Sexuación, goce y la discordancia entre campos: implicancias para el sujeto

Abordar la sexuación desde la distancia entre dos campos exige pensar la relación del sujeto con el goce como estructuralmente problemática, determinada por una discrepancia constitutiva. Uno de los interrogantes más fecundos que se abre en este marco es: ¿cómo incide esta discordancia en la existencia del sujeto? Solo formular esta pregunta ya implica suponer que la división subjetiva no se agota en el fading significante.

En La lógica del fantasma, Lacan señala: “…[hay] cierto impasse, el que manifiesta las faltas del sujeto –y no son equívocas–…”. El plural de “faltas” resulta especialmente sugerente. Más allá de la posible ambigüedad en la traducción, este plural permite pensar una dualidad de la falta, correlativa de la oposición entre los campos que estructura la sexuación.

Por un lado, encontramos la falta en ser, una noción ya presente en los primeros desarrollos de Lacan, y asociada a la incidencia del significante sobre el sujeto. Desde esta perspectiva, en el terreno de la sexuación, Lacan afirma que una mujer busca al hombre en tanto significante, subrayando así el papel estructural del semblante.

Por otro lado, se esboza una falta de otro orden: un ser en falta, cuya modalidad se vincula con lo real a través de la posición femenina. Esta posición no se define por una carencia, sino por una inexistencia: la de un ser que no puede universalizarse. Esto conlleva consecuencias fundamentales para la teoría del semblante y para la lógica del goce.

Desde aquí, se abre también una vía para repensar el estatuto de la repetición. ¿Qué señala la repetición sino lo irreductible del “no hay relación sexual”? Es decir, aquello que funda tanto el dispositivo analítico como la escena transferencial. Y es precisamente el analista, en su posición —o en sus posiciones—, quien encarna esta falla estructural. Su cuerpo, sostenido en la abstinencia, pone en acto el corte radical que inscribe la discordancia entre los campos de goce. Este corte no es solo estructurante, sino condición de posibilidad del acto analítico mismo.

Lacan y la influencia china

Fuente: Rivas, Daniela Elizabeth (2016). Lacan y la influencia China. VIII Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología XXIII Jornadas de Investigación XII Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR. Facultad de Psicología - Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires.

RESUMEN 

El presente trabajo se inscribe en el marco de la tesis de Maestría en Psicoanálisis titulada: “Goce femenino: un nombre de lo indecible. Grafía de lo femenino”. La temática aquí abordada nos permite dar cuenta de la influencia china en algunas de las nociones fundamentales del psicoanálisis lacaniano como ser: sus tres registros, la noción de falta, la idea de agujero y de vacío, la noción de “letra” y la posición del analista y el modo de concebir la interpretación. Nos basaremos para dicho trabajo de algunas referencias al taoísmo, al confucianismo, al arte pictórico y a la poética china.

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Lacan se introducirá en el pensamiento oriental gracias a los aportes y labor de Francois Cheng. Es así que decidimos hacer un recorrido, en primer lugar, por las referencias chinas. Las nociones estudiadas contribuyeron a los desarrollos de Lacan sobre la noción de “letra” y, a su vez, sobre otras cuestiones como sus tres registros, la falta, el agujero, el vacío y, también, ciertos modos de concebir la práctica y la posición del analista. 

1) Lo que el Tao nos enseña: la función del Vacío-intermedio Lacan pudo acercarse a los principios del taoísmo a partir del “TaoTe- Ching”, el libro de la Vía y su virtud, obra que compila en ochenta y un capítulos cortos parte de la enseñanza oral de Lao-Tsé (siglo VI a.C), transcripta en este escrito siglos después. “Tao”, en chino, representa la Creación y el Universo, lo que se denominó “la Vía” y puede ser usado para referirse a “la Voz”. 

Lacan destaca de esta lectura la función del soplo en tanto aquello que puede pensarse como un modo unitario de concebir el universo, que liga y sostiene la relación entre el espíritu y la materia, lo Uno y lo Múltiple y lo que da lugar a las diferentes formas. 

Este primer soplo (Uno) es el que se divide en esos dos soplos vitales diferentes que se designan con los nombres de Yin y Yang. El Yang implica la fuerza activa y el Yin representa la receptividad. Entre ambas fuerzas se engendran todos los seres. Estos dos soplos incluyen en su interior un tercer elemento que es indispensable para pensar la relación de intercambio que se establece entre los otros dos soplos, ese elemento ternario es “el soplo del Vacío intermedio”. 

Laurent en “El tao del psicoanalista” (Laurent, 1999) indicará que este sistema de tres permite que se pueda operar con el Vacío que queda delimitado por la escritura misma y lo relaciona con la infranqueable “litoralidad” de la letra: “huella de la pérdida que viene a funcionar como marca de este goce y lo que se puede escribir dentro de la lengua” (Laurent, 1999, pág.16) 

El Vacío no es un simple hueco así como tampoco una entidad neutra y surge a partir de ese Dos (Yin y Yang). Por su mismo surgimiento, se transforma en una suerte de Vacío activo que genera y da lugar a las diversas transformaciones y posibles intercambios. La postulación de estos elementos le permitirá decir que, por un lado, hay un movimiento continuo del Tao, que establece para los seres la continua posibilidad de metamorfosis y cambio y, por otro lado, la necesidad de establecer una constante en estos intercambios que será, para este pensador chino, el mismo Vacío, el Vacío es lo que no cambia. El Vacío, al igual que Lacan afirma para el registro de lo Real, no engaña y sería, de algún modo también, lo que vuelve siempre al mismo lugar. 

