Werner Wolff: aportes sobre las psicosis

 Werner Wolff (1904–1957) fue un psicólogo alemán formado en Berlín, emigró a Francia y luego a España y Estados Unidos, y desarrolló lo que denominaba “psicología experimental profunda”. Hoy está bastante olvidado, aunque tuvo una obra importante de psicología y psicopatología.

Wolff se formó en Berlín con figuras de la Gestalt y de la psicología profunda —entre ellas Wertheimer y Köhler— y desarrolló una psicología que intentaba estudiar experimentalmente la expresión de los procesos profundos de la personalidad. 

Su libro Introducción a la psicopatología, publicado por Fondo de Cultura Económica, es justamente una obra que intenta pensar lo patológico desde una perspectiva dinámica, y no simplemente como un catálogo de enfermedades.

¿Qué aporta Wolff específicamente respecto de la esquizofrenia?

Wolff no toma la esquizofrenia solamente como una enfermedad delimitada por sus síntomas, sino que intenta comprender el mecanismo psicológico que lleva desde una experiencia relativamente normal hasta una experiencia psicótica.

Su punto de partida es el concepto de umbral.

Para Wolff, entre lo normal y lo patológico no existe necesariamente una frontera absoluta. Hay una zona intermedia en la que determinadas formas de funcionamiento psíquico pueden desplazarse progresivamente hacia lo patológico. La pregunta del psicopatólogo, por lo tanto, es: ¿Cómo llegó algo que pertenecía a la experiencia normal a transformarse en anormal?

Ésta es una de las ideas centrales de su Introducción a la psicopatología.

La cuestión de la percepción

En Wolff hay una idea particularmente interesante para la esquizofrenia: la percepción puede dejar de funcionar como percepción de un mundo exterior y convertirse en expresión de procesos psíquicos internos.

Wolff intenta pensar la esquizofrenia como una transformación de la relación entre la experiencia interna y la realidad perceptiva.

Su aporte más interesante está en que no toma la alucinación simplemente como una percepción sin objeto, sino que intenta explicar cómo un contenido interno puede llegar a adquirir la forma de una percepción externa.

Esto lo lleva a una formulación muy llamativa: el esquizofrénico “vive la metáfora”.

La idea es que en el funcionamiento ordinario podemos utilizar una metáfora sin confundirla con la realidad. Si alguien dice “estoy muerto de miedo”, hay una distancia entre la expresión y aquello que expresa. En la experiencia esquizofrénica que Wolff describe, esa distancia puede desaparecer: la expresión simbólica se convierte en experiencia concreta.

Y esto tiene consecuencias para comprender las alucinaciones. Más que considerar que el esquizofrénico “ve algo que no existe”, sería más bien “un proceso interno adquiere forma perceptiva y es experimentado como proveniente de la realidad exterior”.

Se trata una observación psicopatológica muy fina.

¿Pero de qué manera? Wolff señaló que en los grados extremos, las percepciones pueden convertirse en signos de procesos psíquicos internos que se proyectan sobre las percepciones y las reemplazan.

No sería simplemente que el sujeto “ve algo que no existe”. El proceso sería más complejo:

Un proceso psíquico interno se proyecta sobre la percepción, la cual queda transformada en expresión de ese proceso interno.

Y acá aparece una intuición bastante potente: la percepción deja de ser un medio para acceder a la realidad y pasa a ser una superficie sobre la cual se inscribe una realidad psíquica interna.

"Los esquizofrénicos viven la metáfora”

Esta idea aparece atribuida explícitamente a Werner Wolff en un texto que analiza sus concepciones sobre la esquizofrenia: “Los esquizofrénicos viven la metáfora.”, lo cual es interesante para los analistas con orientación lacaniana.

Porque Wolff está intentando describir algo que, en términos actuales, podríamos formular así: en la experiencia esquizofrénica puede borrarse la distancia entre la representación y aquello que es representado.

En una metáfora ordinaria, alguien puede decir: “Estoy muerto de cansancio.” y saber que no está literalmente muerto. En cambio, en la experiencia psicótica que Wolff intenta describir, la metáfora puede adquirir estatuto de realidad. No se trata ya de como si.

El sujeto puede experimentar literalmente aquello que, para otro, tendría un carácter metafórico.

Y esto permite comprender por qué ciertas expresiones esquizofrénicas tienen esa característica tan peculiar: el lenguaje deja de ser solamente un instrumento para describir la realidad y comienza a producir una realidad que el sujeto experimenta directamente.

Wolff no está haciendo teoría lacaniana, obviamente. Pero su fórmula “vivir la metáfora” permite hacer un puente retrospectivo con la problemática lacaniana del significante.

Desde Lacan podríamos preguntarnos: ¿Qué ocurre cuando el significante no mantiene su distancia respecto de la cosa? En la neurosis, el sujeto puede decir: “Siento que soy un perro.” Pero conserva, por lo general, la diferencia entre decirlo y serlo. En ciertas experiencias psicóticas, en cambio, esa distancia puede colapsar: el significante puede adquirir una consistencia de realidad.

Y entonces la fórmula de Wolff adquiere una resonancia extraordinaria: El esquizofrénico no solamente utiliza la metáfora: la vive.

Eso podría ponerse en serie con otras concepciones clásicas:

• Freud: retiro de la libido de los objetos y reconstrucción de la realidad.
• Garma: represión de los impulsos vitales, pérdida del atractivo de la realidad y producción de fenómenos psicóticos.
• Wolff: transformación de la percepción en expresión de procesos internos y pérdida de la distancia entre representación y realidad.
• Lacan: retorno en lo real de aquello que no pudo ser integrado en el orden simbólico.

 Wolff es particularmente interesante justamente porque hoy casi no se lo recuerda, pese a que su obra tuvo cierta circulación en América Latina y su Introducción a la psicopatología fue publicada por una editorial central como Fondo de Cultura Económica. 

¿Qué aportó Ángel Garma al estudio de la esquizofrenia?

 Buscando la bibliografía de Garma, encontré varios trabajos sobre esquizofrenia, y creo que el más importante para entender su posición es “La realidad y el ello en la esquizofrenia”, publicado originalmente en 1931. Fue, de hecho, el trabajo con el que Garma ingresó como miembro de la Asociación Psicoanalítica Alemana.

Hay además una pista muy interesante: existe un trabajo posterior de Garma, “The Genesis of Reality Testing: A General Theory of Hallucination”, publicado en The Psychoanalytic Quarterly, vol. 15, 1946, pp. 161–174. Por eso, ese “161/185” podría estar remitiendo a una compilación y no al artículo original.

Lo central de Garma sobre la esquizofrenia

La tesis de Garma es particularmente interesante porque no piensa la esquizofrenia simplemente como una pérdida primaria de la realidad. Su razonamiento va en otra dirección.

Para él, hay que partir de la relación entre ello, yo, superyó y realidad exterior.

En la concepción freudiana clásica, el problema de la psicosis podía formularse como una ruptura entre el yo y la realidad, seguida de una reconstrucción delirante de esa realidad. Garma desplaza el acento: la realidad exterior pierde su valor para el sujeto porque previamente se ha producido una represión extremadamente intensa de los impulsos vitales.

