectivo ni a una vivencia emocional inmediata. Desde “Función y campo de la palabra y el lenguaje”, Lacan sitúa el don de amor como signo del amor del Otro como una matriz fundamental para pensar el amor. En tanto signo, el don vale por la presencia del Otro incluso en su ausencia, y por ello se vuelve un soporte decisivo en la constitución del deseo: la demanda de amor opera como condición de posibilidad para que el deseo pueda ponerse en juego.

Esta operatoria implica llevar al objeto a su dimensión simbólica, desprendiéndolo del aquí y ahora y de toda referencia natural. El objeto así concebido queda correlacionado con el registro de la palabra, no con la satisfacción inmediata. El amor, entonces, no se define por la posesión ni por la presencia empírica, sino por su inscripción en la economía simbólica.

Invitar a hablar supone, en este sentido, prolongar algo de la relación amorosa primordial entre el niño y el Otro, pero sólo como punto de apoyo para poder superarla. No se le habla al semejante, sino a aquello que Lacan denomina los “poderes del pasado”: esa omnipotencia del Otro que funda el anclaje necesario para que el sujeto pueda sostenerse.

Estos poderes no se disuelven con el tiempo; persisten por la estabilidad propia del símbolo. En contraste, en el plano del ser del sujeto predomina la evanescencia. De allí que la palabra sea una presencia hecha de ausencia, una estructura homóloga al fort-da freudiano, ahora elevada a la lógica del lenguaje. Invitar a hablar es, por lo tanto, convocar la vacilación que se abre en el intervalo, hacer jugar la hiancia que separa presencia y pérdida.

Lacan traduce esta lógica, en clave hegeliana, en la noción de concepto, que sustituye al objeto en su naturalidad. El concepto es “el tiempo de la cosa”: le confiere una duración que no depende de la caducidad del objeto empírico, sino de la persistencia del símbolo. De este modo, el concepto sostiene una temporalidad que no es cronológica, sino estructural.

De esta elaboración se desprende el estatuto de esos poderes del pasado que la praxis analítica pone a trabajar y que otorgan un relieve particular a la noción de lo actual en psicoanálisis. Como afirmará Lacan en “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, “sólo hay de lo que es actual”, una afirmación que articula economía pulsional, temporalidad simbólica y transferencia, y que define el modo singular en que el amor, el deseo y la verdad se actualizan en la experiencia analítica.

El “medio” en la lógica borromea: del tercero imposible al instrumento del lazo

Entre los seminarios 20 y 21, Lacan concentra su indagación en precisar la lógica del lazo borromeo. Para ello necesita interrogar su estructura, pues el lazo borromeo no es una imagen ni un modelo: es una forma lógica que define cómo se anudan los registros. La condición borromea —que, si se corta cualquiera de las consistencias, la cadena entera se deshace— implica que el lazo no depende de un punto privilegiado, sino de la forma del anudamiento.

Lacan repite en varias ocasiones que “el tercero anuda a los otros dos”, pero inmediatamente surge la pregunta: ¿cuál es ese tercero? En un lazo de tres consistencias, cuando cada una tiene el estatuto de toro y presenta la misma consistencia, no hay rasgo que permita distinguirlos estructuralmente. A diferencia de la metáfora paterna, donde la diferencia se sostiene en la función del tercero, aquí ninguna consistencia ocupa un lugar privilegiado. La equivalencia entre R, S e I impide fijar una primacía: cualquiera podría funcionar como “tercero”.

Lacan ensaya entonces otro modo de ordenar: no por jerarquía, sino por la función del medio. No se trata de un punto espacial, sino del elemento que media entre los otros dos, volviendo el lazo operable. Esta idea del “medio” resuena con aquella función que Lacan atribuye a la angustia, situada entre deseo y goce como aquello que indica un pasaje sin garantizarlo.

Llevado al terreno de la posición sexuada del sujeto, la pregunta cambia de tonalidad:

¿Con qué “medio” un sujeto hace de medio con un partenaire?

Este punto conecta con un antecedente clave: en “La lógica del fantasma” Lacan afirma que el sujeto sólo entra en relación con un partenaire a través de algo que hace de medio, suplencia de la no-relación. Ese medio no es accesorio, sino condición misma del vínculo.

