Discurso depresivo: intervenciones clínicas

 Raúl Yafar, en reiteradas conferencias y su libro, sitúa las particularidades el discurso depresivo.

Partiendo del texto que está en juego en Sobre la transitoriedad de Sigmund Freud, este psicoanalista observa algo finísimo: el poeta que ve la belleza de las flores (registro perceptivo intacto), pero no puede disfrutarlas porque se van a marchitar. 

Es decir, por una intervención del pensamiento, hay un corte en el goce. No es que no haya objeto, sino que el objeto queda neutralizado por anticipación de su pérdida. 

Yafar comienza a delinear el discurso depresivo como una forma de defensa que, mediante la argumentación, desvaloriza anticipadamente el objeto para evitar la implicación pulsional y la pérdida. No se trata simplemente de “estar triste”, sino de un modo de pensar, justificar y de no entrar en la experiencia.

Se puede escribir casi como una fórmula clínica:

1. Aparece un objeto valioso (amor, belleza, proyecto)

2. Se anticipa su pérdida (seguro va a terminar)

3. Se concluye: “no vale la pena”

4. Resultado: renuncia al deseo

No estamos ante un duelo… sino más bien de la evitación del duelo antes de que ocurra.

Yafar enseña que el depresivo no solo siente, sino que argumenta. Ejemplos típicos: “Todo termina”, “Nada dura”, “Para qué encariñarse”, “Si no es perfecto, no sirve”. Incluso en un análisis, esto arma una coherencia lógica que protege al sujeto. Incluso aunque muchas veces el paciente tenga razón, esa razón funciona como defensa.

El autor hace una muy pertinente distinción entre la idealización de un objeto (propia del amor) y la idolización, que es propia del narcisismo. El objeto válido sería eterno, sin falta y no perecedero. Indica Yafar que esto lo acerca mucho a una lógica casi platónica, donde el mundo sensible queda degradado. Como consecuencia, si el objeto real es finito, no entra en juego. Entonces, no hay deseo.

La lógica del discurso depresivo

El discurso depresivo es un discurso cerrado, aparentemente sin fisuras. Resulta ser una defensa bastante eficaz, porque protege al sujeto de la angustia de la incertidumbre, de su implicación (Si “es así”, no es algo propio, no hay responsabilidad subjetiva) y también de la pérdida, porque no pierde quien no juega (aunque se perdió de jugar).

Pero detengámonos en el núcleo lógico del asunto, no solo a la descripción clínica, ya que desde allí podría operar el analista.

Podemos decir que el discurso depresivo tiende a ser totalizante, universal y necesario, los cuales no son adjetivos sueltos, sino una manera de ubicar cómo funciona la argumentación del paciente.

Decimos que es TOTALIZANTE porque toma todo el campo. El discurso depresivo no deja zonas afuera: “Todo termina”, “Nada vale la pena”, “Siempre es igual”, “Nunca funciona”. No hay excepciones, el sujeto no dice: “esto salió mal”, sino que "todo es así”.

Es decir, un acontecimiento puntual queda absorbido por una lectura total del mundo. Clínicamente, esto aplasta lo singular. No hay margen para que algo distinto ocurra.

Por otra parte, el discurso depresivo es UNIVERSAL, porque vale para cualquiera. El depresivo no habla solo de su experiencia, habla como si enunciara una ley general, de la que se jacta. Ejemplos: “El amor siempre termina”, “La gente decepciona”, “Nada dura”.

El paciente con este discurso, no dice “a mí me pasó”, sino “así son las cosas”. Esto le da al discurso una apariencia de objetividad y verdad, casi de ciencia o filosofía.  Por eso Yafar lo ubica como una ideología. Clínicamente, si se trata de una verdad universal, entonces no hay nada que analizar del sujeto, porque queda borrado.

Otra de las características del discurso depresivo es su NECESARIEDAD, en cuanto no puede ser de otra manera. No solo es universal, sino que además es presentado como inevitable. “Si te enamorás, vas a sufrir”, “Si algo empieza, va a terminar”. No hay lugar para el azar, la contingencia ni la sorpresa, todo queda bajo una lógica de destino.

¿Qué hace el analista?

Es fundamental no moralizar la depresión y aclarar que el sujeto goza de esa posición. ¿Dónde está el goce de estos pacientes? En tener razón, en sostener una verdad universal (“todo muere”) y en evitar la castración. Es un goce “frío”, conceptual, pero goce al fin.

Lo paradójico es que este discurso usa algo verdadero: sí, todo es transitorio; sí, el amor puede terminar. El paciente hace de esta verdad posible una certeza total y ahí es donde se vuelve patológico.

El analista no puede discutir la verdad del argumento, al estilo “Bueno, pero igual vale la pena amar”, porque efectivamente el paciente tiene razón (todo termina). La dirección no es oponerle otro universal (“pero a veces…”) sino introducir lo que ese discurso excluye estructuralmente.

💙Una maniobra posible, considero, es apuntar al costo subjetivo de este discurso. “Sí, todo termina… pero ¿qué pasa mientras tanto?”, “¿Qué te ahorrás no entrando ahí?”. La idea es desplazarse de la verdad universal hacia al lugar del sujeto.

💙Decíamos que el discurso depresivo es totalizante, universal y necesario. Esto abre a una posibilidad de intervención por el lado de la contingencia. Es decir, ir por el lado de lo singular, lo contingente y lo que puede pasar.

Nuevamente hay que decirlo: no se trata de contradecir (porque el paciente tiene razón en parte), sino de introducir fisuras: ¿Siempre? ¿Todo? ¿Para quién? ¿Acá también está pasando eso? Esas pequeñas grietas reintroducen lo singular (no lo universal), lo contingente y lo no necesario.

Introducir la contingencia no es "pensar en positivo" ni ser optimista, sino romper la lógica de necesidad, mostrando que lo que el paciente presenta como inevitable… no lo es tanto. No busca demostrar lo contrario, sino aflojar el estatuto de certeza.

💙Otra de las "fallas" del discurso depresivo es que al estar tan hiperconceptualizado, el sujeto queda por fuera de la experiencia (defensa exitosa). En estos términos, alguien puede hablar sobre el amor sin entrar en la experiencia del amor. De esta manera, desde su enunciación, queda por fuera. Intervenciones como “¿Y eso cómo lo sentís?”, “¿Qué te pasa cuando decís eso?” fuerza un pasaje desde la idea hacia la experiencia. Y ahí aparece algo que el discurso no controla del todo.

💙Si aceptamos la idea de que este discurso funciona como una defensa, más precisamente como anticipación ante la pérdida, ahí tenemos otro punto. Yafar dijo, en esta conferencia, "El depresivo ya vivió la pérdida… antes de que ocurra". Entonces, una intervención posible: “¿Eso ya pasó o está pasando ahora?” “¿Dónde está eso hoy?”

Lo no perecedero... en realidad es el infierno

Anteriormente puntuamos que Yafar señaló la idolización del objeto eterno en el discurso depresivo. ¿Pero cuán sostenible es esa idolización?