Dicho de manera esquemática:

represión de la vida pulsional → pérdida del interés libidinal por la realidad → debilitamiento del vínculo con la realidad → fenómenos psicóticos.

Esto es importante porque invierte parcialmente la relación causal habitual.

Garma llega a sostener que el esquizofrénico se aleja de la realidad exterior porque ésta ha dejado de resultar atractiva como campo de satisfacción pulsional. Una formulación posterior suya conserva explícitamente esta idea: en la esquizofrenia, la realidad exterior pierde atractivo como consecuencia de la represión de los instintos vitales.

El papel del superyó en la esquizofrenia

Garma consideraba que en la esquizofrenia hay un superyó extraordinariamente severo, que somete al yo y reprime los impulsos del ello.

De ahí que establezca una continuidad entre ciertos fenómenos neuróticos y los psicóticos. Una formulación de su teoría sostiene que la estructura mental del neurótico y la del psicótico no son radicalmente diferentes: en ambos encontramos un yo sometido al superyó, aunque en la esquizofrenia esto alcanza una intensidad extrema.

Esto permite entender algo paradójico:

El esquizofrénico no se apartaría de la realidad porque quiera satisfacer desenfrenadamente sus pulsiones, sino, en cierto sentido, porque las ha rechazado demasiado.

La realidad queda entonces empobrecida porque el mundo exterior es también el lugar donde podrían satisfacerse los impulsos vitales.

Esta perspectiva también modifica la manera de entender la alucinación.

Si la realidad exterior pierde su capacidad de proporcionar satisfacción, el aparato psíquico puede producir una realidad sustitutiva.

Pero Garma no piensa que la alucinación sea simplemente una percepción equivocada. La vincula con la dinámica de los deseos, las defensas y la relación del yo con el ello.

Por eso su trabajo sobre la génesis del reality testing y la alucinación es una prolongación lógica de su teoría de la esquizofrenia. En 1946 publicó precisamente “The Genesis of Reality Testing: A General Theory of Hallucination”, donde desarrolla esta problemática.

Neurosis y psicosis

Garma intenta construir una línea de continuidad, no una ruptura absoluta, entre neurosis y psicosis.

Esto es bastante fuerte para la época, aunque hay bibliografía en Freud que permite sostener que las divisiones entre estructuras no son tan tajantes.

La esquizofrenia sería, en cierto sentido, una especie de amplificación extrema de mecanismos que también encontramos en sujetos no psicóticos.

Por eso su estudio de la esquizofrenia tiene para Garma un valor casi paradigmático: al observar los mecanismos en su forma extrema, se pueden reconocer mecanismos más discretos presentes en la neurosis.

Hay incluso una formulación muy sugerente de Garma: la esquizofrenia funciona como una suerte de “caricatura” de comportamientos menos patológicos, permitiendo iluminar fenómenos psíquicos que aparecen de forma atenuada en la neurosis y en la vida normal.

Un punto de contacto con Lacan

Si lo estamos leyendo desde una perspectiva lacaniana, yo haría una distinción.

Garma todavía está pensando fundamentalmente en términos de:

ello → yo → superyó → realidad exterior → pulsiones → defensas.

Lacan va a desplazar completamente el problema hacia:

significante → Otro → forclusión → realidad → alucinación/delirio.

Pero hay una cuestión de Garma que resulta sorprendentemente fértil para una lectura lacaniana: la realidad no es algo simplemente dado que el psicótico pierde.

La realidad psíquica depende de una determinada articulación libidinal y simbólica. Cuando esa articulación falla, no simplemente desaparece “la realidad”: se modifica la relación del sujeto con aquello que hacía que la realidad fuera habitable.

Ahí podríamos poner a Garma en diálogo con Lacan:

Garma	Lacan
Represión extrema de los impulsos vitales	Forclusión del significante primordial
Superyó severo	Problema de la inscripción simbólica
Pérdida del atractivo de la realidad	Ruptura de la realidad simbólicamente organizada
Alucinación como sustitución	Retorno en lo real
Delirio como reconstrucción	Metáfora delirante / reconstrucción de la realidad

Pero no son equivalentes. Sería un error traducir directamente a Garma a Lacan, porque no están utilizando las mismas categorías.

Lo interesante es que Garma permite formular una pregunta que después Lacan llevará a otro terreno: ¿Qué es lo que hace que la realidad sea una realidad para un sujeto? Y esa pregunta es mucho más profunda que simplemente preguntar por qué un esquizofrénico “pierde contacto con la realidad”.

El objeto como borde ficcional del sujeto

El imaginario del objeto constituye el soporte ficcional que permite al sujeto anclarse y situarse a orillas del inconsciente, según la expresión de Lacan.

Se trata de una función estructural: el objeto imaginario ofrece un punto de apoyo ante la evanescencia del sujeto, un borde que le permite mantener cierta consistencia frente al vacío del significante.

La nominación, en este marco, cumple la función de corte que delimita ese borde del inconsciente donde el sujeto puede alojarse, precisamente porque no puede ser nombrado allí.

El fantasma deviene entonces una suerte de campamento en el que el sujeto encuentra resguardo frente a la falta de garantía introducida por la barradura del Otro.

En su estructura, el fantasma constituye una matriz defensiva, un dispositivo imaginario desde el cual el sujeto elabora estrategias para mantener a distancia tanto la inconsistencia del Otro como la irrupción pulsional que le es inherente.

Desde esta función del objeto imaginario en el fantasma, Lacan plantea una correlación estructural entre sujeto y objeto.

$◊a

El sujeto barrado ($) y el objeto a no son entidades separadas, sino dos posiciones posibles del sujeto, dos modos de su presencia en el campo del deseo.

Aquí se abre la lectura de los efectos del corte, que pueden pensarse como una especie de pathos del corte: la nominación, al operar, produce efectos que pueden ser clínicos (como inscripción simbólica o amarre) o no clínicos (como irrupción de goce o desanudamiento).

De este modo, se perfila una diferenciación entre dos registros:

• el de la realidad del sujeto,

• y el de lo que podemos llamar lo real del sujeto.

Del lado de la realidad, encontramos todo aquello que surge de la simbolización, lo que ha pasado por el Otro, lo que se entramó en el significante. La realidad, en este sentido, se define como una articulación entre lo simbólico y lo imaginario: aquello que permite sostener la coherencia de la experiencia subjetiva.

Por fuera de este campo, sin que ello implique una exterioridad euclidiana, se ubica lo real del sujeto: eso que escapa a la simbolización, lo que no ha sido tomado por la red significante, y que puede irrumpir más allá de cualquier efecto de sujeto.

Lo real, así entendido, mantiene una relación topológica con la realidad, en tanto sus modos de aparición son irruptivos, produciéndose allí donde la trama simbólico-imaginaria se desgarra.

En esos momentos —cuando el velo de la realidad se rasga— el sujeto se enfrenta con el límite de su propio anclaje: con lo que no puede ser representado, pero que, sin embargo, lo habita.

“Barbarización del lazo social”

 La autora advierte que “crueldades e impunidades diversas en los lazos afectivos, salvo que tomen la forma de la violencia explícita, suelen presentarse muy naturalizados”. Señala la necesidad de contar con “alertas clínicos” al respecto y observa que es difícil, pero necesario, “avanzar en la intrincada trama donde se configura el abuso”.