Esta función del medio reformula profundamente el campo del amor, transformándolo en aquello que media en la relación con el partenaire y que, a la vez, vela la diferencia opaca que estructura lo sexuado. Tal como destaca Rabinovich en Modos lógicos del amor de transferencia, el amor funciona como la envoltura que hace soportable la disimetría fundamental entre los sexos.

Retomado en el inicio del seminario RSI, Lacan precisará esta lógica:

el medio no proviene de una instancia externa ni de un tercero trascendente, sino del modo en que las tres consistencias se anudan. Es en esa forma —y no en un término privilegiado— donde se juega la posibilidad de un lazo.

Las pasiones: objeto a y Otro.

 El abordaje de la noción de extimidad ofrece una orientación para intentar extraer una respuesta a la pregunta, ¿para qué las pasiones en Lacan? ¿Cómo llegan ellas a inmiscuirse en la epistémica lacaniana?

En el recorrido, están situados dos versiones o modos de la extimidad, el Otro como el primer éxtimo para el sujeto; y el objeto, como lo que excede al significante.

La falta en ser que define al sujeto, que lo constituye en su división misma, y es producida por el significante, da por otro lado un a, como resto de esa división, de esa barradura, de ahí que como dice Miller si en Lacan en algún momento se puede plantear algo óntico en relación al sujeto, ello está en relación al goce.

  El objeto a que surge en principio en el campo del psicoanálisis en lo que viene de Freud como contingencia corporal, luego hace su paso, en la elaboración conceptual, hacia la consistencia lógica y ello implica la equivalencia entre objeto a y psicoanálisis, casi como un mismo nudo conceptual.

  J. A. Miller (2011) en el curso “Extimidad”, retoma el concepto “Lo íntimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Se trata de una formulación paradójica…” (p. 13). Extimidad, entonces, indica “que lo más íntimo está en el exterior, que es como un cuerpo extraño” y luego “Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, donde se cree reconocer lo más íntimo” (p. 17).

  Extimidad es el antecedente del No hay relación sexual, a la altura del Seminario 7 (Lacan, 2003, p. 171) “…esa exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa…”. Ese resto de la operación del lenguaje sobre la cosa /das ding, resto de la mortificación producida por el lenguaje.

  Podemos plantear una línea, y no por ello una linealidad en términos de causalidad, más bien al modo de conexión que va de una primer clínica en Lacan a una segunda, de las pasiones del ser, las del Otro, las de la falta en ser a las pasiones del alma, las del objeto, como las llama Miller, más ligadas a una segunda clínica, que nos orienta en relación a la extimidad, como aquello que se juega allí donde en  lo extraño, se reconoce lo íntimo y que excede al significante. Lo que en la última clínica podemos situar en la perspectiva del Seminario 20 y gira en torno a la formulación no hay relación sexual.

¿Cómo ir de extimidad a las pasiones o al revés?

  Lacan trata a los afectos no como emociones sino como pasiones y eso es lo que subyace. Lo cual de por sí es un tratamiento distinto, un tratamiento otro que el de los manuales (DSM) a través de sus descripciones. François Regnault en el texto “Pasiones Dantescas” ofrece una orientación del por qué la referencia en Lacan a la escolástica medieval y en ella a Santo Tomás. Y dice:

“el mérito de Santo Tomás… es una articulación de las pasiones, no solamente en función de los estados del alma, sino en función de una referencia a un objeto… Santo Tomás distingue lo que es del orden del objeto, lo que es del orden de la pasión, lo que es del orden de aquello tras lo cual uno corre, de aquello que está mezclado con la elección de objeto o con el rechazo el objeto. Francamente esta escolástica, en su detalle, ya es clínica, por la buena razón de que cuando los escolásticos hacen teología ya tienen que ver con la psicosis, con la neurosis y con la perversión de su tiempo. Y entran en esta Pastoral tan importante en la historia del cristianismo de la cual el psicoanálisis retoma el problema, tal y como Lacan lo evoca en la Ética del psicoanálisis”. (p.7)

¿Podríamos decir que en Santo Tomás las pasiones quedan del lado de lo que no marcha, que no marcha acorde a un fin que es el bien, al que se llega por la razón? Entonces, ¿quedan las pasiones del lado de lo que hace obstáculo al bien?

