La resistencia del analista y el lugar del no saber

En los comienzos de su enseñanza, Lacan introduce un desplazamiento decisivo en la manera de concebir la resistencia. Allí donde el contexto clínico privilegiaba el trabajo sobre las resistencias atribuidas al analizante —convirtiéndolas en el foco de la intervención—, Lacan las relocaliza del lado del analista. La resistencia ya no se sitúa primordialmente en quien habla, sino en el analista mismo, en la medida en que este renuncia a escuchar cuando se refugia en la pretensión tranquilizadora de la comprensión.

Este viraje implica una responsabilidad específica para el psicoanalista. Su intervención no debe orientarse ni a confirmar ni a refutar los dichos del analizante; lo decisivo es, más bien, si en su acto hace lugar al sujeto o si lo desestima. Tal desestimación no concierne a la persona empírica que habla, sino al sujeto que puede advenir en el decir, en los tropiezos, las vacilaciones o los puntos de sin sentido del discurso.

A partir de aquí se impone una pregunta fundamental: ¿qué condiciones debe reunir un discurso para alojar al deseo? Este interrogante, planteado desde los inicios, será retomado posteriormente —entre otros textos— en “Subversión del sujeto…”. La condición señalada por Lacan es la apertura al no saber, a esa docta ignorancia que se articula con la falla e incluso con la inconsistencia.

En la medida en que no se trata de un proceso de esclarecimiento, la meta del psicoanálisis no se define por la comprensión, sino por la posibilidad de que advenga una palabra plena. Para ello, el analista debe renunciar al intento de hacer que “las cosas marchen”, es decir, a sostener una lógica de funcionamiento o de adaptación.

Es por la vía de esa palabra plena que se abre la posibilidad de una realización propiamente psicoanalítica del sujeto, entendida como una resignificación de la historia. Sin embargo, para que esta operación no quede reducida a una mera simbolización, la rememoración encuentra un límite: no el de la muerte biológica, sino el de aquella que se sitúa en el borde de lo simbolizable. En ese punto, la resistencia se eleva a otro nivel, ya no como obstáculo a vencer, sino como índice estructural del límite mismo del sentido.

Las paradojas de la palabra y el lugar del sujeto

El reconocimiento es, en su fundamento, un acto de palabra. Es desde esa operación que el deseo de reconocimiento introduce en el niño la posibilidad misma del sujeto del inconsciente. Sin embargo, ya desde Freud, la experiencia analítica muestra que la cura no se limita a la eficacia de la palabra, sino que se orienta también hacia aquellos puntos donde la palabra tropieza, falla o se revela insuficiente.

El psicoanálisis se sostiene, entonces, en una tensión estructural: se apoya en la potencia de la palabra al mismo tiempo que dirige su trabajo hacia los lugares donde dicha potencia encuentra su límite. No es casual que el lugar del sujeto coincida precisamente con ese punto paradojal. En Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, Lacan delimita tres formas privilegiadas de esta paradoja.

La primera se manifiesta en la locura —término que Lacan utiliza deliberadamente, sin reducirlo a la psicosis—. Allí, la aparente libertad de la palabra encubre en realidad la ausencia de un anclaje simbólico. La palabra no se dirige a un Otro, porque el sujeto ha renunciado a hacerse reconocer. Como consecuencia, el sujeto queda objetivado: no hay acto de palabra que lo instituya, sino un decir que se despliega sin destinatario.

La segunda paradoja concierne al síntoma. En este caso, la palabra está expulsada en el sentido de lo amordazado, reprimido, aunque no por ello privada de efectos. El síntoma funciona como índice de aquello que no pudo ser dicho, como una escritura del conflicto en el cuerpo o en el acto. A diferencia de la locura, esta palabra expulsada sigue dirigida al Otro: el síntoma es, en este sentido, una “palabra de ejercicio pleno”, aun cuando no se articule en el discurso consciente.