El modo de abordaje del Vacío para la cultura china es uno de los motivos más importantes que despierta el interés de Lacan por este pensamiento milenario. Como trató de ser expuesto, al menos desde el taoísmo, el pensamiento oriental se sostiene en una estructura ternaria. En este caso, a partir de la idea de los soplos vitales del Yin, del Yang y del Vacío-intermedio. Esto muestra una consonancia interesante con el planteo de los tres registros (Real, Simbólico e Imaginario) y las articulaciones que Lacan va proponiendo, a lo largo de su obra, para abordar la subjetividad humana. 

2) Aportes de Meng-Tzú: Cielo, Tierra, Hombre y el Justo Medio 

Por otra parte, Lacan se va a interesar por las enseñanzas de otro pensador chino que es Meng-Tzú (Mencio, 371-289 a.C), quien se inscribe en otra corriente del pensamiento chino que es el confucianismo. Así como para los taoístas la estructura de pensamiento era ternaria, para los confucianos el destino del hombre en el Universo está signado por la tríada: Cielo, Tierra y Hombre.

En este caso, podríamos establecer una suerte de correspondencia con el pensamiento taoísta en la que el Cielo posee el principio activo del Yang, la Tierra la receptividad del Yin y el Hombre cumple esa función intermedia entre una y otra tendencia, lugar ocupado, en la otra corriente, por el Vacío y que, en términos de Mencio, encontraría su equivalente más preciso en la noción del “Justo Medio”. Ésta es una ley constante que el hombre tiene como guía para, a partir de allí, ajustar su vida y que ésta pueda adquirir el máximo de virtualidades de ahí en más. El hombre se vería llevado a pensar la vía más justa para examinar una circunstancia o resolver un conflicto. 

El “Justo Medio” daría lugar al verdadero sujeto, más allá del “pequeño yo” individual, trasciende en lo que se conoce como el “gran yo” que tiene en cuenta la interacción entre los tres elementos (Cielo, Tierra y Hombre), el pensar y el actuar individual debe ser leído en el interjuego de estas relaciones. Es así que Francois Cheng afirmará con respecto a lo intersubjetivo: “…ese lugar inevitable experimentado por los taoístas como el Vacío intermedio, y concebido por los confucianos como el Justo Medio. En suma, no es el Uno el que comanda al Dos, sino el Tres que trasciende al Dos, no olvido ese comentario de Lacan…” (Cheng, 2008, pág.73) (el subrayado es nuestro) 

Es interesante también cómo este autor establece con Lacan una suerte de distinción fundamental entre estas dos líneas diferentes del pensamiento oriental: por un lado, el taoísmo privilegiando el principio Yin, la receptividad, lo Femenino y, por otro, el confucianismo, que hace hincapié en el principio Yang y la Ley del Padre. Es decir, una línea de estos pensamientos, el taoísmo, nos permite pensar lo indecible, intentar cernir el Vacío y lo femenino en su articulación con él, tal como Lacan lo plasmará del lado femenino de las fórmulas de la sexuación, posteriormente, a la altura del Seminario XX (Lacan, 1972/73). 

El pensamiento taoísta abordaría lo imposible desde la vertiente del Vacío, y, a la altura del Seminario XVIII (Lacan,1971), contemporáneo de las investigaciones lacanianas acerca del pensamiento oriental, con la noción de letra. Por otra parte, el pensamiento confucianista articula lo imposible al corazón de la Ley y da cuenta de la vertiente más simbólica de la cuestión y sus consecuencias sobre la ética y el valor de la palabra. 

La palabra, entonces, para Meng- Tzú, queda ligada a este soplo íntegro y, desde allí, se transforma en la vía para acceder a lo verdadero. Además, los confucianos dan gran importancia a la función del hombre en tanto elemento medio entre el Cielo y la Tierra. Se produce una suerte de circuito entre el hombre, las palabras que profiere y el soplo íntegro en donde se termina retroalimentando el soplo mediante la actitud del hombre frente a sus palabras. A través de un ejercicio de su voluntad, el hombre podrá proferir palabras justas y éstas reforzarán el soplo que lo habita y que dirige al Universo. 

Para Lacan esta postura de Meng-Tzú con respecto a la palabra y la posición del hombre, en cuanto a su disposición a hacer el bien, es bastante ingenua. Y destaca, por otra parte, la postura de los taoístas en torno a las palabras, de las cuales desconfían. Una palabra muy proliferante no sería más que una forma degenerada de un soplo vital. 

3) Shitao: “Yin-yun”, Trazo y Receptividad 

La tercera referencia que Lacan toma de la cultura china es la obra del pintor Shitao del siglo XVII. Al abordar el arte caligráfico y pictórico descripto allí, Lacan se centra en la noción de “yin-yun” que significa “caos” y muestra la relación entre el Yin y el Yang aun sin ser distinguidos, en un proceso de continuo devenir. Más allá de la connotación negativa que ese término pueda tener para la cultura occidental, en lo que atañe a la mirada oriental implica una constante apertura al devenir de nuevas posibilidades, una promesa de vida y de transformación del “no-ser” en “ser”. 