Las pasiones, entonces, se sitúan en primer lugar en J. Lacan (2009) en el Seminario 1, allí habla de las pasiones del ser, o de la falta en ser:

“Las palabras, los símbolos introducen un agujero, un hueco (…) Ese agujero en lo real se llama (…) el ser o la nada. Ese ser y esa nada están vinculados esencialmente al fenómeno de la palabra. La tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real (…) se sitúa en la dimensión del ser” (p. 393).

Allí, en esa dimensión se inscriben las tres pasiones: amor (entre simbólico e imaginario), el odio (unión entre imaginario y real) y la ignorancia (en la unión entre lo real y lo simbólico).

Desarrollos que se articulan a lo planteado en “La dirección de la cura y los principios de su poder” (Lacan, 2010b), Apartado V:

 “El sujeto al articular la cadena significante, trae a la luz la carencia de ser con el llamado a recibir el complemento del Otro, lugar de la palabra” (p. 597), ello implica el ser como falta en ser. El Otro como estructura del lenguaje que preexiste al sujeto.

Falta en ser y pasión del ser, pasión del neurótico, habrá que ver entonces al final del análisis qué destino a esa pasión; y luego “Lo que al Otro le es dado colmar, y que es propiamente lo que no tiene, (…) el amor, pero también el odio y la ignorancia…”.

 ¿Qué sucedió con aquello que como su falta se transformó en su sufrimiento y dio lugar a cuanta justificación se le cruza? La pasión demanda ser, un modo de decir que empieza a obturar la falta en ser, el vacío. De allí la importancia para el fin de análisis y la formación de los analistas y el concepto que vendrá en su auxilio en el Seminario 11 con la excomunión como deseo del analista, a fin de no obturar con su ser la falta que se pone en juego del lado del analizante. Ello requiere estar advertido del goce. Allí toma estatuto la ignorancia, tanto como posición del analizante jugada en la transferencia como del analista en tanto, como dice Lacan en el Seminario 1:

“El analista no debe desconocer lo que llamaré el poder de accesión al ser de la dimensión de la ignorancia, puesto que debe responder a aquel que, en todo su discurso, lo interroga en esa dimensión (…) tiene que guiar al sujeto hacia las vías de acceso a un saber (…) no decirle que se engaña (…) mostrarle que habla mal, es decir que habla sin saber, como un ignorante, pues las que cuentan son las vías de su error” (p. 404)

  Es decir que “la posición del analista deber ser la de una ignorancia docta”. Ignorancia docta o, podríamos arriesgar decir, para el analista, un poco de extimidad siempre presente orienta su deseo en tanto tal.

  En el Seminario 5, Lacan (2010a, p. 179), en la clase IX sobre la Metáfora Paterna, introduce las dimensiones de la Otra cosa. En esta clase Lacan habla de la función del padre en el Complejo de Edipo y dice que es la de ser un significante que sustituye a otro significante (NP x DM) y dice:

“la cuestión es - ¿cuál es el significado? ¿Qué es lo que quiere esa?...le da vueltas alguna otra cosa….”. Esa X que hace que la madre tenga idas y vueltas. Agrega luego “dimensión esencial (…) bajo el nombre de Otra cosa (…) el deseo de Otra cosa propiamente dicho…” (p. 181).

  Dimensión no sólo presente en el deseo, sino en otros estados como vigilia – enclaustramiento, aburrimiento. Son “distintas clases de coartadas, coartadas formuladas, ya simbolizadas, de la relación esencial con Otra cosa”, y luego agrega “la presencia de la Otra cosa institucionalizada” y refiere a las formaciones humanas, colectivas que los hombres “instalan en función de la satisfacción que aportan a las diferentes formas de la relación con la Otra cosa” (p. 182).

  Cárcel y burdel. La regularidad de una ocupación, ello implica el aburrimiento. Y en ese sentido advierte respecto de la práctica analítica, sus técnicas “estándar profesional… es en la medida en que admiten, cuidan, mantienen la función del aburrimiento en el corazón de la práctica” (p. 182).

  ¿Se puede pensar ello como el antecedente del deseo del analista del Seminario 11 con la Excomunión donde además se resalta la crítica al estándar dando lugar a los principios, allí donde Lacan inicia su propia enseñanza?