La tercera paradoja emerge cuando se borra la distinción entre el sujeto dividido y el moi. Esta confusión, lejos de ser excepcional, es frecuente en la práctica clínica. Allí, el sujeto queda objetivado en su propio discurso, identificado con lo que piensa o con lo que supone saber. El trabajo analítico, en estos casos, apunta a introducir una separación, orientando el decir hacia una posición de docta ignorancia, condición para que el sujeto pueda reaparecer como efecto de la palabra y no como su dueño.

Las pasiones: objeto a y Otro.

 El abordaje de la noción de extimidad ofrece una orientación para intentar extraer una respuesta a la pregunta, ¿para qué las pasiones en Lacan? ¿Cómo llegan ellas a inmiscuirse en la epistémica lacaniana?

En el recorrido, están situados dos versiones o modos de la extimidad, el Otro como el primer éxtimo para el sujeto; y el objeto, como lo que excede al significante.

La falta en ser que define al sujeto, que lo constituye en su división misma, y es producida por el significante, da por otro lado un a, como resto de esa división, de esa barradura, de ahí que como dice Miller si en Lacan en algún momento se puede plantear algo óntico en relación al sujeto, ello está en relación al goce.

  El objeto a que surge en principio en el campo del psicoanálisis en lo que viene de Freud como contingencia corporal, luego hace su paso, en la elaboración conceptual, hacia la consistencia lógica y ello implica la equivalencia entre objeto a y psicoanálisis, casi como un mismo nudo conceptual.

  J. A. Miller (2011) en el curso “Extimidad”, retoma el concepto “Lo íntimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Se trata de una formulación paradójica…” (p. 13). Extimidad, entonces, indica “que lo más íntimo está en el exterior, que es como un cuerpo extraño” y luego “Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, donde se cree reconocer lo más íntimo” (p. 17).

  Extimidad es el antecedente del No hay relación sexual, a la altura del Seminario 7 (Lacan, 2003, p. 171) “…esa exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa…”. Ese resto de la operación del lenguaje sobre la cosa /das ding, resto de la mortificación producida por el lenguaje.

  Podemos plantear una línea, y no por ello una linealidad en términos de causalidad, más bien al modo de conexión que va de una primer clínica en Lacan a una segunda, de las pasiones del ser, las del Otro, las de la falta en ser a las pasiones del alma, las del objeto, como las llama Miller, más ligadas a una segunda clínica, que nos orienta en relación a la extimidad, como aquello que se juega allí donde en  lo extraño, se reconoce lo íntimo y que excede al significante. Lo que en la última clínica podemos situar en la perspectiva del Seminario 20 y gira en torno a la formulación no hay relación sexual.

¿Cómo ir de extimidad a las pasiones o al revés?

  Lacan trata a los afectos no como emociones sino como pasiones y eso es lo que subyace. Lo cual de por sí es un tratamiento distinto, un tratamiento otro que el de los manuales (DSM) a través de sus descripciones. François Regnault en el texto “Pasiones Dantescas” ofrece una orientación del por qué la referencia en Lacan a la escolástica medieval y en ella a Santo Tomás. Y dice:

“el mérito de Santo Tomás… es una articulación de las pasiones, no solamente en función de los estados del alma, sino en función de una referencia a un objeto… Santo Tomás distingue lo que es del orden del objeto, lo que es del orden de la pasión, lo que es del orden de aquello tras lo cual uno corre, de aquello que está mezclado con la elección de objeto o con el rechazo el objeto. Francamente esta escolástica, en su detalle, ya es clínica, por la buena razón de que cuando los escolásticos hacen teología ya tienen que ver con la psicosis, con la neurosis y con la perversión de su tiempo. Y entran en esta Pastoral tan importante en la historia del cristianismo de la cual el psicoanálisis retoma el problema, tal y como Lacan lo evoca en la Ética del psicoanálisis”. (p.7)

¿Podríamos decir que en Santo Tomás las pasiones quedan del lado de lo que no marcha, que no marcha acorde a un fin que es el bien, al que se llega por la razón? Entonces, ¿quedan las pasiones del lado de lo que hace obstáculo al bien?