En términos pictóricos, el “yin-yun” es entendido como ese primer espacio en el que alguna forma puede devenir y se puede producir el acto de figuración, el “caos” habilitaría al deseo de la forma. Un aspecto muy interesante de la pintura china es que este elemento que es el “caos” debe permanecer a lo largo de todo el acto creativo, no sólo en su inicio. En el inicio da lugar a la primera pincelada, en el transcurso de la obra funciona como motor de lo que vendrá y, sobre el final, de la obra esta tendencia hace del cuadro una obra que convoca a la continua transformación y metamorfosis. 

Al igual que el Vacío-intermedio que en el taoísmo es constitutivo y habita en los seres vivientes como un soplo vital más entre el Yin y el Yang, el caos, para Shitao, es constitutivo de la producción artística. El Vacío intermedio motoriza y habilita las relaciones vitales entre Yin y Yang, sus posibles intercambios, transformaciones y metamorfosis. De este mismo modo, el caos da la condición de posibilidad de las futuras formas que pueda llegar a adoptar la pintura china en su lienzo. 

Por otra parte, Lacan se interesará en la noción de trazo único del pincel que emerge como efecto de ese “yin-yun” (caos) inicial. Es la primera afirmación y aquí, nuevamente, se puede equiparar con los preceptos taoístas en el sentido de que figuraría ese soplo primordial surgiendo del Vacío original.

 Shitao indicará al respecto que el trazo único es la huella tangible del soplo. Este tipo de arte pictórico, lejos de ser una mera recreación de la realidad o una descripción del espectáculo de la creación, se caracteriza porque la pintura misma permite agregar algo: la dimensión de “en más” que no existía antes. El pintor chino añade algo que no estaba allí antes y esto que agrega es un trazo que no es del orden de la representación. En torno de este núcleo que es el trazo, marca tangible del soplo, se desarrolla un arte pictórico en donde puede plasmarse, a la vez, lo Uno y lo múltiple, la huella y la transformación y en donde se ha forjado una práctica significante coherente. 

El arte del Trazo no consiste en la continuidad de la práctica si no en la capacidad de recibirlo y éste es otro de los aspectos que le llamarán poderosamente la atención a Lacan. La Receptividad, entonces, implica que el artista debe prestarse a los movimientos que generan el Yin, el Yang y el Vacío intermedio; es decir, los soplos vitales y dejarse comandar por los soplos internos que lo habitan. 

4) Acerca de la poesía china: La poética del encuentro/ desencuentro entre los sexos en Wang Wei 

Así como el hablar es un soplo, también lo es el escribir. Cuerpo y espíritu de aquél que traza quedan comprometidos en el Trazo mismo y esto se expone y proyecta en una pluralidad de sentidos que pueden adquirir esos signos en tanto figuras formales que hacen, a su vez, al creador de dichos trazos.

 Otra cuestión que a Lacan, realmente, lo convoca con respecto a la caligrafía china es el hecho de que los signos formen sistemas, sistemas que a pesar de estar al servicio de la palabra siempre guardan una distancia con respecto a ella. Cada pictograma es, entonces, una unidad autónoma e invariable y esto mismo hace que su poder significante no se deslice tanto en la cadena. 

La serie de elipsis y combinaciones a las que se someten los sistemas dan cuenta de cómo el Vacío intermedio promueve dicho juego y hace que los signos, ya sea en su interior mismo o entre ellos, se encuentren habitados por lo abierto. Lacan encuentra plasmada este tipo de plasticidad en las palabras, sobretodo, en el lenguaje poético. Es así que se vale de una cuarteta del poeta chino Wang Wei, titulada “El lago Qi”, para dar cuenta de cómo se puede, quizás, aprehender algo acerca de la diferencia sexuada, de ese peculiar misterio entre lo femenino y lo masculino. 

Es un poema que relata una escena de despedida entre un hombre y una mujer. Ella acompaña al hombre hasta la orilla del lago tocando una flauta. El hombre se toma una barca y, lentamente, se aleja de la orilla. Emprenderá un largo viaje. Ella, desde la orilla, mira como aquella pequeña barca se interna cada vez más en las aguas. En un momento, ya en el corazón del lago, el hombre mira hacia atrás y la última línea del poema nos ubica en la siguiente imagen, en principio: “Montaña verde rodear nube blanca”. El poema íntegro reza así: 

“Soplando mi flauta, de cara al poniente, 

Acompaño a mi señor hasta la orilla. 

Sobre el lago, volverse un instante: 

Montaña verde envuelta en nube blanca” 

Por un lado, la última línea describe lo que el hombre efectivamente ve al girar su cabeza y podría decirse que, en estos términos, la montaña representaría a la mujer que lo espera y mira desde la orilla y que la nube nos remite a aquello que es más errante y parte; es decir, al hombre. Sin embargo, también, podría interpretarse que como en el imaginario chino el Yin, más ligado a lo femenino, remite a nube y el Yang, más ligado a lo masculino, remite a montaña, entonces, la simbolización indicada en el poema sería inversa: la montaña representaría al hombre y la nube a la mujer. El hombre mediante esa representación podría enunciar que permanecerá cerca de esa mujer, fielmente a su lado. La mujer, por otra parte, al “hacerse nube” en las líneas del poeta, nos transmite, de algún modo, que viajará erráticamente y se transportará figuradamente con nuestro viajero. Y, en un nivel aún más profundo de interpretación, podríamos decir que el poema íntegro representa metafóricamente el encuentro sexual entre un hombre y una mujer y, a nivel más general, como indica Cheng: “a toda la relación sutil e inextricable entre hombre y mujer” (Cheng, 2008, pág 80) (el subrayado es nuestro) 