En el documental "Borges para millones" (1978) Jorge Luis Borges dice: «Cuando me siento desdichado pienso en la muerte. Es el consuelo que tengo: saber que no voy a seguir siendo, pensar que voy a dejar de ser. Es decir, yo tengo la certidumbre de que voy a morir enteramente.

Y es un gran consuelo. Es algo que le da mucha fuerza a un hombre, el saber que es efímero.

En cambio la idea de ser duradero, me parece que es una idea horrible realmente. La inmortalidad sería el peor castigo. Cualquier forma de inmortalidad sería el infierno. El cielo si durara mucho sería el infierno también. Cualquier estado perdurable es la desdicha»

Se trata de una torsión interna del mismo problema: lo que en el discurso depresivo se presenta como ideal (lo eterno), en Jorge Luis Borges aparece como lo insoportable.

La idolización del objeto no perecedero es, en el fondo un objeto sin pérdida, sin transformación y sin tiempo. Es decir, un objeto fuera de la vida. Por eso tiene una paradoja: Cuanto más perfecto (eterno), menos vivible.

Se trata de una inversión de la lógica depresiva, porque allí donde el discurso depresivo diría: “Como todo termina, no vale la pena”, Borges dice algo radicalmente distinto: “Como todo termina, eso es lo que lo vuelve soportable”.

Lo que Borges introduce —sin decirlo en términos psicoanalíticos— es que la condición del deseo es la finitud. Lo que no termina no urge, lo que no se pierde no se valora, lo que no cambia no da lugar al acontecimiento. Lo eterno aplana toda diferencia.

El depresivo postula un objeto eterno (ídolo), pero como no existe, ningún objeto real alcanza. Allí puede desvalorizar "las cosas del mundo" y retirarse del deseo. El problema es que ese objeto eterno no es solo idealizado... es invivible.

La idolización del objeto no perecedero se sostiene como discurso, pero no como experiencia. El sujeto vive en el tiempo, en el cuerpo y en la pérdida. Yafar señala una cierta "soberbia" en estos sujetos, donde claramente aparece una tensión: lo eterno desde el discurso vs. lo transitorio de la vida. Esta brecha es la que produce, en estos pacientes, inhibición, vacío o incluso sufrimiento silencioso.

Lo que dice Borges puede funcionar como una especie de intervención: La eternidad no es deseable, es insoportable. Si esto no desarma la idolización, al menos vuelve sospechoso el ideal depresivo.

No se trata de convencer al paciente de que “igual vale la pena”, sino de introducir algo como “¿Y si eso que termina… es justamente lo que lo hace posible?” ó “¿Qué pasaría si no terminara nunca?”, "¿Cómo sería algo que no se pierde nunca?", “¿Te gustaría eso?”

El discurso depresivo se sostiene en un supuesto: que lo eterno sería mejor. Pero esa ficción, llevada al extremo, revela su inconsistencia: lo eterno no solo no es mejor… es inhabitable.

El fin de análisis y la eternidad del instante

 “La eternidad del instante” a la que se hizo referencia en esta entrada es un nudo literario-filosófico muy potente, que el psicoanálisis (especialmente el lacaniano) tomó por torsión, no por definición, en referencia al final de análisis.

Borges es probablemente la referencia literaria más directa.El Aleph es un punto donde todo el tiempo y todo el espacio coexisten sin sucesión. No es duración: es instante saturado de eternidad. En “Nueva refutación del tiempo”, Borges cuestiona la consistencia del tiempo lineal y sugiere que cada instante, si es pleno, es todo el tiempo.

“El tiempo es la sustancia de que estoy hecho… El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río.”

Aquí ya aparece la idea de que no hay eternidad más que en el ahora, si ese ahora se absolutiza.

Kierkegaard, por su parte, habla del Øjeblikket (el instante) en El concepto de la angustia y Migajas filosóficas. El instante es el punto donde lo eterno toca lo temporal. Se trata de un corte, no una continuidad. Esto es clave para el pasaje al psicoanálisis: el instante como acto subjetivo, no como experiencia contemplativa. Más que duración, se trata de decisión.

Nietzsche refiere al instante del eterno retorno, en Así habló Zaratustra. El eterno retorno no es repetir el tiempo, sino afirmar este instante como si fuera eterno. El peso cae sobre el sí al ahora, no sobre la eternidad como más-allá.

En En busca del tiempo perdido (Proust), el episodio de la magdalena no recupera el pasado cronológico, sino que produce un instante de verdad donde el tiempo se pliega. Se trata del instante que condensa al tiempo.

San Juan de la Cruz se refirió al “no tiempo” del éxtasis, donde no hay antes ni después.

En Lacan, el instante es lógico, no poético.En “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada”, Lacan sitúa:

1. Instante de ver

2. Tiempo para comprender

3. Momento de concluir. El fin no es duración: es momento.

El acto analítico, en Lacan: no se prepara hasta completarse. Se decide en un instante que no se justifica y que reordena retroactivamente todo el tiempo anterior.

Entonces: ¿podemos hablar del fin de análisis como “eternidad del instante”? No si se lo entiende como iluminación permanente, un estado místico sostenido o de felicidad estable. Más bien se trata de un instante de acto, donde el sujeto ya no espera del Otro. Ese instante vale para siempre, no porque dure, sino porque no se desdice. Un acto que no necesita repetirse para sostenerse.

Ahora bien, la fórmula “eternidad del instante” puede ser muy justa o muy engañosa, según desde dónde se la enuncie. Engañosa, en tanto puede deslizarse hacia finales “místicos” o “yoicos”.

En el final de "análisis místico", el instante se vive como plenitud. El instante es vivido como fusión, se accede a una experiencia de totalidad, de Uno, lo que suspende la falta. El Otro aparece como absoluto (Dios, Ser, Vida, Conciencia) o bien desaparece en una unidad indiferenciada. En el mejor de los casos, el efecto subjetivo será  la paz, de sentido último, de iluminación o de verdad total. Esto no es un fin de análisis, porque la falta queda obturada. No hay resto, no hay objeto a como causa, sino goce pleno. El instante en este caso no corta, envuelve

El análisis no apunta a la plenitud, sino mas bien a soportar la falta sin cubrirla.

El "final de análisis yoico" vive el instante como una reconciliación. El instante, en este caso, confirma una nueva imagen de sí y los testimonios son del estilo “Ahora me conozco”, “Ahora soy auténtico” ó “Ahora estoy bien conmigo”. El instante funcionaría como punto de síntesis que integra pasado y futuro en una narrativa coherente.

Cuando el final de análisis va por la vía yoica, El Otro sigue funcionando como garante, con los efectos transferenciales esperables: el terapeuta validante, que encanrna el ideal de salud, y la norma de adaptación. Existen varios pacientes que demandan mejorar su autoestima, tener una consistencia identitaria ó conseguir una sensación de cierre o simplemente el alivio. Son análisis donde el sentido se consolida y el síntoma se explica. Esto no es un fin de análisis porque el yo queda reforzado y no destituido.El instante confirma, no descompleta. 