Ante la significativa presencia clínica de crueldades, violencias y abusos en los vínculos, una pregunta insiste: ¿estas modalidades vienen en aumento o es que se denuncian y visibilizan más? 

Con la ayuda de Deleuze, podemos decir que no es “o”, sino “y”. Se trata de pensar estos procesos con una lógica inclusiva y no disyuntiva. Puede decirse que estamos en presencia de un incremento de las violencias, crueldades y abusos y, también, que se denuncian y visibilizan más. Una segunda cuestión se refiere a las condiciones sociohistóricas que estarían operando en el incremento y en las naturalizaciones de modalidades vinculares donde opera el destrato, el destrato cruel. No sólo los maltratos físicos explícitos sino los destratos, indiferencias, ese dejar caer al otro; en muchas formas que toman los lazos afectivos el otro es un otro denigrado, ignorado, no tenido en cuenta; un otro caído.

Muy sintéticamente, se trata de procesos que he denominado la barbarización de los lazos sociales, donde el despliegue actual de estas cuestiones estaría dando cuenta de ciertas transformaciones de las lógicas culturales del capitalismo que podríamos agrupar en el cúmulo de impunidades públicas (corrupción de la Justicia, la policía, poderes corporativos, falta de garantías democráticas, etcétera, a escala mundial). En mi criterio, este desfondamiento de las instituciones públicas –las impunidades públicas– tendría como correlatos el despliegue de impunidades privadas. Observamos así cierto desarrollo de crueldades e impunidades diversas en los lazos afectivos, en noviazgos, conyugalidades, en las familias, que, salvo que tomen la forma de la violencia explícita, suelen presentarse como muy naturalizados en el relato de las personas que consultan. Es necesario poner aquí un alerta clínico. Las violencias físicas van cambiando sus formas de presentación. Así, por ejemplo, alarmantes situaciones de noviazgos violentos o donde el femicidio se produce ya no sólo como final de toda una vida de golpes, sino en relaciones de pocos meses de duración. Son situaciones de verdadero riesgo, y no hay que esperar a leerlas en la sección policiales de los diarios, sino que pueden estar dando indicios en la consulta.

Los psicoanalistas trabajamos en cualquier problemática con indicios, con claves encriptadas en los relatos de los analizantes. ¿Por qué razón tendremos tantas dificultades en el registro de los indicios de riesgo de las violencias? Y ¿cómo intervenir en estas situaciones? No olvidemos que generalmente son muertes anunciadas.

Sólo que ha habido una cadena de situaciones donde no se leyó a tiempo el anuncio de lo que iba a ocurrir, o se pensó que no se debía intervenir, o no se supo qué hacer, etcétera. Cómo comportarnos frente a esa muchachita que llega muy contenta al consultorio porque ha empezado a salir con un joven que la cuida mucho, siempre la va a buscar a todos lados, la llama a cada rato. La quiere tanto que es hasta celoso de sus amigas y su familia.

Se van a vivir juntos al muy poco tiempo, ya no la deja ir a visitar a sus padres, lee sus mensajes, las escenas de celos cobran cada vez mayor voltaje... Estos son alertas clínicos que tenemos que saber escuchar y donde debemos tratar de discernir cuáles son las mejores formas de intervenir. 

No podemos mantenernos exclusivamente en la interpretación –sin duda correcta– de los posicionamientos fantasmáticos que están en juego allí y que seguramente proporcionan buena parte de la amalgama de ese vínculo. Desconfigurar anudamientos fantasmáticos suele llevar mucho tiempo y lamentablemente los ritmos de las violencias van a mucha mayor velocidad. 

La pertinencia unidisciplinaria puede, en estos casos, limitar las herramientas a implementar. Se está desplegando allí un hiper-real, sin duda muy diferente al real que vuelve como delirio de la psicosis, muy diferente también de las fantasmáticas neuróticamente incestuosas de “la otra escena”. En hospitales, en direcciones de la mujer y espacios de la Justicia, solemos encontrar fuertes resistencias de colegas a aplicar protocolos de riesgo en este tipo de situaciones. Creo que es necesario afinar nuestros instrumentos para poder tomar en cuenta, atender al indicio, de modo tal que, de los indicios, se puedan ir configurando indicadores de riesgo. 

Las dificultades frente a relatos de crueldades y abusos tienen una larga historia institucional en psicoanálisis, de alcances incluso metapsicológicos. ¿Voy a creer o no creer el relato de abuso? Nos encontramos aquí con una paradoja fundacional. 

El dejar de creer en los relatos de abusos de sus pacientes le permitió a Freud inventar un concepto princeps, fundacional, del psicoanálisis: el concepto de realidad psíquica. De la idea de un trauma sexual, realmente acontecido en la infancia de adultos neuróticos en tratamiento, pasa a considerar el papel de las fantasías en la configuración de la realidad psíquica. Este pasaje delimitó nada menos que el campo propio del psicoanálisis. Pero, al operar con una lógica disyuntiva, “o esto o aquello”, y no con una lógica inclusiva, “esto y aquello”, produjo como daño colateral la instalación de la sospecha respecto de la veracidad de los relatos de abusos realmente acontecidos. 

Así, aquellos pacientes que fueron víctimas de reales abusos quedaron fuera de la escucha, es decir que para ellos/ellas el dispositivo no dispuso de hospitalidad. En realidad, no se trata de creer o descreer de los relatos de abusos, sino de estar cada vez más avezados en saber distinguir –en las modalidades que adoptan en los relatos los modos del decir, pero también las corporalidades– aquellos indicios que puedan operar como indicadores de veracidad. En síntesis, habrá que ver en qué casos estamos frente a situaciones de abuso realmente acontecidos (Fernández, A. M., “Las marcas de infancias abusadas” en Los sufrimientos. 10 psicoanalistas. 10 enfoques, Psicolibro Ediciones, 2013) y en qué casos estamos frente a producciones fantasmáticas. Dicho esto, rápidamente hay que agregar que en la clínica nada es tan claro y distinto. Todo hecho realmente acontecido en la historia de un sujeto se significa o se insignifica en el entramado de la configuración de sus organizadores fantasmáticos. Por lo tanto, es importante señalar que los eventos realmente acontecidos de un abuso no pueden subsumirse en la lectura del nivel fantasmático, pero tampoco puede desconocerse su íntima conexión. Pero no es lo mismo trabajar en la dificultad de avanzar en esa intrincada trama que desmentir el abuso, suponer que no existió y, en consecuencia, dar por supuesto que es parte del mundo fantasmático de ese/a analizante. Pensemos, incluso, en niveles vinculares donde estas dos cuestiones están más entrelazadas, menos diferenciadas aún. Tomemos la importancia de la mirada del padre en la organización de lo femenino en la niña, la mirada deseante del padre varón sobre la niña, luego mujer. Si el padre la mira “de más”, nos deslizamos hacia dimensiones un tanto incestuosas, todas de altísimo costo para esa mujer y su femineidad. Pero si la mira “de menos”, si no la inviste libidinalmente lo suficiente, sus costos psíquicos no serán pocos en la constitución de su erotismo, de su capacidad de seducción, de su confianza en sí misma en su andar por la vida. ¿Dónde ubicar la justa medida? ¿Dónde se define? Como todos sabemos, no es nada sencillo. Pero allí no se agota el problema. En condiciones ideales, este cuadro incluye a una madre que no tendría que sentirse amenazada por ese vínculo donde la niña, con un padre garante de la prohibición del incesto, ensaya desde muy chiquita sus juegos de seducción. Para que esa madre no se sienta amenazada en su lugar de mujer, no debería sentirse a su vez eróticamente no mirada, no deseada por su cónyuge. Difícilmente lo logrará si él despliega sus erotismos por otro lado y ella espera resolver estas cuestiones sólo bajo el paraguas conyugal. Podemos ver aquí, una vez más, cómo las cuestiones del deseo y la constitución de los psiquismos y las sexuaciones se encuentran permanente y profundamente entrelazadas a cuestiones histórico sociales y a políticas de género: ¿a qué tiene derecho cada quien?