La nube, para el pensamiento chino, surge de las montañas y se eleva al cielo en donde puede permanecer un tiempo para, luego, nuevamente, volver a su montaña en forma de lluvia. El verbo “rodear” que aparece en el verso puede ser entendido en su forma activa o en su forma pasiva; es decir, que podría interpretarse que la nube rodea a la montaña o que la montaña se deja rodear por la nube. Y aún se puede llegar un poco más lejos con la interpretación dado que, en chino, “nube” y “lluvia” representan el acto sexual mismo y, a su vez, el hecho de que la nube que surge al pie de la montaña, se eleve para luego volver en forma de lluvia y alimentar sus verdes pasturas, representa ese círculo en constante movimiento entre el Cielo y la Tierra. 

La peculiar relación entre lo Femenino y lo Masculino queda plasmada en estos versos. Esa montaña aparentemente estable, verde e imponente está supeditada, sin embargo, a la temporada de lluvias para conservar su verdor. Y, la nube, que aparenta ser más sutil y frágil, es determinada y apunta a la multiplicidad de formas. A decir de Francois Cheng: “… (la nube) lleva en ella la nostalgia del infinito… Lo Femenino busca-hasta romperse el corazón cómo decir el infinito que no es otro que su propio misterio…” (Cheng, 2008, pág.80) (el subrayado es nuestro) 

Lacan se hace de estas referencias orientales para intentar cernir algo de ese Misterio de lo Femenino y dar cuenta de la importancia de este modo de concebir el Vacío. 

Con respecto a la escritura poética china, que acabamos de abordar previamente, Lacan dirá en el Seminario XXIV (Lacan, 1976/77) que el analista la debe tener en cuenta como referente a la hora de pensar la práctica y la interpretación, en tanto esta escritura no está ligada a la obtención de un sentido que resuena por medio del significante, obtura, tapona, y en la interpretación analítica tampoco debería tratarse de ello. La escritura poética nos aporta el modelo mediante el cual podemos entender lo que implica la resonancia del cuerpo, aquello a lo que debería apuntar una interpretación. Los poetas chinos escriben porque ése es el modo de hacer de la poesía resonancia del cuerpo, escriben o, a lo sumo, canturrean, modulan algo de aquello escrito. 

Esto nos lleva a repreguntarnos acerca de la función de las leyes del sentido: metáfora y metonimia con respecto a lo que hace a la interpretación. Ellas se relacionan con ésta en tanto hacen las veces de otra cosa, allí donde se ligan sonido y sentido. Lacan agregará en torno a los síntomas y la interpretación que allí donde una interpretación conduce a la extinción de un síntoma, “la verdad se especifica por ser poética” (Lacan, 1976/77, pág.42) 

Lacan rescata también algunos procedimientos básicos que caracterizan a la poesía china porque dan lugar a la dimensión del verdadero Vacío. Por ejemplo, distinguen entre palabras plenas (sustantivos y verbos) y palabras vacías (pronombres personales, adverbios, preposiciones, partículas, etc). En lo que hace a estas últimas, los poetas chinos las reducen y practican elipsis sobre ellas como modo de introducir en la lengua algo del Vacío y para dar cuenta del ritmo que introduce el Soplo vital. 

5) A modo de conclusión: 

Hemos decidido adentrarnos en la referencia oriental para poder dar cuenta de una noción íntimamente vinculada con lo indecible del goce femenino: el Vacío. 

El Taoísmo, particularmente, le va a permitir a Lacan poder cernir esta noción. El Tao es un término en el que confluyen múltiples acepciones, como ser: Creación, Universo, La Vía, La Voz (orden de la palabra) y el Vacío. Establecimos la diferencia que ubica el Taoísmo entre los soplos vitales: Yin (la receptividad), Yang (la actividad) y El Soplo-del Vacío-Intermedio. Entre las dos primeras fuerzas se engendran todos los seres y el Vacío funciona como elemento medio, que permite el intercambio y la interacción entre los otros dos soplos. 

La noción de Vacío cobra una peculiar relevancia para los desarrollos lacanianos, fundamentalmente, en torno al goce y lo Real: el Vacío no es hueco, ni neutral, es lo que no engaña, lo que vuelve siempre al mismo lugar. 

Lacan rescata del Confucianismo de Meng-Tzú la estructura ternaria: Cielo, Tierra y hombre y encuentra, como un elemento equivalente al Vacío, el Justo Medio, concepto éste que transciende a los yoes individuales y da lugar al verdadero sujeto. Tanto uno como otro concepto; es decir, Vacío y Justo Medio, dan cuenta de la importancia de la función Ternaria y de aquello que trasciende al Dos. N

os valimos de la tercera referencia tomada por Lacan, Shitao y su pintura, para poder terminar de plasmar la articulación entre Vacío y Trazo único y para establecer la relevancia que tiene la caligrafía china en los desarrollos de Lacan de esta época (Lacan, 1971/72). Luego, nos abocamos a trabajar sobre el poema de Wang- Wei “Poema del lago Qi” para poder apreciar el modo en que la poesía china puede plasmar, a partir de la particularidad de dicha escritura, las vicisitudes de la diferencia sexuada y el peculiar misterio de la relación entre los sexos.