En psicoanálisis, el final no mejora el yo: lo vuelve menos necesario.

El instante en el fin de análisis no se vive como experiencia especial. No es euforia ni plenitud; a menudo  podemos hablar de sobriedad, a veces vacío, a veces humor. A veces pasa casi desapercibido. El fin de análisis implica la capacidad de arreglárselas con el síntoma sin pedir permiso. El Otro es reconocido como barrado, sin garantías y sin "la última palabra". En este sentido, no hay reconciliación ni fusión con el Otro, sino corte.

El insomnio, en Borges

 ¿Qué es el insomnio?

«La pregunta es retórica;

sé demasiado bien la respuesta.

Es temer y contar en la alta noche

las duras campanadas fatales,

es ensayar con magia inútil

una respiración regular,

es la carga de un cuerpo

que bruscamente cambia de lado,

es apretar los párpados,

es un estado parecido a la fiebre

y que ciertamente no es la vigilia,

es pronunciar fragmentos de párrafos leídos

hace ya muchos años,

es saberse culpable de velar

cuando los otros duermen,

es querer hundirse en el sueño

y no poder hundirse en el sueño,

es el horror de ser y de seguir siendo,

es el alba dudosa...»

La cifra, 1981.

Jorge Luis Borges.

El eterno retorno

 ¿Qué pasaría si un día o una noche un demonio se desliza furtivo en tu más solitaria soledad y te dijera: "Esta vida, tal como la vives ahora y tal como la has vivido, la tendrás que vivir una vez más e incontables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor, cada placer, cada pensamiento, suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tendrá que retornar a ti y todo en la misma serie y en la misma sucesión- e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. El eterno reloj de la arena de la existencia será girado siempre de nuevo- y tú con él, mota de polvo del polvo" [...] ¿Cómo tendrías que quererte a ti y a la vida para no pretender nada más que esta confirmación última, que este último sello?"

-La Gaya ciencia- Friedrich Nietzsche.

La idea del Eterno Retorno, se refiere a un concepto circular de la historia o los acontecimientos. La historia no sería lineal, sino cíclica. Una vez que se cumplan este ciclo de hechos, estos volverán a ocurrir con otras circunstancias, pero básicamente siendo los mismos.

El eterno retorno, es una concepción filosófica del tiempo postulada en forma escrita por primera vez en Occidente por el estoicismo que planteaba una repetición del mundo en donde este se extingue para volver a crearse. Bajo esta concepción, el mundo era vuelto a su origen por medio de una conflagración donde todo ardía en fuego. Una vez quemado, se reconstruye para que los mismos actos ocurrieran una vez más en él. Para la filosofía oriental, la existencia sigue siendo un hecho cíclico, en donde cada acto, cada instante y acontecimiento se repetirán eternamente.

En el "eterno retorno" como en una visión circular del tiempo, los acontecimientos siguen reglas de causalidad (Causa y efecto), A diferencia de Nietzsche, que él plantea que no sólo los acontecimientos son los que se repiten, sino también los pensamientos, sentimientos e ideas, vez tras vez, en una repetición infinita e incansable.

Numerosos escritores han tocado el tema del Eterno Retorno. Borges (uno de mis favoritos) por ejemplo usa la idea del eterno retorno como tema para algunos de sus cuentos. Asimismo le dedicó dos noticias asombrosas, en las que exploró los precedentes (y algunas variaciones) de esa visión ("La doctrina de los ciclos" y "El tiempo circular", en Historia de la eternidad ).

Herman Hesse en su libro Siddhartha hace uso de este concepto cuando su protagonista, quien lleva el mismo nombre de la obra, mira cómo la historia de desobediencia y sufrimiento que vivieron él y su padre respectivamente se repite entre él y su hijo.

El uróboros, es una serpiente que se está comiendo la cola y a su vez de cola que come, es un símbolo que muestra a una serpiente o dragón engullendo su propia cola y formando un círculo con su cuerpo. Simboliza el esfuerzo eterno, la lucha eterna o el esfuerzo inútil de las cosas, el eterno retorno y otros conceptos que vuelven a comenzar a pesar de las acciones para impedirlo.

Episodio del enemigo, cuento de Jorge Luis Borges

Tantos años huyendo y esperando y ahora el enemigo estaba en mi casa. Desde la ventana lo vi subir penosamente por el áspero camino del cerro. Se ayudaba con un bastón, con un torpe bastón que en sus viejas manos no podía ser un arma sino un báculo. Me costó percibir lo que esperaba: el débil golpe contra la puerta. Miré, no sin nostalgia, mis manuscritos, el borrador a medio concluir y el tratado de Artemidoro sobre los sueños, libro un tanto anómalo ahí, ya que no sé griego. Otro día perdido, pensé. Tuve que forcejear con la llave. Temí que el hombre se desplomara, pero dio unos pasos inciertos, soltó el bastón, que no volví a ver, y cayó en mi cama, rendido. Mi ansiedad lo había imaginado muchas veces, pero solo entonces noté que se parecía, de un modo casi fraternal, al último retrato de Lincoln. Serían las cuatro de la tarde.

Me incliné sobre él para que me oyera.

-Uno cree que los años pasan para uno -le dije-, pero pasan también para los demás. Aquí nos encontramos al fin y lo que antes ocurrió no tiene sentido.

Mientras yo hablaba, se había desabrochado el sobretodo. La mano derecha estaba en el bolsillo del saco. Algo me señalaba y yo sentí que era un revólver.

Me dijo entonces con voz firme:

-Para entrar en su casa, he recurrido a la compasión. Le tengo ahora a mi merced y no soy misericordioso.

Ensayé unas palabras. No soy un hombre fuerte y solo las palabras podían salvarme. Atiné a decir:

-En verdad que hace tiempo maltraté a un niño, pero usted ya no es aquel niño ni yo aquel insensato. Además, la venganza no es menos vanidosa y ridícula que el perdón.

-Precisamente porque ya no soy aquel niño -me replicó- tengo que matarlo. No se trata de una venganza, sino de un acto de justicia. Sus argumentos, Borges, son meras estratagemas de su terror para que no lo mate. Usted ya no puede hacer nada.

-Puedo hacer una cosa -le contesté.

-¿Cuál? -me preguntó.

-Despertarme.

Y así lo hice.

Borges y el Infinito: Escritura, Lógica y Letra

 En los textos de Jorge Luis Borges, el infinito aparece como una confrontación con lo imposible, aquello que no puede ser alcanzado. Este infinito, entendido como un vacío o una nada, es lo real con el que el escritor se encuentra y al que intenta circunscribir a través de su obra. Aunque no pueda aprehenderlo del todo, su escritura busca trazar los contornos de este agujero en el Otro.

Por un lado, Borges recurre a la lógica para aproximarse a lo real. Jacques Lacan afirmaba que "la lógica es el único camino a través del cual hay acceso a lo real". De manera similar, Borges explora la lógica y las paradojas como medios para bordear lo que no puede escribirse. Este interés se manifiesta en su fascinación por las paradojas de Zenón, como la de Aquiles y la tortuga, y en conceptos como la paradoja de los conjuntos.