Fuente: Ana María Fernández (2005) "Barbarización del lazo social" - Página 12.

Sexualidad, el carácter de la verdad y la mentira

Entrada previa: El psicoanálisis en la historia del pensamiento

Lo interesante es que en Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad", Freud supo postular la sexualidad como esencialmente polimorfa, aberrante. Así quedó roto el encanto de la supuesta inocencia infantil. Por haberse impuesto tan pronto, no se examinó detenidamente qué representa esta sexualidad en su esencia.

La sexualidad en Freud no es considerada como algo natural, sino más bien antinatural. Hasta entonces, la sexualidad se pensaba en términos de evolución, de manera que los etólogos hacían comparación del ser humano con los animales. Freud describe algo totalmente diferente, al proponer que la sexualidad hbumana está ligada al deseo y que además tiene una historia, cosa que no tiene la sexualidad de los animales. Hay, de esta manera, una sexualidad infantil y en el adulto.

Lo que se descubre de la sexualidad es que cualquier parte del cuerpo puede ser una zona erógena y que el objeto de satisfacción puede ser cualquiera. Krafft-Ebing fue un autor contemporáneo a Freud y escribió Psychopathia sexualis" (1886), el primer libro dedicado enteramente a las llamadas perversiones sexuales: travestismo, fetichismo, sadomasoquismo, homosexualidad, la zoofilia, etc. En el libro está el caso del fetichista de las trenzas, que toma Freud en El fetichismo. 

En Krafft-Ebing vamos a encontrar diversas prácticas que el considera aberrantes, incluso aquellas que para hoy serían normales. Freud va a decir que la sexualidad no responde a fines reproductivos, como los juegos, los besos, etc. ¿Pero cuál es la verdad en el orden de la sexualidad?

Habíamos visto que ni siquiera Sócrates podía decir que había una ciencia del amor y en Freud, la sexualidad va a ser algo erróneo, antinatural y traumático. Lo traumático lo encuentra a partir de escuchar a las histéricas .

Lacan va a decir que la sexualidad tiene que ver con la ética del deseo. Va a decir que "no hay relación sexual", frase que debe ser completada: no hay relación sexual que dé cuenta de un goce perfecto (incestuoso). Más que relación sexual, para lacan lo que hay es un aparejarse. Aparece el cuerpo que podríamos designar con el término de aparejo.

Dice Lacan:

"La integración de la sexualidad a la dialéctica del deseo requiere que entre en juego algo del cuerpo que podríamos designar con el término de aparejo - entendido como aquello con lo que los cuerpos pueden aparejarse en lo que toca a la sexualidad, que ha de distinguirse de aquello con que los cuerpos pueden aparearse".

Aparejo, por otro lado, es el conjunto de instrumentos, herramientas y objetos necesarios para realizar un trabajo o una acción.

La primera mentira de la histérica. Lo cierto es que Freud presenta una relación difícil con el concepto de verdad desde el inicio. y más aún con el concepto de realidad. En los primeros escritos, el concepto de realidad y de verdad son cuestionados. Es necesario referirse al proyecto para poder entender ciertas premisas que impugnan el concepto de realidad tradicional y efectiva (wirklichkleit) y el concepto lógico deductivo.

Por empezar, Freud hace suyo un concepto aristotélico: proton pseudos histericon. la expresión procede de los primeros analíticos de Aristóteles y se refiere a la primera premisa falsa en un silogismo. esa expresión había sido utilizada por un médico vienés, Max Herz, en una monografía presentada en un congreso de neurología, en la cual Freud era secretario en 1896.

Freud, de esta manera, ubica un primer falso enlace inicial en el caso Emma:

Emma está hoy bajo la compulsión de no poder ir sola a una tienda. Como fundamento, un recuerdo de cuando tenía doce años (poco después de la pubertad). Fue a una tienda a comprar algo, vio a los dos empleados (de uno de los cuales guarda memoria) reírse entre ellos, y salió corriendo presa de algún afecto de terror. Sobre esto se despiertan unos pensamientos: que esos dos se reían de su vestido, y que uno le había gustado sexualmente.

(...)

La paciente puede quedar curada de su fobia a las tiendas tras el desciframiento de que su miedo a entrar en ellas es miedo al encuentro con los hombres, pero este logro terapéutico no cura su rechazo sexual. Es a esto a lo que se refiere Lacan en su intervención en Strasbourg, que: "...bajo el pretexto de hablar de defensa, se puede llegar a decir que el síntoma es mentiroso, pero una defensa no es en absoluto mentirosa, lo que es mentiroso es aquello contra lo que el sujeto se defiende".

La exploración ulterior descubre un segundo recuerdo que Emma pone en entredicho haber tenido en el momento de la escena I. Tampoco hay nada que pruebe esto último. Siendo una niña de ocho años, fue por dos veces a la tienda de un pastelero para comprar golosinas, y este caballero le pellizcó los genitales a través del vestido. No obstante la primera experiencia, acudió allí una segunda vez. Luego de la segunda, no fue más. Ahora bien, se reprocha haber ido por segunda vez, como si de ese modo hubiera querido provocar el atentado. De hecho, cabe reconducir a esta vivencia un estado de «mala conciencia oprimente».

La segunda escena resignifica a la primera, siendo que la primera no es verificable. Por eso, el síntoma revela una verdad escondida detrás de una falsa apariencia (fenómeno). Esa verdad no tiene relación lógica con la verdad deductiva. hay un goce que se mantiene y es referido a la verdad del síntoma.

Cuando queremos estudiar un cuadro clínico mediante las evidencias, estamos en problemas, porque no nos podemos adelantar a qué se encuentra detrás. Podemos tomar los índices y abducir una cierta conclusión. El médico deductivo implica una premisa mayor y una conclusión menor ; el método inductivo consiste en una premisa menor y una conclusión y premisa mayor. El método abductivo es intermedio entre estos dos. La cuestión es, que podemos anticiparnos a algunas cuestiones apres-coup de lo que podemos inferir, pero de ninguna manera uno puede llegar al núcleo de una verdad objetiva. Lo único que tenemos es una lectura de la realidad, subjetiva, que es la que nos interesa.