BIBLIOGRAFÍA 

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Lo que el caso Dora nos enseñó sobre la histeria

La neurosis es fundamentalmente una pregunta a nivel del significante: ¿Qué es una mujer? Se trata de una pregunta tanto para el varón como para una mujer. Voy a tomar unos párrafos del historial de Dora para situarnos, en el trabajo fundamental que Freud nos transmite y que se basa en el análisis de dos sueños que transcurren durante el tratamiento. Voy a tomar el segundo de esos sueños, para luego anudarlos con conceptos que Lacan trabajó en el seminario de las psicosis, en relación a la histeria.

El caso Dora es un historial freudiano escrito en 1905. Es una muchacha adolescente, que en principio consulta el padre.

El círculo familiar de nuestra paciente, de 18 años, incluía, además de su persona, a sus padres y a un hermano un año y medio mayor que ella. La persona dominante era el padre, tanto por su inteligencia y sus rasgos de carácter como por las circunstancias de su vida, que proporcionaron el armazón en torno del cual se edificó la historia infantil y-patológica de la paciente. 

Vemos el papel fundamental del padre en la histeria.

En la época en que tomé a esta bajo tratamiento, el padre era un hombre que andaba por la segunda mitad de la cuarentena, de vivacidad y dotes nada comunes; un gran industrial, con una situación material muy holgada. La hija estaba apegada a el con particular ternura, [...]

Esta ternura se había acrecentado, además, por las numerosas y graves enfermedades que el padre padeció desde que ella cumplió su sexto año de vida. En esa época enfermó de tuberculosis, y ello ocasionó que la familia se trasladara a una pequeña ciudad de nuestras provincias meridionales, de benigno clima; la afección pulmonar mejoró allí con rapidez, pero, juzgándose imprescindible una convalecencia, ese sitio, que llamaré B., continuó siendo durante los diez años que siguieron el lugar de residencia casi principal tanto de los padres como de los niños. Cuando el padre ya estuvo sano, solía ausentarse temporariamente para visitar sus fábricas. [...]

Cuando la niña tenía alrededor de diez años, un desprendimiento de retina forzó al padre a una cura de oscuridad. Como consecuencia de esta enfermedad sufrió una disminución permanente de la visión. Pero la más seria dolencia le 18 sobrevino unos dos años después; consistió en un ataque de confusión, seguido por manifestaciones de parálisis y ligeras perturbaciones psíquicas. Un amigo del enfermo, cuyo papel habrá de ocuparnos todavía en lo que sigue [cf. pág. 27, K. 19], lo persuadió, habiendo él mejorado un poco, a que viajase con su médico a Viena para consultarme.[...]

Ahí lo atiende Freud, el padre mejora de una parálisis diabética. Continúa Freud, unos párrafos más abajo:

La muchacha, que se convirtió en mi paciente a los 18 años de edad, había depositado desde siempre sus simpatías en la familia paterna y, después de caer enferma, veía su modelo en la tía que acabo de mencionar. Tampoco era dudoso para mí que de esta familia le venían tanto sus dotes y su precocidad intelectual cuanto su disposición a enfermar. No conocí a la madre. De acuerdo con las comunicaciones del padre y de la muchacha, no pude menos que formarme esta idea: era una mujer de escasa cultura, pero sobre todo poco inteligente, que, tras la enfermedad de su marido y el consecuente distanciamiento, concentró todos sus intereses en la economía doméstica, y así ofrecía el cuadro de lo que puede llamarse la «psicosis del ama de casa». Carente de comprensión para los intereses más vivaces de sus hijos, ocupaba todo el día en hacer limpiar y en mantener limpios la vivienda, los muebles y los utensilios, a extremos que casi imposibilitaban su uso y su goce. [...]

La relación entre madre e hija era desde hacía años muy inamistosa. La hija no hacía caso a su madre, la criticaba duramente y se había sustraído por completo a su intluencia.* El único hermano de la muchacha, un año y medio mayor que ella, había sido en épocas anteriores el modelo al cual ambicionaba parecerse. Pero en los últimos años las relaciones entre ambos se habían vuelto más distantes. El joven procuraba sustraerse en todo lo posible a las disputas familiares; cuando se veía obligado a tomar partido, lo hacía del lado de la madre. Así, la usual atracción sexual había aproximado a padre e hija, por un lado, y a madre e hijo, por el otro. Nuestra paciente, a quien en lo sucesivo daré el nombre de «Dora»,'' presentaba ya a la edad de ocho años síntomas neuróticos. En esa época contrajo una disnea permanente, en la forma de ataques muy agudos, que le apareció por primera vez tras una pequeña excursión por las montañas, y fue atribuida por eso a un surmenage. Ese estado cedió poco a poco en el curso de unos seis meses, por obra del reposo y los cuidados que le prescribieron. [...]