Un ejemplo notable es la paradoja del bibliotecario en La biblioteca de Babel. En este relato, un bibliotecario intenta catalogar los catálogos que no se incluyen a sí mismos, enfrentándose a un dilema irresoluble: si incluye la lista en la lista, se contradice; si no la incluye, también se contradice. Este bucle lógico, que resalta la imposibilidad de cerrar el agujero en lo simbólico, remite a la paradoja de Russell y su solución mediante la teoría de los tipos, que distingue entre elementos y conjuntos. La biblioteca misma, inmensa y potencialmente infinita, representa un real imposible de localizar o catalogar por completo.

Frente a esta imposibilidad, Borges no intenta solucionar el problema, sino que lo evidencia. En La biblioteca de Babel, el catálogo de todos los catálogos no existe, o al menos no puede encontrarse. De este modo, el autor señala un punto de imposibilidad en el corazón del Otro, utilizando la lógica para definir un real que no puede escribirse.

Por otro lado, Borges también se enfrenta al infinito desde la perspectiva de la letra. En El Aleph, este real parece escribirse. El Aleph, una esfera de cristal que contiene todo el universo visible en un instante, representa el lugar donde convergen todos los puntos del universo sin confundirse. Esta idea remite a Cantor y su concepto del infinito actual. Sin embargo, el narrador de la historia se enfrenta al reto de transcribir esta experiencia: ¿cómo expresar en el lenguaje sucesivo la infinitud de lo simultáneo? Aquí, Borges recurre a la letra, al aleph, para señalar lo imposible de decir y representar lo infinito.

Así, Borges alterna entre la escritura lógica, que bordea el agujero en el Otro, y la escritura de la letra, que intenta inscribir ese vacío. En Babel y Aleph encontramos las dos grandes aproximaciones del autor a lo real: lo que queda como remanente de la escritura y lo que se escribe como una letra. Ambas estrategias buscan articular lo inefable, demostrando que, aunque lo real sea imposible de decir, es posible señalarlo mediante la escritura.

Lacan y Borges, amenazados.

Pierre Goldman, fascinado por Lacan. Su película.

Ha comenzado a circular una película sobre el juicio a Pierre Golman. El film nos presenta a alguien que delinque por motivos personales, y se quiere revolucionario. La causa del juicio es la sospecha y casi certeza de un doble asesinato.

Pierre Goldman logró fama por causas policiales y por escribir un libro. En él se escribe su intento de robo o secuestro a Lacan. También las razones que le impidieron el acto.

Goldman deja por escrito:

“Un día logré encontrar a dos delincuentes, negros, dispuestos a realizar un atraco a mano armada en mi empresa. Me pondría en contacto con ellos, les dije. De vez en cuando, nos reuníamos, hacíamos tal o cual plan de agresión. (…). De estas hipótesis criminales que formulamos, mencionaré dos. Había considerado cometer un atraco en casa de Jacques Lacan. Pregunté por la distribución del lugar. Hice un plano (se lo encuentra entre mis papeles, está en el archivo, me negué a indicar el significado). Lo que me interesó de este asalto fue que tuviera lugar en la casa de un psicoanalista brillante. Pensaba, durante este atraco, obligar a los clientes a recitar, en la sala que servía de antesala a la guarida del maestro, unos versos de Artaud que les habría indicado. Habría llamado a Lacan con exquisita cortesía, con deferencia, diciéndole que el arma que blandía no era un símbolo fálico, que su miedo no me parecía el signo de una angustia de castración, suponiendo que él tuviera miedo. (Le habría informado que estaba dispuesto a matarlo al menor gesto).”

El plan se lleva a la práctica, pero la admiración interviene oponiendo resistencias:

“Fui con un negro una noche a lo de Lacan, en rue de Lille. Mi compañero estaba armado con una daga. Quería que usara esta arma en lugar de una pistola. Habíamos planeado irrumpir en lo del psicoanalista poco antes de que terminara sus entrevistas. Así que fuimos a la rue de Lille. Encontramos a Lacan, acompañado de su secretaria. Mientras subíamos las escaleras lo vi descender con majestuosidad. Mi compañero me dijo que lo teníamos que atacar en el acto: asumimos que su secretaria llevaba el dinero del día en su bolso. También podríamos obligarlos a regresar al consultorio, para darnos el dinero que ansiábamos.

Pero cuando vi a este pensador de pelo blanco, quedé atrapado, golpeado, impresionado: nunca podría apuntarle con un arma. Se lo dije a mi compañero y nos fuimos.”

En su libro, además, menciona el por qué había elegido como víctima a Lacan: “el atraco que me había comprometido a cometer contra Lacan estaba inspirado por la fascinación”.

En la película nos encontramos con la representación de algunos cercanos a Lacan y un retrato del clima político de Paris de fines de 1960 y mediados de 1970.

Borges amenazado y los beneficios de la muerte.

En “Borges, sus días y su tiempo”, María Esther Vázquez, consigna algunas anécdotas sobre el escritor.

Los años sesenta transcurren con un incremento del reconocimiento social de Borges, quien se convierte en una figura pública. Está condición promueve tanto el acercamiento de bienintencionados así como de algunos odios. En cuanto a los últimos, el escritor comienza a recibir a menudo, por medio telefónico, amenazas de muerte. Las amenazas se prolongan en el tiempo hasta que una intervención les pone fin.

Entonces, durante un llamado, Borges contesta:

“Mire, yo vivo en tal calle, en tal número, en el sexto piso y en la puerta hay una chapa que dice Borges: usted no se puede equivocar. Casi siempre estoy en casa y cuando tocan el timbre suelo abrir yo mismo la puerta; matarme es bastante fácil. Si usted lo hace, me favorece. Nada hay que favorezca más a un escritor o a un artista que una muerte violenta; Lugones y Gardel son una prueba de lo que digo. Venga nomás, no pierda más tiempo, lo estoy esperando”.

El deber de ser felices como asesino de la felicidad

Fuente: Ons, Silvia (2023) "El deber de ser felices como asesino de la felicidad" -Página 12.

Para Freud, nuestras posibilidades de dicha son limitadas, la felicidad existe, pero es parcial y episódica, amante de los contrastes y nunca continua. Las exigencias de felicidad, los imperativos de dicha, atentan contra ella al transformarla en un deber a cumplir. La Declaración de Independencia y la Constitución norteamericana incluye entre los derechos naturales inalienables del hombre "la búsqueda de la felicidad” y hoy ese derecho se torna un imperativo. Por el contrario, en su texto “El malestar en la cultura” Freud afirma:

“El propósito de que el hombre sea dichoso no está contenido en el plan de la < Creación>. Lo que en sentido estricto se llama corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades retenidas, con alto grado de éxtasis, y por su propia naturaleza sólo es posible como un fenómeno episódico. Si una situación anhelada por el principio de placer perdura, en ningún caso se obtiene más que un sentimiento de ligero bienestar; estamos organizados de tal modo que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado. Ya nuestra constitución, pues, limita nuestras posibilidades de dicha“.