No hay en la neurosis una causa necesaria que tenga que ver con la neurosis en sí. Ese orden de causalidad está totalmente subvertido. 

La proton pseudos es una expresión de la poética, que encontramos en Aristóteles. Pseudos significa mentira, falsedad, y también "mentira dicha sin intención de mentir, para tranquilizar". En la extensión, pseudos tiene acepción de invención poética y, en el arte de la guerra, una acción disfrazada. este concepto también se encuentra en La Poética de Aristóteles. Como verbo, significa engañar a alguien y en la voz pasiva, ser engañado.  En Plutarco, se encuentra el sentido de algo que parece ser y no es. En Lucrecio, como señuelo. Proton pseudos es el engaño fundamental del sujeto en el lenguaje. El sujeto no encontrará jamás la verdad primera.

La histérica se maneja en esa dimensión, de una verdad que podríamos llamar poética, poietica, productora. Promueve acción a partir de su deseo. En tal sentido, ese proton pseudos oculta el aspecto engañoso del síntoma, pero que opera en tanto semblante de una verdad pero que se apoya en una falsedad inicial: la sexualidad. La histeria se presenta como traumática por efecto de la sexualidad.

La histeria se presenta como traumática, siendo lo traumático la sexualidad. La sexualidad es traumática porque no tiene una relación lógica natural, su objeto es contingente, pero se presenta en términos de una relación necesaria. Hace un falso enlace el origen de su padecer y de su ser. 

Ser histérica no es, necesariamente, ser mujer. No hay una representación psíquica de lo femenino, según Freud.

La sexualidad es presentada, desde el punto de vista lógico, como un entimema, que es una proposición silogística que tiene la primera premisa falsa. Dice Lacan (25/2/77):

"Estafa y proton pseudos, es lo mismo. Freud dice lo mismo que yo llamo con un nombre francés. De todos modos, él no podía decir que educaba a un cierto número de estafadores. Desde el punto de vista ético, nuestra profesión es insostenible"

El carácter de la verdad y la mentira

El caso de la joven homosexual tiene un lugar importante en esta tesitura. En ese punto, Freud propone pensarla de un modo particular. En determinado punto del tratamiento, se advierte que la paciente se dirige al analista en una vinculación muy estrecha con el padre.

Freud consigna "Tampoco esta manifestación estaba exenta del agregado de otro motivo, pero la menciono porque pone sobre el tapete, en una dirección distinta, un interesante problema de la técnica analítica".

Este interesante problema estaba sujeto a una serie de sueños que, convenientemente desfigurados y vertidos en un correcto lenguaje onírico, eran empero de traducción fácil y cierta. Ahora bien, su contenido interpretado, era sorprendente. En estos sueños surgía la añoranza por el amor de un hombre y por tener hijos. Freud advierte y le advierte que esos sueños eran mentirosos. "Ella tenía el propósito de engañarme como solía engañar al padre". Acto seguido, consigna que los sueños de dicha clase cesaron tras ese esclarecimiento. El propósito de engañarlo se correlacionaba con la idea de seducirlo.

El inconsciente puede mentir

Surge el interrogante: 

"¡Conque también el inconsciente puede mentir, ese núcleo real de nuestra vida anímica, aquello en nosotros que se acerca a lo divino tanto más que nuestra misérrima conciencia! Y entonces, ¿cómo podemos todavía edificar sobre las interpretaciones del análisis y la certeza de nuestros conocimientos?"

Freud aduce una dificultad técnica y una propuesta a una resolución de índole metapsicológico. El sueño no es lo "inconsciente"; es la forma en que un pensamiento que ha quedado pendiente desde lo preconsciente, o aún desde lo conciente de la vida de vigilia.

Cuando la joven homosexual dice "Miento", en realidad hay otra lectura posible que es "Te engaño". En el enunciado hay un deseo de engañar.

Deseo de engañar. Para Lacan, en Freud "El inconsciente sigue mereciendo confianza. El discurso del sueño, nos dice, es algo diferente del inconsciente; está hecho por un deseo que viene de éste, pero al mismo tiempo admite que lo que se expresa es ese deseo. Por lo tanto, el deseo viene de algo, y viviendo del inconsciente, es el deseo lo que se expresa con mentiras"

La propia paciente le dice que sus sueños son mentirosos. Freud se detiene, por lo tanto, ante el problema de toda mentira sintomática.

La verdad tiene estructura de ficción.

Dice Lacan "En este punto Freud rehúsa ver que en la verdad, que es su pasión, la estreuctura de ficción se halla como el origen". Una ficción no es algo que haya o no existido, sino que tiene efecto. No se analiza viendo si lo que dice el paciente tiene que ver con la verdad objetiva o no, sino que lo que importa es su realidad psíquica.

La paradoja de Epiménides dice: "Todos los cretenses son unos mentirosos". Sabiendo que él mismo era cretense, ¿decía Epiménides la verdad?

Lacan (22/1/66) dice, sobre Freud:

"No meditó bastante sobre aquello que, hablando del fantasma, recalqué en un reciente discurso sobre la paradoja de Epiménides, el "yo miento" y su perfecta admisibilidad, en la medida en que lo que miente es el deseo en el momento en que, afirmándose como tal, libra al sujeto a esa anulación lógica sobre la cual se detiene el filósofo cuando advierte la contradicción del "yo miento".

"Pero después de todo, lo que falta aquí en Freud es lo que falta en su discurso. Aquello que siempre permaneció en él en estado de pregunta: "¿Qué quiere una mujer?". El tropiezo del pensamiento de Freud con algo que podemos llamar provisoriamente ... no me hagan decir que la mujer es mentirosa por ser mujer, sino que la femineidad se escurre y algo hay en ese sesgo"

Hay un punto donde se abre el sesgo entre palabra plena y palabra mentirosa, donde uno no puede discernir si eso es del orden de la verdad.

Es totalmente falso responder a ese "yo miento" con: si dices yo miento, es que dices la verdad y, por tanto, no mientes... Y así sucesivamente. Es por completo evidente que el "yo miento", a pesar de su paradoja, es perfectamente válido. En efecto, el yo que enuncia, el yo de la enunciación no es lo mismo que el yo del enunciado, es decir, el shifter que, en el enunciado, lo designa. Por eso, desde el punto en que yo enuncio, me es perfectamente posible formular de un modo válido que el yo que, en ese momento formula el enunciado -está mintiendo que ha mentido poco antes, que miente después, o incluso, que al decir yo miento afirma que tiene la intención de engañar.

Dice Lacan: "No hay que ir muy lejos para conseguir un ejemplo -vean la historieta judía del tren que uno de los dos sujetos de la historia afirma al otro que va a coger. -Voy a Lemberg, -le dice, a lo cual el otro le responde -¿Por qué me dices que vas a a lemberg ya que allí vas realmente? Y si me lo dices, ¿Es para que crea que vas a Cracovia?"

Cuando alguien dice algo en el orden del enunciado, lo hace en el orden de la palabra corriente. ¿Pero dónde está la palabra plena? En esa palabra que el sujeto no reconoce como auténtica ni dicha por él. Ahí vamos a tener la diferencia entre enunciado y enunciación: el enunciado es lo dicho; la enunciación es lo que subyace en la posición subjetiva respecto a lo dicho.