¿Qué es esa Otra Cosa? Una respuesta de Mónica Torres (2017, b): “Creo que Lacan intenta (…) hacer aparecer Otra Cosa que no pertenece al significante. La aparición repentina de lo que es radicalmente no el Otro sino lo Otro” y queda planteada la remisión a algo que vendrá después con el Seminario 16, allí donde opondrá el Otro al das ding.

 Para aproximarnos a esta dimensión de Otra Cosa, Lacan trae al Seminario 5 la referencia que toma Freud en Schreber en relación a la experiencia en duermevela, entre el sueño y la vigilia, F. Nietzsche en Así habló Zarathustra el capítulo “Antes de la salida del sol”. Zarathustra se dirige al cielo:

“Oh, cómo adiviné los pudores de tu alma! Antes que el sol llegaste a mí tú, el más solitario de todos…Prefiero el estrépito, el trueno y los estragos del mal tiempo a esa calma gatuna, sospechosa y solapada… delante de mí estás tú, puro, luminoso, abismo de luz! (…) el bien y el mal mismos no son sino sombras huidizas, húmedas aflicciones, nubes pasajeras… Acaso, esta es la más linajuda nobleza del mundo, restituida a todas las cosas por mí, que la libero de la servidumbre a los fines”. Y ya concluyendo la noche a punto de amanecer “¿Qué es eso, te sonrojas? ¿He dicho algo que no pueda decirse? …¡O es acaso tu rubor por el pudor compartido? ¿Me ordenas tal vez que me retire en silencio, porque va a despuntar el día? El mundo es profundo, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. No a todo le es lícito tener palabras antes del día. Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!...Así habló Zarathustra”. (pp. 186/189).

Si las pasiones del ser se pueden situar del lado de la alienación, lo que va en la perspectiva del objeto (en tanto resto del encuentro del Otro con la Cosa, según Miller (2011) resuena en este final de Zarathustra:

 “El mundo es profundo mucho, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. … Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!”.

Entonces, ¿se puede pensar que la Otra Cosa, introduce la dimensión de la separación? ¿Y las pasiones del alma?

 En su texto Pasiones dantescas, F. Regnault dice:

“Hemos sido reconducidos por Lacan mismo a la moral cristiana medieval, porque es en ella que esos estados han recibido un fundamento real (…) el retorno (…) se justifica”.

Pasiones del alma que J. A. Miller (2011) situará como pasiones del objeto a. (p. 465). Lacan en Televisión, ya en otro momento de su enseñanza, dirá que la pregunta va al lugar de lo que no se embaraza con palabras (partiendo del concepto del inconsciente estructurado como un lenguaje), en torno a ello se desprenden tres ejes, el segundo, va a los afectos y se pregunta si estos tienen que ver con el cuerpo:

“¿un afecto tiene que ver con el cuerpo? Una descarga de adrenalina, ¿es cuerpo o no? Que eso perturba sus funciones, es verdad. ¿Pero en qué proviene del alma? ¿Es pensamiento lo que este descarga?” (p. 550) Y señala que al ocuparse de la angustia dio muestras de ocuparse de los afectos; y la angustia está fundada a partir del objeto (a).

  Entonces, lo que es el eje fundamental de la epistémica lacaniana significante y goce; y del psicoanálisis, dicho en términos freudianos inconsciente y pulsión, estos dos términos heterónomos, en ellos, entre ellos, en su disyunción o articulación, la prevalencia de uno u otro, nos da los movimientos de pasaje, en Lacan de una primer clínica a una segunda.

Tomar a Lacan en bloque, puede ser realizado a partir de estos dos términos. En este desarrollo, el viraje se sitúa de las pasiones del ser a las pasiones del alma, pasando por la dimensión de la Otra Cosa como perspectiva de la separación.

Lacan (2012) plantea en ese mismo texto que “se requiere pasar por el cuerpo” (p. 551). “Las pasiones del alma anclan en un cuerpo vivo, se realizan en el cuerpo, ya que el alma es el Uno del cuerpo” (Torres, 2017b). Entonces con Lacan (2012), partimos de los afectos, y ahí Santo Tomás y las pasiones del alma:

“El afecto viene a un cuerpo… por no poder encontrar alojamiento, o por lo menos no a su gusto. Se llama a eso morosidad, mal humor también. ¿Es un pecado, eso, un grano de locura, o un verdadero toque de real?” (p. 553). Lo que causa el mal humor, entonces es lo real.