Resuena la conocida afirmación de Borges: en todo día hay un momento celestial y otro infernal. La felicidad freudiana no es contraria al altibajo, ya que más bien lo supone, ella emerge cual ave Fénix, siempre entre cenizas. ¿No se eliminaría ella misma al intentar hacer desaparecer la disparidad de las tonalidades? Paradójicamente, el hombre siempre eufórico sería el hombre infeliz, ya que cuando la felicidad se transforma en el deber superyoico del ¡siempre! deja de ser felicidad.

La exigencia de goce pone en severo jaque a la convivencia entre los sexos, ya que predispone a la intolerancia frente a la deflación de la luna de miel de los comienzos. En definitiva, no se aceptan las menores intensidades de júbilo, las declinaciones inevitables de la pasión inicial y así, la exigencia de felicidad torna al hombre más infeliz. Pero no son solo los infortunios inevitables de la vida, con sus fatalidades y sus adversidades, ni tampoco los desengaños y los padecimientos lo único que atenta contra nuestra ventura, hay algo más que Freud señala de la siguiente manera:

“Creo, por extraño que suene, habría que ocuparse de que haya algo en la naturaleza de la pulsión sexual misma desfavorable al logro de una satisfacción plena".

Le atribuimos a nuestra vida, a nuestra suerte, a nuestro destino, a nuestro partenaire esa insatisfacción que en verdad parte de lo que Freud llama nuestra constitución. Como conclusión: nuestra existencia resulta gravosa, nos trae dolores, desengaños, tareas insolubles. Frente a tal desdicha y para atenuarla de manera satisfactoria, Freud recuerda el Cándido de Voltaire y el consejo ético de “cultivar su jardín”, metáfora sin duda luminosa, porque la tierra puede ser tan baldía como la que evocó el poeta Eliot, pero con la siembra, tornarse fértil. Cuando Voltaire eleva la importancia del cultivo como enseñanza moral, brama contra el optimismo leibniziano. Luego del terrible terremoto sufrido en Lisboa de 1755 y el comienzo de la guerra de los Siete Años en 1756., Voltaire ve en ese optimismo una forma maníaca de seguir sosteniendo que todo está bien, cuando se está mal. Resuena algo muy común en la actualidad cuando en un encuentro se pregunta: ¿todo bien? interrogación que deja traslucir su imposibilidad para luego pasar inmediatamente de tema a riesgo de escuchar del interlocutor ... la verdadera respuesta.

La obra, citada por Freud, narra desde un punto de vista sarcástico, las peripecias del protagonista Cándido cuando, a partir de la creencia en el precepto del optimismo leibniziano de que «todo sucede para bien en este, el mejor de los mundos posibles», vive una serie de aventuras subsecuentes que refutan de forma dramática el famoso principio. Cada momento de exultación es acompañado de terribles calamidades. Sin embargo, Cándido mantiene su esperanza de que, conforme avanza la obra, parece más y más ingenua e infundada. Los infortunios de la existencia le hacen ver que no vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero podemos contribuir a que nuestro jardín siga dando sus frutos. El gran tema para el hombre es el de encontrar su jardín, y el psicoanálisis lo encamina hacia ese huerto tan perdido por los extravíos de la exigencia de goce del capitalismo Es que esas exigencias generan una voracidad ilimitada, un desvío de lo más propio que distancia de un cultivo, ajeno al objeto de consumo. Yendo ahora a Lacan, leamos esta cita:

“...la plusvalía es la causa del deseo del cual una economía hace su principio el de la producción extensiva, por consiguiente, insaciable, de la falta-de-gozar. Por una parte, se acumula para acrecentar los medios de esta producción a título de capital. Por otra extiende el consumo sin la cual esta producción sería vana, justamente por su inepcia a procurar un goce con que ella pueda retardarse”.

Resulta interesante reflexionar acerca de estas afirmaciones. El capitalismo genera una gula infernal y, lo que podría detenerla o al menos retardarla, sería el encuentro con un goce que no estaría dado por el objeto de consumo, que para Lacan es inepto en satisfacerlo. La voracidad es muy afín a ese desasosiego que nos aleja de cultivar nuestro jardín.

Borges: "Cuando me siento desdichado..."

«Cuando me siento desdichado pienso en la muerte. Es el consuelo que tengo: saber que no voy a seguir siendo, pensar que voy a dejar de ser. Es decir, yo tengo la certidumbre de que voy a morir enteramente.

Y es un gran consuelo. Es algo que le da mucha fuerza a un hombre, el saber que es efímero.

En cambio la idea de ser duradero, me parece que es una idea horrible realmente. La inmortalidad sería el peor castigo. Cualquier forma de inmortalidad sería el infierno. El cielo si durara mucho sería el infierno también. Cualquier estado perdurable es la desdicha».

Fragmento De documental "Borges para millones" (1978) Jorge Luis Borges.

Borges, sobre la Tauromaquia: bufones de la valentía

Carrizo: Borges, ¿Qué opina de la tauromaquia? ¿Cuál es su concepto sobre la figura del torero?

Borges: La tauromaquia es una de las formas vigentes de la barbarie. En cuanto a la figura del torero, creo que es esencialmente un cobarde. Un hombre que con todo un aparato racional de estrategias, entrenamientos, armas, estocadas practicadas, clases y mucho estudio premeditado, se mide frente un animal pasmado por la sorpresa, por la ansiedad; un animal que no tiene otro recurso que los reflejos de su instinto primario. Bajo esa disparidad podemos medir el valor de los toreros. La valentía verdadera no soporta desniveles tan abusivos. Por eso para mí los toreros no son valientes, sino más bien bufones; los bufones de la valentía.

¿Temerle a la muerte?

 "Yo no temo a la muerte. No le temo ni me entristece. Cuando estoy triste pienso: cómo puedo estar triste si me espera esa gran aventura que es la muerte. Si tengo suerte, seré aniquilado, borrado totalmente, y si no, si hay otra vida, la aceptaré como he aceptado ésta. Peor que ésta no será. Hasta puede ser mejor. No sabemos nada, pero podemos pensar que hay una aventura más allá de la muerte".

Jorge Luis Borges

Borges inventó a Lacan

Siguiendo con mi tarea desmitificadora hoy me voy a referir al mito de Lacan, su creación y supervivencia.

El antecedente más remoto que encontré es su mención en las memorias de Victoria Ocampo, memorias que, obviamente, fueron escritas muchos años después de acaecidos los supuestos hechos que narra. V. O. reforzó esto redactando cartas a sus hermanas y amigos dónde cuenta de este joven doctor devenido en amante conflictivo.

Victoria Ocampo primero y Driu La Rochele y Roger Caillois después llevaron a París los escritos del desconocido Borges. La lectura de “Pierre Menard…” inspiró a un grupo de inquietos estudiantes la invención de un profesor. Lo hicieron levemente ridículo y de decir abstruso. Se rieron a mares “tomando los apuntes” de sus clases. (Muchos años después Borges recordaría como se reían con Bioy Casares al escribir “Isidro Parodi”) Fue una creación colectiva, anárquica, de parto esporádico, que sufrió diversos vaivenes y que pegó un salto cuando lo corporizaron, contrataron un actor y lo instruyeron en el habla atrabiliaria del “profesor”, fue necesariamente una sobreactuación, pero este estilo perduró a través de los diferentes actores que lo personificaron.