Esta división entre enunciado y la enunciación hace que efectivamente el yo miento que está a nivel de la cadena del enunciado -el mismo es un significante que forma parte, en el Otro, del tesoro de vocabulario en el que el yo, determinado retroactivamente, se convierte en significación engendrada al nivel del enunciado, de lo que produce al nivel de la enunciación- resulte un yo te engaño.

El "yo te engaño" proviene del punto desde donde el analista espera al sujeto, y le remite según la fórmula, su propio mensaje en su significación verdadera, decir, bajo una forma invertida. Le dice -en ese yo te engaño- "Lo que tu envías como mensaje es lo que yo te expreso y, haciéndolo así, tu dices la verdad"

En el camino del engaño en el que el sujeto se aventura, el analista en situación de formular ese tú dices la verdad, y nuestra interpretación nunca tiene sentido más que en esa dimensión.

¿Cómo y por qué Lacan pasa del nudo de 3 al Nudo de 4 cuerdas? (1)

En esta entrada vamos a hacer un salto del seminario 3 "La psicosis" (1955-56) al seminario 23 "El sinthome" (75-1976)

Hay una serie de textos que hay que ubicar, en donde se resaltan los más importantes:

- "Lo simbólico, lo imaginario y lo real" (1953)

- Conferencia I en Roma (1923): "Función y campo de la palabra y del lenguaje en Psicoanálisis" (1953)

- Seminario III "Las psicosis"

- De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis" (1957-58)

...Pegamos un salto de 20 años para encontrar a este grupo de textos:

- Seminario 20 "Aún" (1972-73)

- Seminario 21 "Los Nombres del Padre" (1973-74)

- Seminario 22 "R.S.I." (1974-75)

- Conferencia en la Sorbona "De James Joyce como síntoma" (1976)

- Seminario 23 "El síntoma" (1975-76)

Dijimos acá que la obra de Lacan tuvo, del seminario I al V, una primacía de lo simbólico. Del seminario VII al X (La angustia) hay un período de transición hacia lo real. 

El período de la primacía de lo real se encuentra en los seminarios XI al XX (Aún) El nudo aparece en el seminario XIV. 

Finalmente, en los seminarios XXI a XXVII, habrá equivalencia entre los registros R.S.I. 

En La Tercera, el nudo aparece con apertura de los registros, formando hipérbolas y donde cada registro va inmiccionando en el campo del otro, dejando un agujero en el centro que corresponde al objeto a:

El seminario 3: El esquema L

El esquema L permite orientar el discurso del sujeto en función del Otro (A), pensado en este momento como tesoro de los significantes, el lugar de la lengua y también como el inconsciente. Quien habla, el yo, de dirige a un otro. Hay un lugar tercero, el Sujeto, más virtual, no se corresponde por entero con elñ yo, que pretende ignorar que está determinado por el Otro, que es el inconsciente.

En el seminario 3, Lacan aborda las psicosis, más específicamente la paranoia. Freud había distinguido a la paranoia y a las parafrenias, que incluía a la parafrenia de Kraepelin y a la esquizofrenia de Breuler. Lacan le hace una crítica a Jaspers y a Krapelin. A Jaspers, le critica la idea que él había introducido entre sexualidad y desarrollo, porque decía que en los cuadros donde su evolución no era comprensible, sino que prima lo inefable o la dificultad para establecer algún tipo de identificación, lo diferencia de lo que ocurre en la paranoia, donde el desarrollo del cuadro es más comprensible e identificable y se puede establecer una empatía con el componente ideativo. Lacan propone que esta idea es anacrónica y hace un llamado a no comprender o a suspender la comprensión inmediata que se le atribuye a la paranoica y a no tomar esta cuestión de la locura lúcida que fue siempre objeto.

Para Lacan, el delirio y la alucinación de las psicosis, que suponen un desciframiento para los neuróticos, en realidad sucede que en la psicosis es un poco ilusorio, ya que el inconsciente está en la superficie, a cielo abierto, expuesto. El inconsciente, en la psicosis, es consciente y no se encuentra a la manera de la neurosis. De esa manera, no hay ciframiento ni desciframiento que sea comparable a lo que ocurre en la neurosis. 

lacan expone que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. El psicótico, pese a hallarse en ella, habla esa lengua pero la ignora. En ese punto, uno debe recordar textos de Derridá como La hospitalidad, donde uno puede hacer una analogía con la idea de aquel extranjero que se encuentra en un lugar que no es el suyo y tiene que hablar en una lengua que le es extraña. En esta situación es la que se encuentra el sujeto psicótico. Ese inconsciente, está ahí pero no funciona. En otro momento dice que el psicótico es un desabonado del inconsciente, estando el sujeto excluido de él porque gran parte de lo que desconoce viene de lo real (hay un cambio de registro desde retorna). En la neurosis, en cambio, lo que el sujeto desconoce proviene de lo simbólico. En la Conferencia de Roma, Lacan define a lo real como lo imposible de ser aprehendido por lo simbólico.

Lacan dice, utilizando el esquema Lambda, que en la mayor parte del tiempo cuando la persona habla recibe las palabras desde ese Otro, lo sepa o no, que es el inconsciente. El psicoanalista está escuchando entrelíneas eso que el paciente dice, que es más de lo que dice. El yo ignora esta determinación inconsciente, dirigiéndose a un otro. En la neurosis, el yo se dirige a un otro y lo que recibe es su propio mensaje en forma invertida.

Ej: Yo le digo a una mujer que la quiero, es para que ella me diga "Yo también". El receptor ratifica el lugar que yo tengo en el otro. Lo importante acá no era lo que yo quiero, sino escuchar el otro que habla y dice que tengo un lugar en el otro. Ese lugar llega desde el otro.

Si vamos al esquema Z, podemos ver qué es lo que pasa en las psicosis. Cuando aparece la sintomatología psicótica y evidencia la falla en el nombre del padre, el lugar del Otro desaparece y el sujeto queda definido con una especie de aplastamiento de los dos pisos superiores, reduciéndose a una relación totalmente imaginaria y especular entre el yo y el otro.

De esta manera, el psicótico se transforma en una especie de títere, donde a veces se confunde quién es el títere y el titiritero. No se sabe quién habla y quién es hablado. La psicosis revela lo que ocurre también en la psicosis, pero encubierto: todos somos hablados por el Otro del lenguaje, el inconsciente, solamente que en la psicosis aparece de manera descarnada. Lo que se produjo en la psicosis fue un desastre, un arrasamiento imaginario sobre el registro simbólico y real. Lacan dice que esto es debido a que un significante relacionado con la posibilidad de la castración ha sido admitido en lo simbólico, pero luego rechazado de allí para ser arrojado a una exterioridad. Ese rechazo primordial se expresa en una forma de retorno particular y es lo que da origen a los síntomas psicóticos. El psicótico es arrojado con su yo, desconociendo por completo el lugar parasitario de ese Otro que lo habita, por el cual el sujeto es usado y no usuario del lenguaje. Muchas veces no sabe si ocupa el lugar de su yo o su semejante y quien es habla a veces es él mismo en tercera persona. A veces también aparecen los fenómenos elementales, que suponen la amenaza del doble en la imagen especular, la aparición de las alucinaciones y el delirio como formas de aparición en lo real, que sellan el carácter del cuadro. 