Las pasiones, entonces, se sitúan en primer lugar en J. Lacan (2009) en el Seminario 1, allí habla de las pasiones del ser, o de la falta en ser:

“Las palabras, los símbolos introducen un agujero, un hueco (…) Ese agujero en lo real se llama (…) el ser o la nada. Ese ser y esa nada están vinculados esencialmente al fenómeno de la palabra. La tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real (…) se sitúa en la dimensión del ser” (p. 393).

Allí, en esa dimensión se inscriben las tres pasiones: amor (entre simbólico e imaginario), el odio (unión entre imaginario y real) y la ignorancia (en la unión entre lo real y lo simbólico).

Desarrollos que se articulan a lo planteado en “La dirección de la cura y los principios de su poder” (Lacan, 2010b), Apartado V:

 “El sujeto al articular la cadena significante, trae a la luz la carencia de ser con el llamado a recibir el complemento del Otro, lugar de la palabra” (p. 597), ello implica el ser como falta en ser. El Otro como estructura del lenguaje que preexiste al sujeto.

Falta en ser y pasión del ser, pasión del neurótico, habrá que ver entonces al final del análisis qué destino a esa pasión; y luego “Lo que al Otro le es dado colmar, y que es propiamente lo que no tiene, (…) el amor, pero también el odio y la ignorancia…”.

 ¿Qué sucedió con aquello que como su falta se transformó en su sufrimiento y dio lugar a cuanta justificación se le cruza? La pasión demanda ser, un modo de decir que empieza a obturar la falta en ser, el vacío. De allí la importancia para el fin de análisis y la formación de los analistas y el concepto que vendrá en su auxilio en el Seminario 11 con la excomunión como deseo del analista, a fin de no obturar con su ser la falta que se pone en juego del lado del analizante. Ello requiere estar advertido del goce. Allí toma estatuto la ignorancia, tanto como posición del analizante jugada en la transferencia como del analista en tanto, como dice Lacan en el Seminario 1:

“El analista no debe desconocer lo que llamaré el poder de accesión al ser de la dimensión de la ignorancia, puesto que debe responder a aquel que, en todo su discurso, lo interroga en esa dimensión (…) tiene que guiar al sujeto hacia las vías de acceso a un saber (…) no decirle que se engaña (…) mostrarle que habla mal, es decir que habla sin saber, como un ignorante, pues las que cuentan son las vías de su error” (p. 404)

  Es decir que “la posición del analista deber ser la de una ignorancia docta”. Ignorancia docta o, podríamos arriesgar decir, para el analista, un poco de extimidad siempre presente orienta su deseo en tanto tal.

  En el Seminario 5, Lacan (2010a, p. 179), en la clase IX sobre la Metáfora Paterna, introduce las dimensiones de la Otra cosa. En esta clase Lacan habla de la función del padre en el Complejo de Edipo y dice que es la de ser un significante que sustituye a otro significante (NP x DM) y dice:

“la cuestión es - ¿cuál es el significado? ¿Qué es lo que quiere esa?...le da vueltas alguna otra cosa….”. Esa X que hace que la madre tenga idas y vueltas. Agrega luego “dimensión esencial (…) bajo el nombre de Otra cosa (…) el deseo de Otra cosa propiamente dicho…” (p. 181).

  Dimensión no sólo presente en el deseo, sino en otros estados como vigilia – enclaustramiento, aburrimiento. Son “distintas clases de coartadas, coartadas formuladas, ya simbolizadas, de la relación esencial con Otra cosa”, y luego agrega “la presencia de la Otra cosa institucionalizada” y refiere a las formaciones humanas, colectivas que los hombres “instalan en función de la satisfacción que aportan a las diferentes formas de la relación con la Otra cosa” (p. 182).

  Cárcel y burdel. La regularidad de una ocupación, ello implica el aburrimiento. Y en ese sentido advierte respecto de la práctica analítica, sus técnicas “estándar profesional… es en la medida en que admiten, cuidan, mantienen la función del aburrimiento en el corazón de la práctica” (p. 182).