La pequeña tuvo las habituales enfermedades infecciosas de la infancia sin que le dejaran secuelas. Según ella contó —¡con propósito simbolizante! [véase pág. 72, n. 29]—, su hermano solía contraer primero la enfermedad en grado leve, y ella le seguía con manifestaciones más serias. Hacia los doce años le aparecieron hemicranias, del tipo de una migraña, y ataques de tos nerviosa; al principio se presentaban siempre juntos, hasta que los dos síntomas se separaron y experimentaron un desarrollo diferente. La migraña se hizo cada vez más rara y hacia los dieciséis años había desaparecido. Los ataques de tussis nervosa, que se habían iniciado con un catarro común, perduraron todo el tiempo. Cuando entró en tratamiento conmigo, a los dieciocho años, tosía de nuevo de manera característica. El número de estos ataques no pudo precisarse, pero la duración de cada uno era de tres a cinco semanas, y en una ocasión se extendió por varios meses. Al menos en los últimos años, durante la primera mitad del ataque el síntoma más molesto era una afonía total. Desde tiempo atrás había diagnóstico firme: se trataba, de nuevo, de nerviosismo; los variados tratamientos usuales, incluidas la hidroterapia y la aplicación local de electricidad, no habían dado resultado. La niña, convertida entretanto en una señorita madura, muy independiente en sus juicios, solía burlarse de los esfuerzos de los médicos y, por último, renunció a su asistencia. Por lo demás, siempre se había mostrado renuente a consultar al médico, por más que no sentía rechazo hacia el facultativo de la familia. Todo intento de consultar a un nuevo médico provocaba su resistencia, y también a mí acudió movida sólo por la palabra autoritativa del padre. 

O sea que fue mandada, llevada por el padre al tratamiento.

La vi por primera vez a comienzos de un verano, cuando ella tenía dieciséis años; estaba aquejada de tos y afonía, y ya entonces le prescribí una cura psíquica de la que después se prescindió porque también este ataque, que había durado más que otros, desapareció espontáneamente.

Los signos principales de su enfermedad eran ahora una desazón y una alteración del carácter. 

Así es como ella se presenta.

Era evidente que no estaba satisfecha consigo misma ni con los suyos, enfrentaba hostilmente a su padre y no se entendía con su madre, que a toda costa quería atraerla a las tareas domésticas. Buscaba evitar el trato social; cuando el cansancio y la dispersión mental de que se quejaba se lo permitían, acudía a conferencias para damas y cultivaba estudios más serios. Un día los padres se horrorizaron al hallar sobre el escritorio de la muchacha, o en uno de sus cajones, una carta en la que se despedía de ellos porque ya no podía soportar más la vida. Es verdad que el padre, cuya penetración no era escasa, supuso que no estaba dominada por ningún designio serio de suicidarse. No obstante, quedó impresionado; y cuando un día, tras un ínfimo cambio de palabras entre padre e hija, esta sufrió un primer ataque de pérdida de conocimiento " (respecto del cual también persistió una amnesia), determinó, a pesar de la renuencia de ella, que debía ponerse bajo mi tratamiento. 

En el caso de mi paciente Dora, debí a la inteligencia del padre, ya destacada varias veces, el que no me hiciera falta buscar por mí mismo el anudamiento vital, al menos respecto de la conformación última de la enfermedad. Me informó que él y su familia habían trabado íntima amistad en B. con un matrimonio que residía allí desde hacía varios años. La señora K. lo había cuidado, durante su larga enfermedad, ganándose así un imperecedero derecho a su agradecimiento. El señor K. siempre se había mostrado muy amable hacia su hija Dora, salía de paseo con ella cuando estaba en B., le hacía pequeños obsequios, pero nadie había hallado algo reprochable en ello. Dora atendía a los dos hijitos del matrimonio K. de la manera más solícita, les hacía de madre, por así decir. Cuando padre e hija vinieron a verme en el verano, dos años atrás, estaban justamente a punto de viajar para encontrarse con el señor y la señora K. [...] Dora iba a permanecer varias semanas en casa de los K., mientras que el padre se había propuesto regresar a los pocos días. También el señor K. estuvo allí durante esos días. Pero cuando el padre estaba haciendo los preparativos para regresar, la muchacha declaró de pronto, con la mayor decisión, que viajaría con él, y así lo puso en práctica. Sólo algunos días después explicó su llamativa conducta contando a su madre, para que esta a su vez se lo trasmitiese al padre, que el señor K., durante una caminata, tras un viaje por el lago, había osado hacerle una propuesta amorosa.

[...]

«Yo no dudo—dijo el padre— de que ese suceso tiene la culpa de la desazón de Dora, de su irritabilidad y sus ideas suicidas. Me pide que rompa relaciones con el señor K., y en particular con la señora K., a quien antes directamente veneraba. Pero yo no puedo hacerlo, pues, en primer lugar, considero que el relato de Dora sobre el inmoral atrevimiento del hombre es una fantasía que a ella se le ha puesto; y en segundo lugar, me liga a la señora K. una sincera amistad y no quiero causarle ese pesar. La pobre señora es muy desdichada con su marido, de quien, por lo demás, no tengo muy buena opinión; ella misma ha sufrido mucho de los 24 nervios y tiene en mí su único apoyo. [...] Procure usted ahora ponerla en buen camino»

[...]