Por ejemplo, Lacan sitúa el caso de "Vengo del fiambrero". El caso se trata de dos mujeres, madre e hija, en una especie de locura compartida. Se la presenta como una paranoia, pero la lectura del paciente se trata de un paciente esquizofrénico, aunque Lacan toma el aspecto paranoide de esto, aunque la paciente presenta fenómenos de fragmentación del cuerpo bastantes pronunciados. La alucinación que esta mujer tiene, cuando escucha que le dicen "marrana",  alucinación acústica verbal, es aquello que una histérica podría haber reprimido y luego recordado, o pensado que eso podrían haber dicho de ella. En este caso, no hay nada reprimido, este significante fue expulsado y rechazado y retorna desde lo real.

La crítica que Lacan le hace a Kraepelin tiene que ver con su definición del delirio. Kraepelin define a la idea delirante que se trata de la evolución continua de un sistema delirante, duradero e inquebrantable surgido por causas internas con conservación completa de la claridad, del orden del pensar, la abolición y la acción. 

Lacan critica, respecto a lo duradero, que eso no es necesariamente así. Lo de las causas internas no es el caso, las causas no tienen que ver con cuestiones orgánicas. Y lo inquebrantable tampoco ocurre de tal manera. A veces se puede ver que la idea delirante puede ser rectificada, solo que hay un punto cero en la cual no se puede hacer mucho más nada. El punto inquebrantable en delirio e irreductible, no es sobre cualquier idea, sino sobre una sola: aquello que al sujeto le ha hecho signo y que lo convoca a interpretar algo de la realidad, le concierne a él. En estar concernido en aquello que lo toca es justamente un punto inquebrantable. De esa certeza inconmovible, el sujeto psicótico no sale.

Respecto de los psiquiatras franceses que estudiaron los resonantes, que estudiaron estos delirios con apariencia silogística, razonada y razonantes, tienen un núcleo de total imcomprensibilidad. Si uno cuestiona al extremo la idea delirante, llega un punto donde el sujeto no puede dar cuenta ni defender los argumentos de su delirio. Hay un punto inaccesible para el propio sujeto que no puede saber por qué piensa lo que piensa ni puede justificar. El razonamiento paranoico es lógico y suele conmover por la necesidad de justificar su razonamiento, suele -según Lacan- llegar a un punto donde no puede decir mucho sobre ello, porque se encuentra con el agujero que provocó el rechazo de la castración. Allí aparece, en lugar de la razón, algún fenómeno delirante, neologismos, estereotipias, estribillos... Todo ello habla de una significación que ha ido a la deriva, que pierde la referencia fálica y básicamente es una significación de significación, una necesidad de encontrarle sentido a todo sin ningún tipo de amarre o referencia central. 

Calligaris, un autor que trabajó muy bien la psicosis, hace una gráfica por la cual la significación fálica tiene un punto de capitoneado, es decir, ese punto de amarre donde todo lo que se dice cobra sentido porque cada significante remite al otro y a su vez a uno central. Es como al hacer una monografía, uno no tiene que explicar todo porque se da por cierto que algunas cosas el otro ya sabe. Es como si fuera una espiral, donde se gira en torno a algo. 

En la psicosis, sería más bien como una red con infinitos puntos, donde no hay ningún punto central. El sujeto psicótico queda condenado a encontrar sentido, significaciones a esos signos, a esas cosas, de manera permanente, como si fueran algo nuevo o una novedad. Es como hacer una monografía teniendo que definir términos o darles un sentido, porque no hay una referencia inmediata. De manera que se forma una significación infinita, o a lo sumo, la significación que remite a sí mismo. En la psicosis, se pierden las reglas del lenguaje.

En el seminario 3, Lacan dice que la exclusión originaria de un significante relacionado a la castración produce varios efectos. A nivel de la lengua, pero también en relación a la posición sexual del sujeto. Una histeria puede preguntarse si es hombre o mujer, lo cual es una pregunta sin respuesta. Aparece la duda. En la psicosis aparece una respuesta anticipada, o peor aún, no hay pregunta. Aparece frecuentemente el empuje a la mujer, la emasculación, que es la puesta en acto de una sexualidad anómala, sin ley, sin ordenamiento fálico. Es decir, no aparece toda esta maquinaria que aparece en los neuróticos, que es el Edipo. Collete Soler habla del "empuje a la excepción". 

La no constitución de la metáfora paterna o del Edipo, esa instalación entre el segundo y tercer tiempo del Edipo, hace que el padre aparezca en su versión imaginaria, como un padre cruel, un padre conflictivo, en su vertiente incestuosa. En el aspecto simbólico, como esto falla, hay un retorno desde un lugar real de un padre omnipotente, gozador, un padre perverso, un padre poderoso que puede, que no es el que sujeta la ley, sino el que hace la ley. Puro capricho, que puede ser asexuado, polisexuado, hipersexuado... Ese padre lo puede todo y, por estar conminado por el goce, también todo es posible. 

Lacan dice que los sujetos psicóticos tienen, al igual que la neurosis, momentos de descompensación. Esto en general tiene que ver con un significante que hace un llamado a ese Nombre-del-Padre, esa inscripción psíquica que da cierto orden y que permite enfrentar algunas situaciones, como la herencia, la paternidad, maternidad, tomar un título, un cargo, un cambio de posición que implique responsabilidad en relación a una figura de autoridad. O transformarse en la autoridad. Si los neuróticos tienen sus descompensaciones aquí, los psicóticos no escapan de ello. 

En ese punto, esos sujetos aparentemente normales, neuróticos, prespsicóticos, andaban como un taburete de 3 patas. Al producirse ese llamado, se produce el desgarro del registro simbólico. Ese agujero que se produce en lo simbólico por esa falta, produce una exacerbación de lo imaginario, que inmicciona para dar sentido ante esa pérdida de incertidumbre. Es decir, donde uno busca una respuesta para saber qué lugar, se encuentra con un vacío y la perplejidad misma. 

Lacan dice que ese sujeto, que antes podía contar con una serie de identificaciones imaginarias conformistas, un enchapado que le permitía funcionar como las personalidades "como si" que describían los ingleses. Son recursos que le permiten comportarse, qué es un hombre, qué es una mujer, etc. De repente, se encuentra con algo que lo convoca y esas identificaciones ya no le dan una respuesta. Ahí empiezan a aparecer fenómenos de franja, fenómenos entre lo simbólico y lo real, toda una compensación imaginaria a ese desastre que se ha producido por perder esas muletas que el sujeto no encuentra. Ese llamado, de un significante al otro y se encontró en falta, lo que produce es la necesidad de un amarre al sentido, en una especie de desesperación de lo que podría ser una significación para no quedar en la perplejidad y donde para encontrar esa significación se pierde el camino "por la carretera principal", según Lacan. No es lo mismo transitar una carretera con carteles donde uno sabe cómo ir, las voces del Otro lo guían. En el sujeto psicótico, esos elementos simbólicos regulatorios, del orden social, provienen desde el Otro afuera, desde lo real, a partir de las voces y las alucinaciones que dan otras pistas. Es como caminar por caminos secundarios, con desvíos, lo cual supone demoras y un infinitud de caminos tomados, en una especie de errancia, que lo hacen vagar y perderse en el sentido.