  ¿Se puede pensar ello como el antecedente del deseo del analista del Seminario 11 con la Excomunión donde además se resalta la crítica al estándar dando lugar a los principios, allí donde Lacan inicia su propia enseñanza?

¿Qué es esa Otra Cosa? Una respuesta de Mónica Torres (2017, b): “Creo que Lacan intenta (…) hacer aparecer Otra Cosa que no pertenece al significante. La aparición repentina de lo que es radicalmente no el Otro sino lo Otro” y queda planteada la remisión a algo que vendrá después con el Seminario 16, allí donde opondrá el Otro al das ding.

 Para aproximarnos a esta dimensión de Otra Cosa, Lacan trae al Seminario 5 la referencia que toma Freud en Schreber en relación a la experiencia en duermevela, entre el sueño y la vigilia, F. Nietzsche en Así habló Zarathustra el capítulo “Antes de la salida del sol”. Zarathustra se dirige al cielo:

“Oh, cómo adiviné los pudores de tu alma! Antes que el sol llegaste a mí tú, el más solitario de todos…Prefiero el estrépito, el trueno y los estragos del mal tiempo a esa calma gatuna, sospechosa y solapada… delante de mí estás tú, puro, luminoso, abismo de luz! (…) el bien y el mal mismos no son sino sombras huidizas, húmedas aflicciones, nubes pasajeras… Acaso, esta es la más linajuda nobleza del mundo, restituida a todas las cosas por mí, que la libero de la servidumbre a los fines”. Y ya concluyendo la noche a punto de amanecer “¿Qué es eso, te sonrojas? ¿He dicho algo que no pueda decirse? …¡O es acaso tu rubor por el pudor compartido? ¿Me ordenas tal vez que me retire en silencio, porque va a despuntar el día? El mundo es profundo, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. No a todo le es lícito tener palabras antes del día. Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!...Así habló Zarathustra”. (pp. 186/189).

Si las pasiones del ser se pueden situar del lado de la alienación, lo que va en la perspectiva del objeto (en tanto resto del encuentro del Otro con la Cosa, según Miller (2011) resuena en este final de Zarathustra:

 “El mundo es profundo mucho, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. … Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!”.

Entonces, ¿se puede pensar que la Otra Cosa, introduce la dimensión de la separación? ¿Y las pasiones del alma?

 En su texto Pasiones dantescas, F. Regnault dice:

“Hemos sido reconducidos por Lacan mismo a la moral cristiana medieval, porque es en ella que esos estados han recibido un fundamento real (…) el retorno (…) se justifica”.

Pasiones del alma que J. A. Miller (2011) situará como pasiones del objeto a. (p. 465). Lacan en Televisión, ya en otro momento de su enseñanza, dirá que la pregunta va al lugar de lo que no se embaraza con palabras (partiendo del concepto del inconsciente estructurado como un lenguaje), en torno a ello se desprenden tres ejes, el segundo, va a los afectos y se pregunta si estos tienen que ver con el cuerpo:

“¿un afecto tiene que ver con el cuerpo? Una descarga de adrenalina, ¿es cuerpo o no? Que eso perturba sus funciones, es verdad. ¿Pero en qué proviene del alma? ¿Es pensamiento lo que este descarga?” (p. 550) Y señala que al ocuparse de la angustia dio muestras de ocuparse de los afectos; y la angustia está fundada a partir del objeto (a).

  Entonces, lo que es el eje fundamental de la epistémica lacaniana significante y goce; y del psicoanálisis, dicho en términos freudianos inconsciente y pulsión, estos dos términos heterónomos, en ellos, entre ellos, en su disyunción o articulación, la prevalencia de uno u otro, nos da los movimientos de pasaje, en Lacan de una primer clínica a una segunda.

Tomar a Lacan en bloque, puede ser realizado a partir de estos dos términos. En este desarrollo, el viraje se sitúa de las pasiones del ser a las pasiones del alma, pasando por la dimensión de la Otra Cosa como perspectiva de la separación.