El trato con los K. había empezado antes de la enfermedad grave del padre; pero sólo se volvió íntimo cuando en el curso de esta última la joven señora se erigió oficialmente en su cuidadora, mientras que la madre se mantenía alejada del lecho del enfermo. [...] Las dos familias habían alquilado en común un pabellón del hotel, y un buen día la señora K. declaró que no podía continuar en la habitación que hasta ese momento había compartido con uno de sus hijos; pocos días después, el padre de Dora abandonó la suya y ambos ocuparon otras: estaban situadas en un extremo y sólo separadas por el pasillo; las que abandonaban no ofrecían igual garantía contra eventuales molestias. Cuando más tarde Dora hizo reproches a su padre a causa de la señora K., él solía decir que no concebía esa hostilidad, pues sus hijos más bien tenían todas las razones para estarle agradecidos. La madre, a quien Dora acudió para que le esclareciese ese punto oscuro, le comunicó que papá se sentía en esa época tan desdichado que quiso suicidarse en el bosque; la señora K., que lo sospechó, fue tras él y [...] 

...lo salvó. Dora era cómplice de esa situación: cuidaba a los niños, se encargaba de que ellos pudieran estar solos.

Sólo desde la aventura en el lago databan su claridad sobre eso y sus rigurosos reclamos al padre. 

Bueno, hasta aquí el historial, que lo pueden encontrar en el tomo VII de Amorrotu. Como se trata de un historial donde Freud estaba profundamente interesado en el tema de los sueños, es el trabaj de 2 sueños lo que dan su soporte a este historial. Tomemos el segundo sueño para trabajarlo un poco:

Ando paseando por una ciudad a la que no conozco, veo calles y plazas que me son extrañas} Después llego a una casa donde yo vivo, voy a p:i habitación y hallo una carta de mi mamá tirada ahí. Escribe que, puesto que yo me he ido de casa sin conocimiento de los padres, ella no quiso escribirme que papá ha enfermado. «Ahora ha muerto, y Sí tú quieres^- puedes venir». Entonces me encamino hacia la estación ferroviaria [Bahnhof] y pregunto unas cien veces: «¿Dónde está la estación?». Todas las veces recibo esta respuesta: «Cinco minutos». Veo después frente a mí un bosque denso; penetro en él, y ahí pregunto a un hombre a quien encuentro. Me dice: «Todavía dos horas y media».^ Me pide que lo deje acompañarme. Lo rechazo, y marcho sola. Veo frente a mí la estación y no puedo alcanzarla. Ahí me sobreviene el sentimiento de angustia usual cuando uno en el sueño no puede seguir adelante. Después yo estoy en casa; entretanto tengo que haber viajado, pero no sé nada de eso. . . . Me llego a la portería y pregunto al portero por nuestra vivienda. La muchacha de servicio me abre y responde: «'La mamá y los otros ya están en el cementerio [Friedhof]».

Hasta quí el texto del sueño. Freud va trabajando el sueño con ella y surge en el decir de Dora:

Ella deambula sola por una dudad extraña, ve calles y plazas.

Freud ahí la interroga por la imagen y ella recuerda que un joven ingeniero le envió una cajita de postales. El deambular por calles extraña la lleva al recuerdo de la visita de un primo, al que llevó a conocer Viena. Freud descarta esto y espera asociaciones. Viene a la memoria de Dora una estadía en Drsde, donde deambuló como extranjera. 

Esa vez deambuló como extranjera, pero desde luego no dejó de visitar la famosa galería. Otro primo que estaba con ellos y conocía Dresde quiso hacer de guía en la recorrida por la galería. Pero ella lo rechazó y fue sola, deteniéndose ante las imágenes que le gustaban. Permaneció dos horas frente a la Sixtina, en una ensoñación calma y admirada. Cuando se le preguntó qué le había gustado tanto en el cuadro, no supo responder nada claro. Al final dijo: «La Madonna».*

[...] en esta primera parte del sueño ella se identifica con un joven. El deambula por el extranjero, se afana por alcanzar una meta, [...] una.. . estación ferroviaria, que por lo demás nos es lícito sustituir por una cajita [Pie de página: «Schachíel», la palabra que emplea Dora en su pregunta para «cajita», es un término peyorativo para «mujer».]

La pregunta a la madre por la llave, que está en sueño, junto a la cajita es metáfora de los genitales femeninos. Un bosque denso, vestíbulo. Freud ubica ahí fantasías de desfloración. En relación a la carta sobre la muerte del padre, Freud recuerda la carta de despedida que ella escribe a su padre, donde quiere horrorizarlo para que él, al temer por la vida de su hija, deje su relación con la sra. K. Esta hija quiere extorsionarlo. 

Freud plantea la manía de venganza. La histérica es maníaca, rencorosa, se pasa tejiendo historias de vengaza. Hasta aquí lo que tomaré del historial en Freud.

Por su parte, Lacan en el seminario III de la psicosis, dice que fundamentalmente la neurosis es una pregunta, una pregunta a nivel simbólico, en el plano del significante. No es una pregunta consciente, sino a nivel simbólico. Dora llega a una pregunta fundamental acerca de su sexo: ¿qué es ser una mujer, qué es un órgano femenino?

Lacan dice que Freud se equivoca por estar demasiado centrado en la relación de objeto. Cree en la muchacha para el muchacho y se pierde la duplicidad en la que está implicada Dora. Dora está identificada al sr. K como lugar de la potencia. Se da siempre la identificación al padre, pero en el caso de Dora es un padre impotente, muy enfermo. Por eso toma al sr. K en el lugar de la potencia paterna. Por eso Dora se identifica a él y la sra. K es el objeto que le interesa. No le interesa el sr. K, sino que se identifica con él. Dora está capturada en ese cuarteto: ella, su padre, el sr y la sra K. 