Comienza por la tristeza y la ubica como una falta, sólo situable a partir del bien decir, del lado del rechazo del inconsciente, allí la cobardía. A la tristeza le va a oponer la gaya ciencia, una virtud, que:

“no absuelve a nadie del pecado original… consiste: no en comprender, en morder en el sentido, sino en pasar rozándolo lo más cerca posible sin que él haga de liga para esa virtud, para con ello gozar del desciframiento, lo que implica que, a su término, la gaya ciencia no haga de él sino la caída, el retorno al pecado” (p. 552).

Y advierte que el sujeto es dichoso, siempre y eso no sorprende sino la cuestión dice Lacan es “¿qué lo reduce a eso?” (p. 552) y evoca a ese Dante sujeto de esa mirada de Beatriz, “aquella a la que él, Dante, no puede satisfacer, puesto que de ella solo puede tener esa mirada, ese objeto” (p. 553), el mal humor, ante lo no alojado allí del dos en Uno.

Regnault (2017, p. 6) habla de la tristeza en el relato de Dante Alighieri, digna de castigo por cobardía moral y dice:

“no se trata solamente de estar un poco tristes, se trata realmente de una pasión por excelencia, la peor, la que es completamente imperdonable. Lacan atribuye a Dante la idea según la cual la tristeza es el peor de los vicios. En tanto que la tristeza consiste en hundirse en ella misma, en complacerse en ella misma, es irremediable. La falta, irremediable, es lo que es llamado en la teología cristiana el pecado contra el Espíritu, que consiste en rechazar el perdón, en rechazar totalmente toda remisión”.

Pecado original, lo que Freud llamó culpabilidad inconsciente que retorna en la neurosis. Ahí Regnault toma los pecados capitales con Santo Tomás, y los enuncia, al principio 8 y luego 7: gula, lujuria, avaricia, cólera, tristeza, envidia y orgullo; la desidia pasa a ser una variedad de la tristeza.

Desde Lacan, la falta introduce la clínica, en tanto es por eso que el depresivo sufre, sostiene Regnault: “en su cuerpo, y pretende también sufrir en su alma (…) es decir, él se trata mal (…) dice mal de sí mismo, mal-dice de él. Esta es la ética del mal-decir (de sí) en la cual el deprimido se abisma”.

Para Dante “los condenados de la tristeza se cuecen a fuego lento en el agua tibia (…) salen, se sofocan y vuelven a caer en el fuego tibio”.

Ello implica a neuróticos y psicóticos.

Entonces, Lacan recurre a la Escolástica Medieval, a Santo Tomás de Aquino y su Pastoral, la que nos habla de aquello alcanzado por la depresión y la tristeza, monjes aburridos en el convento, hastiados, sin atractivos o con tentaciones, alcanzados por el desgano, el vacío luego de la jornada que empezó temprano. La depresión en su forma de tristeza, la huida o la pereza.

Respecto de la tristeza, Santo Tomás en la Suma Teológica hace una distinción interesante entre cuerpo y alma, y pone el dolor y el deleite del lado del cuerpo y tristeza y alegría del lado del alma, del pensamiento. Aquí algo llega de Aristóteles, según Regnault tratar una pasión implica una relación al cuerpo.

Santo Tomás, divide la tristeza en cuatro partes: acedia –desidia y pereza–, ansiedad, envidia y misericordia. Y también diferencia el objeto y el efecto de la tristeza. Y los pecados capitales, su formalización en un momento de expansión del cristianismo, de allí la importancia de esta operación y los principios que rigen la clasificación: “buscar un mal en razón del bien” y allí de ir al encuentro con la inteligencia puede caer en el orgullo; o ir a comer y caer en el exceso y dar lugar a la gula, hacer el amor por el fin de la reproducción y caer en la lujuria, un uso en más, para sí, de los bienes y caer en la avaricia. “Son usos desordenados de lo que está bien”. Otro principio está dado por el escape de lo que es un bien porque se acompaña de un mal.

Regnault (2017, p. 12) al final del texto:

“la ética del psicoanálisis produce algo que debe abrir a la posibilidad del sacrificio a condición que no sea sacrificio a los dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a todo lo que Lacan llama la fortuna, el biendecir, el azar, la sorpresa, (…) el gay sçavoir”.