Lacan (2012) plantea en ese mismo texto que “se requiere pasar por el cuerpo” (p. 551). “Las pasiones del alma anclan en un cuerpo vivo, se realizan en el cuerpo, ya que el alma es el Uno del cuerpo” (Torres, 2017b). Entonces con Lacan (2012), partimos de los afectos, y ahí Santo Tomás y las pasiones del alma:

“El afecto viene a un cuerpo… por no poder encontrar alojamiento, o por lo menos no a su gusto. Se llama a eso morosidad, mal humor también. ¿Es un pecado, eso, un grano de locura, o un verdadero toque de real?” (p. 553). Lo que causa el mal humor, entonces es lo real.

Comienza por la tristeza y la ubica como una falta, sólo situable a partir del bien decir, del lado del rechazo del inconsciente, allí la cobardía. A la tristeza le va a oponer la gaya ciencia, una virtud, que:

“no absuelve a nadie del pecado original… consiste: no en comprender, en morder en el sentido, sino en pasar rozándolo lo más cerca posible sin que él haga de liga para esa virtud, para con ello gozar del desciframiento, lo que implica que, a su término, la gaya ciencia no haga de él sino la caída, el retorno al pecado” (p. 552).

Y advierte que el sujeto es dichoso, siempre y eso no sorprende sino la cuestión dice Lacan es “¿qué lo reduce a eso?” (p. 552) y evoca a ese Dante sujeto de esa mirada de Beatriz, “aquella a la que él, Dante, no puede satisfacer, puesto que de ella solo puede tener esa mirada, ese objeto” (p. 553), el mal humor, ante lo no alojado allí del dos en Uno.

Regnault (2017, p. 6) habla de la tristeza en el relato de Dante Alighieri, digna de castigo por cobardía moral y dice:

“no se trata solamente de estar un poco tristes, se trata realmente de una pasión por excelencia, la peor, la que es completamente imperdonable. Lacan atribuye a Dante la idea según la cual la tristeza es el peor de los vicios. En tanto que la tristeza consiste en hundirse en ella misma, en complacerse en ella misma, es irremediable. La falta, irremediable, es lo que es llamado en la teología cristiana el pecado contra el Espíritu, que consiste en rechazar el perdón, en rechazar totalmente toda remisión”.

Pecado original, lo que Freud llamó culpabilidad inconsciente que retorna en la neurosis. Ahí Regnault toma los pecados capitales con Santo Tomás, y los enuncia, al principio 8 y luego 7: gula, lujuria, avaricia, cólera, tristeza, envidia y orgullo; la desidia pasa a ser una variedad de la tristeza.

Desde Lacan, la falta introduce la clínica, en tanto es por eso que el depresivo sufre, sostiene Regnault: “en su cuerpo, y pretende también sufrir en su alma (…) es decir, él se trata mal (…) dice mal de sí mismo, mal-dice de él. Esta es la ética del mal-decir (de sí) en la cual el deprimido se abisma”.

Para Dante “los condenados de la tristeza se cuecen a fuego lento en el agua tibia (…) salen, se sofocan y vuelven a caer en el fuego tibio”.

Ello implica a neuróticos y psicóticos.

Entonces, Lacan recurre a la Escolástica Medieval, a Santo Tomás de Aquino y su Pastoral, la que nos habla de aquello alcanzado por la depresión y la tristeza, monjes aburridos en el convento, hastiados, sin atractivos o con tentaciones, alcanzados por el desgano, el vacío luego de la jornada que empezó temprano. La depresión en su forma de tristeza, la huida o la pereza.

Respecto de la tristeza, Santo Tomás en la Suma Teológica hace una distinción interesante entre cuerpo y alma, y pone el dolor y el deleite del lado del cuerpo y tristeza y alegría del lado del alma, del pensamiento. Aquí algo llega de Aristóteles, según Regnault tratar una pasión implica una relación al cuerpo.