La elección de “Lacan” como nombre no fue inocente, precisaban uno fácil de recordar, de escribir sencillo y sonido eufónico. Otro salto adelante se dio después de la lectura de “Tlön,…” aquí el entusiasmo de la creciente secta Borges-Lacaniana se desbordó y tuvimos una avalancha de “apuntes tomados en clase”, artículos, seminarios dados por actores diversos en distintas ciudades. Esta proliferación llevó necesariamente los escritos a la imprenta y aquí viene lo más interesante del fenómeno: aparecieron las interpretaciones y aplicaciones de las enseñanzas del Maestro.

Desde Freud, F. de Sassure , Levy-Straus y el seminario de Alexander Kojeve sobre la Fenomenología del Espíritu había en el aire una serie de conocimientos fácilmente relacionables pero que no habían sido sistematizados.

Los cultos lectores del Profesor Lacan encontraron en sus escritos una materia prima apta para canalizar, hacer tomar forma estos saberes que como raras capas geológicas, a veces entrecruzadas, a veces emergentes, constituían parte del sustrato del suelo intelectual de París. Al tomar una dirección definida las lecturas del Maestro los alumnos adaptaron los textos a esta visión. Aquí abrevaron en Orwell y su 1984: reescribieron todas las “clases” del maestro, hicieron repetir escenas a los actores y editaron las películas de los “seminarios”, cómplices como V. O. introdujeron a Lacan en sus memorias y anécdotas contadas en los círculos artísticos e intelectuales de todo el mundo.

Toda esta actividad lúdica tomo otros significados: en primer lugar había sido parido, había tomado forma un conocimiento válido y necesario, un saber legítimo cuyos adherentes crearon instituciones que los nuclearon y desde las cuales ejercen el proselitismo. Las editoriales explotan el fenómeno y tienen un firme interés material en la afirmación del mito. Lo mismo que su “heredero”. No es ajeno a esto el interés del estado francés que acrecienta su prestigio como patria intelectual y colecta divisas de los peregrinos psi a la metrópolis del saber.

Me vienen a la memoria las predicciones de Nostradamus, un escrito abstruso “que sirve tanto para un fregado como para un cocido”

Pero creo que el caso Lacan es una notable vuelta de tuerca a este fenómeno. De principio lúdico, de alegre estudiantina, pasamos a este sólido fenómeno intelectual con ramificados intereses económicos e institucionales.

No hay que negar el mérito primero de esos textos, su fertilidad, capaces de producir significaciones que resultaron relevantes en su campo. Pero sin duda el trabajo productivo estuvo en esos cultos lectores, en esos necesitados lectores que crearon al autor de sus lecturas y de los cuales estos pícaros estudiantes primeros resultaron meros amanuenses

Fuente: Natalio Lejtman Natalio (2019) "Borges inventó a Lacan"

El fútbol, ¿sublimación de la pulsión ó estupidez popular?

El sábado pasado, los argentinos tuvimos "la" alegría de que la Selección de fútbol saliera campeona de la Copa América. Y digo "la" porque el 2021 no ha traído grandes alegrías para los argentinos: al momento de ese partido, el país estaba por llegar a las 100.000 muertes de COVID-19, en un contexto de inflación, pobreza (60%), cansancio y desánimo. 

Borges dijo que el fútbol era estúpido y si era el deporte más popular era "porque la estupidez es popular". En una nota publicada en el diario La Razón sobre la Copa del Mundo 1978, Borges conversa sobre fútbol con Roberto Alfiano ( quien luego publicó un libro sobre Borges, en el que incluyó este diálogo).

- ¿Fuiste alguna vez a ver un partido de fútbol?

- Sí, fui una vez y fue suficiente, me bastó para siempre. Fuimos con Enrique Amorín - que era uruguayo-. Jugaban Argentina y Uruguay. Empezó el partido y nosotros hablábamos de otra cosa, creo que de Literatura. Luego pensamos que había terminado y nos fuimos. "Bueno, le voy a hacer una confidencia: esperaba que ganara Uruguay". Nunca nos enteramos del resultado. Nuestra amistad estaba por encima de esa pobre circunstancia que es un partido de fútbol, un deporte innoble, agresivo, desagradable y meramente comercial. Estéticamente horrible y zonzo. Once jugadores detrás de una pelota, para tratar de meterla en un arco. Algo absurdo, pueril, y esa calamidad, esa estupidez, que apasiona a la gente. A mí me parece ridículo.

Rampoco se le pasó a Quino la chance de expresar, desde su humor, algo de esta postura que tenía Borges:

Hay otra anécdota de Borges del mismo año. Un futbolista argentino muy respetable, quien al final de su carrera, jugó para el equipo "Estudiantes de Mérida" en Venezuela, que siendo un niño, reconoció al gran Borges, justo después del título mundial de Argentina 1978, y le dijo: "Maestro. somos más grandes que Holanda".-"Para ser más grandes que Holanca tenemos que tener un Erasmo De Roterdam".

El fútbol tiene algo sumamente distractor que de alguna forma le ha sido funcional a muchísimos políticas, como fue el caso de Argentina en el '78, motivo por el cual traigo a Borges.

En esta entrada, apenas se dijo que los deportes eran sublimaciones o desplazamientos de los deseos primitivos de poseer a la mujer y los bienes y eliminar al rival. Raúl Courel, recientemente manifestó algo más sobre esta lectura clásica que se hace desde el psicoanálisis:

El fútbol es un juego que facilita la unión, bajo una misma camiseta o bandera, de personas que pertenecen a grupos muy distintos entre sí y que responden a los más diversos idearios.

La satisfacción que ofrece es hacer entrar la bola en un agujero del otro mientras éste trata de hacerla entrar en el de uno. Se dedica la mayor energía e inteligencia a darse este gusto, que sería vivido con temor o angustia si no fuera porque las reglas del juego prohíben dañar físicamente al rival. De este modo se diferencia el entretenimiento de la guerra.

El gusto por los enfrentamientos deportivos y lúdicos, de los que el fútbol hoy es un paradigma, se remonta a las sociedades más lejanas en el tiempo. La lucha deportiva es una alternativa inventada para sublimar las pulsiones que Freud llamaba de destrucción. Así el fútbol puede dar cauce a las inclinaciones a agredir sin los estragos que produce la violencia.

Otro gran cauce que da el fútbol es a los deseos homosexuales. Aquello de meter algo en el agujero del otro pero que no se lo metan (o si) es el guión de varias fantasías que los pacientes masculinos cuentan en sus consultas. Basta escuchar las expresiones que suelen decirse en esos ámbitos para convencerse.