Entre Lacan y Dante, hay la separación. En Dante el amor, la palabra amorosa. En psicoanálisis el síntoma como función de lo real. Regnault (2017, p. 15):

“y cuando no hay síntoma, ese se arregla con lo que hemos dicho a propósito de lalengua, ese continuum de la lengua sobre el cual reposa la poesía. La poesía es, en efecto, un feliz arreglo entre la supremacía del significante y la letra como real”.

El analista es el Santo de las pasiones, el lugar del Santo es articulado por Lacan a la posición del analista, veamos cómo lo dice, para concluir en Lacan (2012):

“Un santo… no hace caridad. Más bien se pone a hacer de deshecho: descarida (…) como causa de deseo”, nota al margen de Miller “el objeto (a) encarnado”, “el santo es el deshecho de goce… Cuanto más Santos seamos, más nos reiremos: es mi principio, es incluso la salida del discurso capitalista” (p. 546).

El hombre que perdió su sombra*

Una obra, una puesta en escena, una versión libre, una ficción, una metáfora que nos enseña lo que anuda como hipótesis: las pasiones en Lacan en bloque.

Peter, vende su sombra, la intercambia por la riqueza infinita y así piensa en conquistar a su amada, total ¿para qué sirve una sombra? Es decir, piensa en completarse a nivel del ser. Dice Isol Misenta:

“Al final, ¿Qué es una sombra? Es solo una zona oscura que anuncia que hay algo entre la luz y una superficie opaca. Algo que confirma nuestra existencia material, nada menos (…) Peter piensa que podrá tener todo lo que quiera a costa de la pequeña pérdida de algo que, hasta el día en que conoce al Hombre de Gris, había dado por sentado: tener una sombra (…).

La sorpresa será la segregación que le retorna como respuesta ante su carencia y a partir de allí la búsqueda, en la que se le va la vida, del personaje un poco siniestro que se llevó su sombra, el Hombre de Gris.

La única solución posible: el cumplimiento de tres condiciones, en las que Peter se embarca, buscar un pájaro exótico, una flor del monte lejano en el que pierde su valija de la riqueza, y por último una piedra en el centro del volcán. A punto de llevar adelante este último paso el volcán con su voz de estruendo que lo detiene “me vas a sacar mi único ojo por tu ambición”. Y paradójicamente allí donde puede perder, recupera su libertad y su sombra.

Separación. Una vida cercenada, algo que falte y allí se vivifica, recupera su sombra al atravesar la experiencia del encuentro con la más íntimo y ajeno a la vez que lo empuja en las manos del Hombre de Gris y renace en el vacío la causa que lo liga nuevamente a un cuerpo vivo, con sombra.

Nota*: El hombre que perdió su sombra, una adaptación de La maravillosa historia de Peter Schlemihl de Adelbert von Chamisso (1814); dirigida por Eleonora Comelli y Johanna Wilhelm. Puesta en el Teatro Nacional Cervantes, 2019.

Referencias bibliográficas

Lacan, J. (2009). El Seminario, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud. Bs.As.,  Ed.Paidós.

Lacan, J. (2010a). El Seminario, Libro 5: Las formaciones del Inconsciente. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2003). El Seminario, Libro 7: La ética del psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (1987). El Seminario, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2010b). La dirección de la cura y los principios de su poder. En Escritos II.  Bs. As., Siglo XXI Editores.

Lacan, J. (2012).  “Televisión” en Otros Escritos, Buenos Aires, Ed. Paidós.

Nietzsche, F. (1985). “Antes de la salida del sol” en Así habló Zarathustra. Madrid, España.

Miller, J. A. (2011).  Extimidad. Bs. As., Ed. Paidós.

Regnault, F. (2017).  “Pasiones dantescas” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017a). “Pasiones en bloque” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017b). “Las pasiones en Lacan. De las dimensiones de la Otra Cosa a las pasiones del alma”, en El problema de Lacan. Colección Orientación Lacaniana. Bs. As., Ed. Grama.

Los bordes de la transferencia

 ¿Qué se juega en los Bordes del Amor de Transferencia? ¿Cómo orientan los Bordes del Amor Transferencial al analista?

En los bordes del amor transferencial, el vínculo con el analista puede tornarse intensidad, reclamo o idealización. No se trata de momentos patológicos, sino de zonas de alta tensión donde se actualiza la repetición y se pone en juego la fantasía inconsciente.