Santo Tomás, divide la tristeza en cuatro partes: acedia –desidia y pereza–, ansiedad, envidia y misericordia. Y también diferencia el objeto y el efecto de la tristeza. Y los pecados capitales, su formalización en un momento de expansión del cristianismo, de allí la importancia de esta operación y los principios que rigen la clasificación: “buscar un mal en razón del bien” y allí de ir al encuentro con la inteligencia puede caer en el orgullo; o ir a comer y caer en el exceso y dar lugar a la gula, hacer el amor por el fin de la reproducción y caer en la lujuria, un uso en más, para sí, de los bienes y caer en la avaricia. “Son usos desordenados de lo que está bien”. Otro principio está dado por el escape de lo que es un bien porque se acompaña de un mal.

Regnault (2017, p. 12) al final del texto:

“la ética del psicoanálisis produce algo que debe abrir a la posibilidad del sacrificio a condición que no sea sacrificio a los dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a todo lo que Lacan llama la fortuna, el biendecir, el azar, la sorpresa, (…) el gay sçavoir”.

Entre Lacan y Dante, hay la separación. En Dante el amor, la palabra amorosa. En psicoanálisis el síntoma como función de lo real. Regnault (2017, p. 15):

“y cuando no hay síntoma, ese se arregla con lo que hemos dicho a propósito de lalengua, ese continuum de la lengua sobre el cual reposa la poesía. La poesía es, en efecto, un feliz arreglo entre la supremacía del significante y la letra como real”.

El analista es el Santo de las pasiones, el lugar del Santo es articulado por Lacan a la posición del analista, veamos cómo lo dice, para concluir en Lacan (2012):

“Un santo… no hace caridad. Más bien se pone a hacer de deshecho: descarida (…) como causa de deseo”, nota al margen de Miller “el objeto (a) encarnado”, “el santo es el deshecho de goce… Cuanto más Santos seamos, más nos reiremos: es mi principio, es incluso la salida del discurso capitalista” (p. 546).

El hombre que perdió su sombra*

Una obra, una puesta en escena, una versión libre, una ficción, una metáfora que nos enseña lo que anuda como hipótesis: las pasiones en Lacan en bloque.

Peter, vende su sombra, la intercambia por la riqueza infinita y así piensa en conquistar a su amada, total ¿para qué sirve una sombra? Es decir, piensa en completarse a nivel del ser. Dice Isol Misenta:

“Al final, ¿Qué es una sombra? Es solo una zona oscura que anuncia que hay algo entre la luz y una superficie opaca. Algo que confirma nuestra existencia material, nada menos (…) Peter piensa que podrá tener todo lo que quiera a costa de la pequeña pérdida de algo que, hasta el día en que conoce al Hombre de Gris, había dado por sentado: tener una sombra (…).

La sorpresa será la segregación que le retorna como respuesta ante su carencia y a partir de allí la búsqueda, en la que se le va la vida, del personaje un poco siniestro que se llevó su sombra, el Hombre de Gris.

La única solución posible: el cumplimiento de tres condiciones, en las que Peter se embarca, buscar un pájaro exótico, una flor del monte lejano en el que pierde su valija de la riqueza, y por último una piedra en el centro del volcán. A punto de llevar adelante este último paso el volcán con su voz de estruendo que lo detiene “me vas a sacar mi único ojo por tu ambición”. Y paradójicamente allí donde puede perder, recupera su libertad y su sombra.

Separación. Una vida cercenada, algo que falte y allí se vivifica, recupera su sombra al atravesar la experiencia del encuentro con la más íntimo y ajeno a la vez que lo empuja en las manos del Hombre de Gris y renace en el vacío la causa que lo liga nuevamente a un cuerpo vivo, con sombra.

Nota*: El hombre que perdió su sombra, una adaptación de La maravillosa historia de Peter Schlemihl de Adelbert von Chamisso (1814); dirigida por Eleonora Comelli y Johanna Wilhelm. Puesta en el Teatro Nacional Cervantes, 2019.

Referencias bibliográficas

Lacan, J. (2009). El Seminario, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud. Bs.As.,  Ed.Paidós.

Lacan, J. (2010a). El Seminario, Libro 5: Las formaciones del Inconsciente. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2003). El Seminario, Libro 7: La ética del psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (1987). El Seminario, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2010b). La dirección de la cura y los principios de su poder. En Escritos II.  Bs. As., Siglo XXI Editores.