"De una cuestión preliminar..."

En este texto ya no aparece la mención a los fenómenos elementales de Clerembault. Hay una serie de conjeturas si es que perdieron vigor y valor clínico. Muchos consideran que si, otros que no. Lacan comienza a hablar de síntoma psicótico y después síntoma a secas, sobre todo cuando empieza a acercarse a lo real. Allí deja de diferenciar el síntoma de la neurosis y de la psicosis, llamándolo síntoma. Los fenómenos elementales siguen estando presentes, en el seminario 23. Posiblemente los fenómenos elementales quedaran muy ligados a la psiquiatría y se corriera el riesgo de hacer diagnósticos psiquiatrizando al psicoanálisis. 

En "De una cuestión preliminar...", lacan hace varias críticas que tienen que ver con la posición del sujeto en general y con el sujeto psicótico. Una de las cuestiones que trabaja es la posición de la alucinación tomada desde la escolástica básica, la filosofía, la teología y la filosofía cristiana. Básicamente, el sujeto que percibe tiene el estímulo de un perceptum, representado con un vector que va desde el ojo hacia el objeto, como si se tratara de un sujeto activo. Cuando el sujeto percibe mal (ej. una alucinación), Lacan dice que se le pide dar cuentas de ese error. 

Esquirol se equivocó cuando dijo que la alucinación era sin objeto. Hay un objeto, el objeto a, así que no se trata de una percepción sin objeto, sino de un percibidor sin su objeto. Lacan dice que la cosa funciona al revés, saliendo de la mecánica clásica: es el objeto el que funciona atrapando la mirada del percipiente y es el objeto el que convoca la mirada. No es el sujeto el que activamente pretende mirar. De esta manera, no hay tanta diferencia entre el trastorno de la sensopercepción y la que resulta normal, si bien hay algunas diferencias. Los sujetos psicóticos no ignoran del todo que aquellas cosas que perciben no tienen el carácter tan objetivable que tiene la realidad. 

Lacan dice que si bien los psiquiatras diferencian a la alucinación (sensopercepción) del delirio (esfera del pensamiento). Para Lacan, ambos corresponden a lo mismo. Todo lo que es percibido ya está estructurado antes por el lenguaje. nada de lo que se perciba escapa del lenguaje, por lo tanto, la alucinación no escapa a ello y de alguna manera, tanto la alucinación como el delirio comparten el mismo principio fundamental. 

Por ejemplo, en el caso Schreber aparecen trastornos en el lenguaje (neologismos, estribillos, palabras impuestas). Lacan resalta los fenómenos de código y fenómenos de mensaje. Aquellos fenómenos de código, como los neologismos, son voces que hablan en un alemán muy arcaico y están llenos de eufemismos, como almicidio, anexión de nervios. Son todos significantes que no remiten a la significación fálica, sino a la significación de significación, mo dice Silvia Amigo, deriva psíquica.

Los fenómenos de mensaje son todos aquellos mensajes interrumpidos qué el debía completar inmediatamente. Cuando a Schreber se le imponía "Debe ud., por su parte...", Schreber debía completarlo con algo como "...prestarle pronta atención". Estos fenómenos eclosionan cuando el cuadro aparece. Todos estos fenómenos son propios del síndrome de pasividad o de influencia que algunos pacientes aseguran tener. Adquieren un carácter parasitario y son explicados como la intervención de alguien desde afuera. 

Lacan también se mete con el apartado de las formas de negación freudianas "Yo no lo amo" y dar forma del delirio persecutorio, al delirio megalómano, celotípico, etc. 

El esquema Lambda da origen a este otro gráfico:

El esquema R aparece en "De una cuestión preliminar...". Él área verde es imaginaria, el área roja es el cuadrángulo de la realidad y el triángulo amarillo corresponde a lo simbólico. Básicamente, Lacan quiere decir con esto que la realidad está montada sobre lo simbólico y es enmascarada por lo imaginario. Lo que nosotros llamamos realidad psíquica, el fantasma, es una veladura de lo imaginario que se asienta en lo simbólico.

El efecto imaginario está sostenido básicamente por el yo (m), por la imagen especular (i) que es el origen del yo y por el falo (Φ). De esta manera, se puede encontrar:

El falo imaginario (phi), el ideal del yo I(a), que remite al estadío del espejo de Lacan y el yo, o moi, o a. Esto es lo mismo que falo - madre - niño, que es el famoso triángulo pre edípico.

El campo simbólico toma la cuestión de la madre (M) como lo Otro, el ideal del yo (I) como referencia simbólica y la metáfora paterna (P), que es básicamente el padre, encarnado por el A.

En la banda de la realidad, está puesto el yo (a) y el a', es decir el otro. 

Ese cuadrángulo puede formar una banda de Moëbius. Esa bandas produce un estiramiento del cuadrángulo y una retorción que hace coincidir la imagen del ideal con el especular (I e i) y al yo con el otro (a y a'). Esto es lo que sucede en la psicosis.

La notación de la neurosis significa Nombre del padre (P) y la castración (Φo). (en la imagen está mal escrito). La castración se ha hecho efectiva y está presente en Nombre-del-padre. En la psicosis, no.

Lacan trata de marcar, con el esquema R, un esquema para el caso Schreber. La falta del falo imaginario (en verde) y del Nombre del Padre produce una distorsión del cuadrángulo de arriba, específicamente de la realidad, que es lo que queda afectado por la inmicción de lo real:

Los estiramientos que se producen en las diagonales por las desgarraduras en los registros imaginario y simbólico producen una distorsión, representada por las curvas que, en el análisis matemático, tienen una tendencia al límite. Esa tendencia a juntarse en los extremos hace, según Lacan, que el yo coincida con el Otro (M), que es el Otro del capricho, el Otro no barrado.

Este esquema, básicamente dice que ante un llamado al NdP no encuentra al significante y produce dos agujeros en lo imaginario y lo simbólico, causando el desgarro del inconsciente, la pérdida de la significación fálica precaria que pudiera haber conseguido, la desaparición del A (del Otro), que tiende a confundirse con el ideal del yo. El yo y el semejante (a-a') también se confunden en esas curvas y llegan a tomar el mismo valor. Lacan dice que la realidad se deforma y se distorsiona de tal manera, en un intento de restauración del sentido que adquiere este carácter caprichoso.

Lacan hace una propuesta topológica, en donde la banda de Moëbius se puede transformar en un crosscap:

La banda de Moëbius hace un ocho interior, una retorsión interna. Vuelve a retorcer los puntos donde se cruzan, donde hay un punto medio (8) donde el punto se anula. 

En la próxima entrada vamos a ver qué pasa con el Lacan del seminario 21, 22 y 23.

Próxima entrada: ¿Cómo y por qué Lacan pasa del nudo de 3 al Nudo de 4 cuerdas? (2)