Es allí donde el deseo de ser todo para el Otro, o la exigencia de completud, puede amenazar con desbordar el dispositivo analítico, si no es alojado y trabajado desde la transferencia.

 

Frente a eso, el analista no responde desde el Ideal ni el juicio moral. Sostiene una posición fundada en la ética del deseo, capaz de leer la estructura sin quedar capturado por la demanda.

Así, lo que parecía un impasse amoroso puede transformarse en saber sobre la posición del sujeto en su lazo al Otro y abrir una vía de trabajo clínico.

 

¿Por qué el Amor puede volverse un obstáculo en el análisis?

Porque el amor de transferencia, aunque es motor del análisis, repite estructuras inconscientes ligadas al goce, la demanda y la fantasía. Cuando se absolutiza como pasión o exigencia de reconocimiento, puede fijar un impasse. El obstáculo no es el amor en sí, sino su uso como defensa frente a la interpretación.

La intervención analítica consiste en maniobrar allí sin rechazar ni gratificar, sino en leer su lógica y función dentro de la transferencia.

 

¿Qué se pone en juego cuando irrumpe la angustia al inicio de un análisis?

Lejos de ser un obstáculo, la angustia es una señal de que el discurso analítico tocó un punto estructural del sujeto.

Como afecto sin palabra, surge cuando el marco de sentido se desarma y algo de la verdad no simbolizada se aproxima.

En muchos casos, esta angustia se enlaza con las primeras manifestaciones del amor transferencial, cuando el amor se vuelve demanda o exceso, y aparece la imposibilidad de ser todo para el Otro.

 

¡¡Clave Clínica!!

La intervención del analista no es calmar ni explicar, sino sostener el borde sin invadirlo.

Un silencio preciso o un corte respetuoso pueden abrir más que una respuesta tranquilizadora, alojando y orientando la angustia hacia el deseo.

 

¿Qué hacer cuando el paciente exige ser amado o reconocido, y convierte el silencio en reproche?

Esa demanda revela una confusión entre amor y deuda, donde el sujeto espera del analista una reparación imposible. Cada silencio se experimenta como abandono, cada gesto como prueba de amor.

La intervención no consiste en responder, sino en leer la insistencia: ¿A quién se dirige esa exigencia? ¿Qué lugar ocupa el sujeto allí?

Solo así es posible desarticular la demanda como mandato y abrirla a una lógica de deseo.

 

¿Qué función tienen los pasajes al acto en la vida amorosa del analizante?

Frecuentemente, son sustracciones frente a lo insoportable de la demanda amorosa o el vacío relacional. Surgen cuando el sujeto no puede sostener la falta y responde con una acción que interrumpe el vínculo: rupturas abruptas, engaños, silencios o incluso síntomas somáticos.

Interpretar estas acciones como respuestas al exceso de goce o sentido permite transformarlas en claves para la Intervención Clínica, en lugar de condenarlas como fallas del yo.

 

¿Qué se juega entre amor, reconocimiento y tormento superyóico? ¿Cómo debe posicionarse el analista?

Cuando el amor se vive como deber —“debo ser suficiente”, “debo amar bien”— el deseo queda sometido a la lógica superyoica de sacrificio, culpa y sufrimiento.

El sujeto queda atrapado en una demanda imposible: busca reconocimiento para sostener su valor, pero termina alienado y mortificado.

El analista no corrige ni enseña a amar, sino que sostiene la transferencia como campo de lectura, permitiendo que la repetición amorosa se despliegue como estructura, no como verdad literal.

Desde la ética del deseo, aloja la pasión sin identificarse, mantiene el enigma y abre la vía para que el sujeto transforme el sacrificio en elaboración subjetiva.

Así, el amor deja de ser mandato para volverse causa.

  

 ¡¡Clave Clínica!!

La clínica de los bordes del amor transferencial exige una ética del deseo y una técnica precisa. El analista interviene sin responder directamente a la demanda, sin ocupar el lugar del Ideal ni del superyó, y sin enseñar a amar. Aloja la pasión, interpreta su estructura y permite que el amor y la angustia tengan un lugar en el discurso.

 

Esa es la operación analítica por excelencia: crear algo nuevo a partir de lo que se repite.