Lacan, J. (2012).  “Televisión” en Otros Escritos, Buenos Aires, Ed. Paidós.

Nietzsche, F. (1985). “Antes de la salida del sol” en Así habló Zarathustra. Madrid, España.

Miller, J. A. (2011).  Extimidad. Bs. As., Ed. Paidós.

Regnault, F. (2017).  “Pasiones dantescas” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017a). “Pasiones en bloque” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017b). “Las pasiones en Lacan. De las dimensiones de la Otra Cosa a las pasiones del alma”, en El problema de Lacan. Colección Orientación Lacaniana. Bs. As., Ed. Grama.

La docta ignorancia y la subversión del sujeto

Hacer de la ignorancia algo ajeno a un accidente de la vida la eleva a una dimensión estructural, tornándola equivalente a un agujero en el saber. Con ello, Lacan retoma de manera brillante la noción de docta ignorancia formulada por Nicolás de Cusa, ese gran teólogo y filósofo medieval.

Nicolás de Cusa (1401-1464), en su obra De Docta Ignorantia (1440), desarrolla la idea de que el conocimiento humano siempre es limitado y que, frente a lo infinito (Dios, la verdad última), solo puede reconocerse como ignorancia. Pero no se trata de una ignorancia vulgar o defectuosa, sino de una “ignorancia docta” (docta ignorantia), es decir, una forma de saber que consiste en saber que no se sabe plenamente. En palabras muy resumidas: para Nicolás de Cusa, la docta ignorancia es el grado más alto del saber humano, porque consiste en reconocer el límite del entendimiento frente a lo infinito.

Esta ignorancia docta adquiere consistencia en la medida en que el saber parece acercarse a la completud. En este punto, se vuelve decisiva para entender por qué Lacan sostiene que es la “cuestión” del sujeto lo que el psicoanálisis “subvierte”. La elección de los términos no es menor: remite a las dos coordenadas que orientan la formulación lacaniana, la topología y la lógica.

La subversión arrastra un sesgo topológico: plantea una diferencia entre la esfera ligada a la revolución y la elipse organizada por un eje. Esa diferencia introduce un descentramiento, tomado también en el sentido de ex-sistencia: el sujeto ex-siste respecto de lo simbólico, más allá de cómo este registro sea definido.

La coordenada lógica, en cambio, aparece en la operación de lectura. Un sujeto vaciado de ser es un sujeto solidario de la pregunta, del cuestionamiento, del problema en tanto tal. Desde aquí, decir que el sujeto subvertido se juega en la praxis analítica implica inscribir al inconsciente en su radicalidad. Esa praxis se convierte, entonces, en el terreno de una operación de lectura y desciframiento: el del texto inconsciente en el que el sujeto puede ser leído, es decir, situado.

No hay subversión sin lógica, y se trata de una lógica del texto, de una sintaxis más que de una semántica. Tampoco hay subversión sin la conmoción de lo euclidiano, de la geometría del espejo que sostiene el lugar y la función del moi, en contraste con el sujeto descentrado. Estas dos coordenadas —topológica y lógica— justifican la afirmación de que la subversión del sujeto rompe el lazo que la tradición occidental había tendido entre sujeto y ontología.

La docta ignorancia y el lugar del sujeto: entre saber, falta y falo

Las pasiones fundamentales que agitan al ser hablante —el amor, el odio y la ignorancia— encuentran su raíz en la heteronomía que estructura al sujeto: es el Otro el que funda, desde el lenguaje, su existencia dividida. Sin embargo, entre estas pasiones, la ignorancia ocupa un lugar singular, pues es la que mejor da cuenta de la relación estructural del sujeto con el no saber, tal como lo implica el inconsciente.

Lacan sitúa la estructura de la interpretación a partir de esta ignorancia fundamental. Es decir: solo hay interpretación allí donde lo real se presenta como impasse de la palabra, como aquello que el discurso no puede absorber ni simbolizar plenamente.