Sublimación de esto, de aquello, facilitación de la unión... ¡Con qué poco se contentan las masas! Lo popular está producido. A lo popular hay que popularizarlo. La trampa de lo popular es que al criticarlo el emisor puede quedar como elitista o facho... para quienes no tienen en cuenta que la misoginia o el transodio también pueden ser populares. También bajo la categoría de "popular" cae nuestra economía doméstica, precarizada e informal.

Diario de un psicólogo en apuros: ¿De qué trabajar siendo estudiante de psicología?

Una de las preguntas que más inquietan a los estudiantes de psicología es de qué trabajar mientras estudian. No es una tarea fácil, porque casi todos los trabajos relacionados a lo psi como los acompañamientos terapéuticos, requieren del título y la matrícula que el estudiante está en vías de obtener. Eso hace que por descarte, en la mayoría de los casos, uno trabaja de lo que puede hasta poder trabajar "de lo suyo".

Trabajar en una oficina corriente no es un motivo para desanimarse; es más, puede ser muy útil. Veamos la experiencia del trabajo que Borges mantuvo por 9 largos años en la Biblioteca Municipal:

" ..en 1937 encontré mi primer empleo estable, conseguí un puesto de auxiliar primero en la sucursal Miguel Cané de la biblioteca Municipal, en un barrio gris y monótono. En la biblioteca trabajábamos muy poco, éramos al rededor de 50 empleados, haciendo lo que podrían haber hecho 15 con facilidad; mi tarea consistía en clasificar libros de la biblioteca que hasta ese momento no habían sido catalogados. El primer día trabajé honradamente, al día siguiente algunos compañeros me llamaron aparte y me dijeron "Bueno, y si seguís así, el jefe se va a enojar y no va a saber que hacer con nosotros"; en vez de clasificar 100 libros como ellos, yo había clasificado como 400; resistí en la biblioteca 9 años, fueron 9 años de continua desdicha, los empleados solo se interesaban por las carreras de caballos, los partidos de fútbol y los chistes verdes...".

El estudiante de psicología debe saber que estudiar no es barato. Incluso optando por la educación pública, habrán gastos de traslado, de apuntes, técnicas de evaluación psicológica, etc. Cualquier oficina suele ser buena fuente de material académico, sobretodo en lo que a resaltadores, lapiceras, café e impresión de apuntes y libros se refiere. Los compañeros son también conejillos de indias para los trabajos prácticos en materias que requieten sujetos de evaluación como Orientación vocacional, etc. 

Estos gasto se extienden durante los primeros años de ejercicio de la carrera, donde empieza a aparecer el gasto del consultorio, los gastos en matriculación, el gasto de mobiliario, etc.

Cuanto más mediocre y liviano sea el trabajo del estudiante, más chances le dará al estudiante para destinar tiempo y energía a la carrera. En este caso hay que mentalizarse que se trata de un "Trabajo como medio para...". Recordemos la postura de Reilly en La Conjura de los necios, de John K. Toole:

[...]volvió al departamento de archivos, cogió todo el material amontonado para archivar y lo tiró a la papelera.

[...]

Era como cuatro trabajadores en uno. En las manos competentes del señor Reilly, los papeles a archivar parecían desaparecer.

La Trama (relato de Borges)

Para que su horror sea perfecto, César, acosado al pie de la estatua por los impacientes puñales de sus amigos, descubre entre las caras y los aceros la de Marco Bruto, su protegido, acaso su hijo, y ya no se defiende y exclama: 

Shakespeare y Quevedo recogen el patético grito.

Al destino le agradan las repeticiones, las variantes, las simetrías; diecinueve siglos después, en el sur de la provincia de Buenos Aires, un gaucho es agredido por otros gauchos y, al caer, reconoce a un ahijado suyo y le dice con mansa reconvención y lenta sorpresa (estas palabras hay que oírlas, no leerlas): 

¡Pero, che! 

Lo matan y no sabe que muere para que se repita una escena.

Jorge Luis Borges.

El ataque de pánico: diferencias con la angustia señal

Los ataques de pánico parecen estar catalogados en el DSM "a la Borges". Borges se burlaba mucho del hombre que intenta ordenar lo real en clasificaciones aparentemente exhaustivas. En el Emporio celestial de conocimientos benévolos, Borges divide a los animales en:

“a) pertenecientes al Emperador, b) embalsamados, c) amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta clasificación, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l) etcétera, m) que acaban de romper el jarrón, n) que de lejos parecen moscas.”

Es decir, toda clasificación tiene un aspecto burlable. En particular con los ataques de pánico, pueden ser los momentos de miedo terrible de un psicótico que escucha una alucinación, o los verdaderos ataques de pánico, en donde hay una inundación de angustia y que no pertenece a la estructura psicótica. O también puede pasarle a perverso al que se le cayó su escena y momentáneamente se descoloca.

Lo que hoy intentaremos hacer, evitando hacer la tontería que Borges delata en sus clasificaciones, trabajar con la estructura neurótica y entender las diferencias entre el ataque de pánico y la angustia. A lo largo de toda la obra de Freud, encontramos que él se ocupó de la angustia. Se trata de un afecto, de algo real que se siente en el cuerpo erógeno.

La primera teoría de la angustia en Freud dice que la representación incompatible con las aspiraciones yoicas preconscientes se reprimen y desde lo primariamente reprimido aspiraba la representación incompatible y desde lo preconsciente se hacía fuerza hacia el inconsciente. La libido ligada a esa representaciń aparecía en el preconsciente suelta, sin unirsea una representación, como angustia. Esto lo vemos en la clínica, cuando a un sujeto se le pregunta qué lo angustia, no sabe qué contestar. El afecto, finalmente, es la economía libidinal, algo real desprendido de las representaciones. El paciente también puede desplazar esa angustia a otra representación y es capaz de decir que se angustia por algo que es desproporcionado.

La última teoría de Freud, de 1915, no aboliciona a la primera, sino que ambas se articulan. En Inhibición, síntoma y angustia Freud hace la correción de que es la angustia la que prepara la represión. Se trata de la angustia señal, que es un afecto desagradable, producto del montante libidinal, sobre el yo. La anhustia hace que el sujeto tenga la noción de que algo no anda y que hay que hacer algo. El sujeto, ante la angustia, puede encontrar una solución ó retroceder hacia la formación de un síntoma, cosa que vimos en la conferencia del año pasado con Juanito, que estabiliza la angustia con la fobia al caballo. Los síntomas tienen pequeños restos diurnos, al igual que el sueño. El síntoma resuelve a la angustia estabilizándola, pero a un alto precio.

Si bien la angustia es desagradable, pero los ataques de pánico nos demuestran que puede ser peor no haberla sentido. La angustia señal es una alerta, prepara una solución.

El prefijo pan, presente en palabras como pandemia, panteísmo, Panamericana y pánico, hace referencia al dios Pan, un dios griego y también significa, aproximadamente, "todo". Además, aproximadamente significa "para todo el tiempo". Por ejemplo, para pandemia es pan (todos) y demos (pueblo).