A esto se refiere Lacan cuando, retomando a Nicolás de Cusa, habla de docta ignorancia. No se trata aquí de un desconocimiento de contenido, sino de un agujero estructural en el saber mismo, aquello que el significante no cesa de no escribir. Esta ignorancia es consustancial al sujeto dividido, al sujeto subvertido que la praxis analítica toma como su eje.

Si el sujeto sólo puede ser contado en el campo del Otro como falta, entonces es necesario que algo haga de apoyo simbólico para que esa inscripción —ese contar con el Otro— sea posible. Es en ese punto donde entra en juego la función del falo.

Inicialmente, el falo opera en el plano imaginario: como significado de las idas y vueltas del deseo materno, o como medida de valor que vuelve a los objetos sustituibles, según la lógica de la significación fálica, producto de la metáfora paterna. Sin embargo, Lacan propone un desplazamiento: el falo también debe pensarse como significante de la falta en el Otro.

En esta nueva vertiente, el falo deja de ser una referencia imaginaria y se convierte en:

• Primero, significante del deseo, es decir, aquello que marca la imposibilidad de su plena satisfacción.

• Luego, significante del goce faltante, indicando que no hay objeto que colme esa falta, porque el goce está estructuralmente fuera del campo del Otro.

Así, la interpretación analítica se orienta por esta conjunción: un sujeto dividido, una falta estructural en el saber, y un significante (el falo) que opera como mediador de lo imposible. Es desde esa docta ignorancia —saberse ignorante de lo que no puede saberse— que se sostiene la posibilidad de una escucha que no explica, sino que hace lugar al deseo.

Lacan y su Expulsión de la IPA: Una Cuestión de Praxis y Saber

La expulsión de Jacques Lacan de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) no fue un evento aislado, sino un proceso sostenido durante años, cuyo objetivo principal era apartarlo de cualquier función formativa o didáctica dentro de la organización. Más allá de las discusiones conceptuales aparentes, lo que estaba realmente en juego era una teoría de la praxis y una manera de abordar la problemática del analista, particularmente en su dimensión impredicable.

Lacan contra el Panegirismo

La expulsión de Lacan puede leerse como una consecuencia directa de su negativa a participar en el panegirismo que dominaba a la IPA durante la primera mitad del siglo XX. Entre los seminarios "La angustia" y "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", Lacan introduce preguntas que cuestionan directamente a Freud, lo cual resultaba inadmisible para la institución.

Un aspecto central de este conflicto radica en la función del Padre. Mientras interrogaba esta función, Lacan comenzaba a desarrollar un nuevo campo: el de aquello de lo real que no queda capturado por el significante. Este avance conceptual vincula la función del Padre con un límite al saber, un punto de lo real que Freud, según Lacan, supo reconocer y enfrentar.

La Oposición entre Verdad y Saber

En este contexto, Lacan establece una crítica decisiva: la distinción entre la verdad y el saber. Su trabajo aborda la inconsistencia del campo de la verdad y la presencia de un núcleo de no saber, que Lacan asocia con el concepto de docta ignorancia tomado de Nicolás de Cusa.

Este núcleo inarticulable se conecta con el límite al saber introducido por Freud, quien exploró esta problemática a través de la función del Padre y sus interrogantes sobre el monoteísmo. Según Lacan, Freud estuvo "a la altura" de este desafío, capaz de leer las marcas que ese límite inscribe.

Entre el Vacío y el Silencio

Lacan también introduce una separación entre el campo numinoso, con su abundancia de sentidos e intercambios, y el monoteísmo, caracterizado por un vaciamiento simbólico que conduce al silencio. Este silencio, que tanto horrorizó a Pascal, es retomado por Lacan en su famosa pregunta: "¿Por qué no hablan los planetas?"

Conclusión

La expulsión de Lacan de la IPA no solo marcó una ruptura institucional, sino también el inicio de una crítica profunda a los fundamentos mismos del psicoanálisis tal como se practicaba en la época. Su insistencia en explorar los límites del saber y en enfrentar lo real inarticulable define una praxis que sigue siendo central para comprender la subjetividad y el deseo en el campo psicoanalítico.