La característica del dios Pan era ser un dios del todo goce, de la corte de Dionisios, de la Bacanal. Es hijo de Zeus y de Hibris (la desmesura). Tiene la potencia de Zeus y la desmesura de Hibris. Ante su presencia, las ninfas y los muchachos jóvenes huían porque no había forma de ecapar de sus ímpetus de goce, que podían ser de rapto, violación, violencia o muerte. No había forma de escapar cuando él llegaba, sin pedir permiso.

De esta palabra viene pánico. El pánico aparece cuando no podemos huir de una voluntad de goce, que puede venir de diferentes lados como los padres, los trabajos, una situación social, etc. La pregunta aquí es por qué aparece una angustia masiva y no la angustia señal, que da tiempo para pensar o retroceder a un síntoma. La angustia del ataque de pánico es masiva, inunda al sujeto y no deja pensar, ni resolver nada. El mito de Pan está muy bien hallado, porque algo o alguien produce una masa de angustia que no da tiempo de alarma, de buscar solución de acto o una solución sintomática. La inhibición y el síntoma son respuestas subjetivas para intentar una solución a un problema.

Durante mucho tiempo se pensó que los pacientes con ataque de pánico eran inanalizables. El dispositivo analítico clásico es el que se aplica al adulto que padece una neurosis de transferencia, o sea el dispositivo clásico de atención flotante, la regla de asociación libre para hacer la lectura del inconsciente y de la historia infantil y la otra escena donde se han armado los puntos de detención de la subjetividad. En realidad, la asociación libre no es tan libre, porque está consternida con la asociación-fin, que es a donde se dirige la asociación  en cuanto se sale de la consistencia lógica del preconciente. Lo que aparece en un sueño o fallido es la asociación fin inconsciente del que dice otra escena donde aparece la verdad del sujeto. 

El dispositivo analítico clásico no es efectivo para los niños, los adolescentes jóvenes ni los psicóticos... ni para los ataques de pánico. Pensemos a la angustia señal como una pinchadura en el caño, que no es lo mismo que una inundación del ataque de pánico. El sujeto está tan inundado que no podría acostarse en un diván y hablar de qué le pasa. Los pacientes con ataque de pánico no suelen poder hablar, ó hablan a través del cuerpo: taquicardia, taquipnea, sensación de muerte inminente, certeza de peligro. Es diferente a la hipocondría, porque esta última se queja tranquilamente. Recordemos que en las Conferencias de introducción al psicoanálisis, (conferencia 25, Tomo XVI Amorrortu) Freud decía que:

"Los enfermos no saben decir qué es eso ante lo cual se angustian y, mediante una equívoca elaboración secundaria, lo enlazan con las fobias que tienen más a mano, como morir, enloquecer, sufrir un síncope."

Es decir, primero aparece el despliegue de la angustia y después, como elaboración secundaria, la interpretación en la consciencia de que si estamos así es porque algo muy grave debe estar a punto de pasarnos.

La medicación en estos casos no tiene nada de malo, siempre que esté acompañada de la situación dialógica (de palabra) entre un analista que no aplique el mecanismo analítico clásico. Esto sencillamente no funciona, hasta que el paciente no resuelva su situación panicosa. 

La clínica psicoanalítica descubrió que en el momento que debería haber habido angustia, no la hubo. En las infancias y adolescencias de estos sujetos el sujeto estaba sobreadaptado y no emitió señales de angustia. Es como si el caño no hubiera goteado ante de reventar. Lo que uno suele ver, sin ponerlo como universal, es que el sujeto no tuvo señales de angustia cuando hubiera debido tenerla. De alguna forma se sobreadaptó a situaciones que no eran normal de sobreadaptarse. Por ejemplo, los niños que actúan como adultos o como sostén de sus padres. 

Los ataques de pánico aparecen ante situaciones que no requerían semejante explosión ni a ese montante de angustia, como por ejemplo en un trabajo con un jefe demandante. Lo que sucede es que estas situaciones son deja-vú de la demanda que sufrieron antes. La angustia que no apareció en la infancia y en la primera adolescencia aparece toda junta frente a una situación trivial. A veces ni siquiera hay una situación, el paciente puede estar tranquilo y de repente estalla algo retenido desde la infancia o adolescencia.

Entonces, el primer punto es no poner a estos pacientes como inanalizables porque no soportan el dispositivo de estar frente a un analista callado que le pide que asocie algo que no puede. Freud, en sus inicios, no consideraba a estos pacientes capaces de comercio asociativo, que significa que el paciente espontáneamente empieza a hablar de sus padres, su infancia, etc. Freud ubica a estos cuadros como neurosis actuales, porque se quedan en el presente. Son pacientes que no pueden dejar de hablar de lo que les pasa ahora. Para Freud, estos cuadros se debían a energía sexual retenida. Es cantidad psíquica retenida, pero no solo sexual, sino que desde la infancia no pudo expresrse. 

Lo segundo es que hay que explicar, cosa que no se hace en las neurosis de transferencia. Hay que preguntar qué pasó, cómo fue, antes cómo era. Hay que intervenir mucho, no desde la propia subjetividad (metiendo sus palabras y su ética), sino intentando que aparezca la subjetividad del paciente. Es el analista el que tiene que iniciar el comercio asociativo, insertando lo simbólico a esa masa a de cuerpo con ideas de realidad de muerte inminente.

No hay que esperar a que el dispositivo clásico funcione, como uno no lo esperaría en la clínica con niños. Tampoco hay que esperar que el pacien te hable y es el analista que mediante la pregunta interviene. En la carta de 52 Freud hablaba de las relaciones de continuidad y contigüidad, huellas no elaboradas en el inconsciente (donde ya hay una elaboración), es decir, con predominancia del ello. Es el analista que tiene que llevar toda esa carga donde hay relaciones causales. El analizante, en el inconsciente, ya armó relaciones causales que luego en el análisis se van a releer. 

También se puede hablar con la familia, que en general le restan importancia al asunto. Nosotros apostamos a eso que falta en la verdad subjetiva de ese paciente. Si la familia no está a tono con la situación, hay que explicarles que el paciente está sufriendo por algo que vale la pena escuchar.

El paciente no debe adaptarse al dispositivo, sino que es el analista que debe adaptar el dispositivo a la subjetividad del paciente. En el mito del lecho de Procusto, en el camino hacia las Pitonisas que dieran solución a una pregunta, estaba el lecho de Procusto. Allí los hacía acostar en el lecho; si el consultante era más largo que el lecho, les cortaba las piernas. Si era más corto, lo estiraba para que diera la medida. Finalmente, solo entraba en el templo los que daban la medida justa. ¡No apliquemos nosotros el lecho de Procusto! Aparentando dar algunas explicaciones, intervenir dando un mapa, hacer una consulta al psiquiatra parece antianalítico, pero si el analista guarda las reglas del arte y no incluye su propia subjetividad, puede dar escalones para que paciente llegue a la causa del ataque de pánico, que está en la otra escena. Más tarde, el paciente el paciente podrá entrar, si lo desea, en un análisis clasico.

Fuente: Notas de la conferencia dictada por Silvia Amigo, el 18/5/21, titulada "El ataque de pánico: diferencias con la angustia señal"