¿Qué es ser una mujer? es una pregunta que trae el sueño. No hay simbolización del sexo de la mujer, porque no hay simbolización de la vagina. Lo imaginario proporciona una ausencia donde del otro lado hay un símbolo muy prevalente, que es el falo. La turgencia, lo prevalente... En la realización del complejo de Edipo, la mujer toma el rodeo de la identificación al padre. Dora se identifica al sr. K porque él reprsenta el lugar de la potencia que su padre carece.

Su identificación al hombre portador del pene es una ocasión a aproximarse a esa definición que no alcanza. El pene le sirve de instrumento imaginario para aprehender lo que no logra simbolizar: el falo. Por eso, preguntarse qupe es una mujer y volverse mujer son dos cosas diferentes. Se pregunta porque no lo es. Preguntarse pqué es una mujer lo hace desde una posición de identificación al varón, el que lo tiene. Posición histérica: volverse mujer es un proceso de aceptación de la privación, análisis mediante. Ella está privada, no lo debe perder porque no lo tiene. Esa sería la posición femenina.

Proximamente veremos otros aspectos de la histeria y de la estructura.

Acerca de lo femenino.

Lo femenino, entre todas las disputas teóricas y facticas que hoy presenta, también padece de una dificultad esencial: la dualidad semántica de su nominación, que no ha encontrado en el lenguaje técnico una diferenciación significante que favorezca su interpretación. Hoy quiero desarrollar un primer femenino  que podríamos  definir como dentro del principio del placer en oposicion a otro más ligado a un más allá  del principio de placer.

Este primer femenino se ubica en relación a lo masculino como un par positivo que desciende del complejo de Edipo y ubica dos posiciones opuestas y complementarias en relación al falo y la incidencia de lo paterno en la disposición. Así lo femenino denota una relación al falo que no se agota en la simpleza del no tener, porque esta carencia no es sin relación a codiciarlo y demandarlo al que lo " tenga". Pulsión activa porque aquí lo femenino no deja de pulsar por tenerlo pero de meta pasiva porque el fin de la misma es ubicarse como receptáculo de aquello que el otro puede donarle.

La mujer no va a la guerra pero hace que vayan a la guerra por ella (como bien lo gráfica la leyenda troyana). Esta versión de lo femenino coincide más con la raíz etimologíca del término que se remonta al vocablo romano  "femus", que hacía referencia a los muslos de una mujer, como objeto de máximo deseo para el varón de esa época. La seducción como anzuelo imaginario para el sexo opuesto no iguala femenino a pasivo, "hacerse desear" implica un bucle del deseo, un pliegue singular que pone en relación al falo y el reconocimiento de su carencia en el mismo movimiento.

Así, el deseo de una mujer da vida al otro paterno al mismo tiempo que el efecto de su seducción lo castra al hacerlo caer al  lugar de cualquier hombre común. Y en esta monótona secuencia se juega la suerte de la metonimia del deseo que es histérico antes que otra cosa. Hasta aquí un enfoque de una faz del enigma femenino, pero, como bien lo expresa Genevieve Morel:  "Que una mujer consienta o no a la mascarada fálica, que la desee ardientemente o que participe de ella de mala gana, lo que ella vale no satura nunca la cuestión de su propia subjetividad. Es no-toda en la mascarada y ésta no nos dice gran cosa sobre su goce"  Es decir, está insuficiencia nos obliga  a indagar  otra dimensión de lo femenino que desarrollaré más adelante y que trasciende lo binario hacia un goce más ligado a un arcano que nos interroga desde Otro lugar...

El disgusto y l desilusión:, camino hacia la posición femenina

La relación del sujeto con el falo se establece independientemente de la diferencia anatómica de los sexos. 

Al hablar de significante fálico hablamos de complejo de castración, y aquel es regulador del desarrollo de la instalación en el sujeto de una posición inconsciente sin la cual no puede identificarse el tipo ideal de su sexo. 

Vamos a ver las secuelas del penisneid en el inconsciente de la mujer. La etapa fálica para la niña es un tiempo con sus consecuencias. 

¿Por qué la niña se considera a sí misma privada de falo, primero por su madre y luego por el padre? ¿Cuáles son las consecuencias de esto? 

En los dos sexos, la madre es considerada provista de falo. 

La significación de la castración sólo toma su alcance, o sea la formación de síntomas, sólo a partir de su descubrimiento como castración de la madre. 

Se trata de la fase fálica.

Seguiremos el recorrido freudiano para ubicar la primera maduración genital con la dominación imaginaria del atributo fálico y el goce masturbatorio, donde el clítoris es promovido a la función de falo. 

Luego, con la declinación del complejo de Edipo, se da el pasaje del clítoris a la vagina, junto con la caída del penisneid y el pasaje a una posición femenina. 

La posición femenina es una construcción. 

Iremos entonces a recorrer algunos puntos freudianos para avanzar a lo que Lacan nos plantea. 

Para el niño es natural suponer que todos los seres vivos, humanos y animales, tienen un genital parecido al que él posee. Esto se ve bien en el historial de Juanito. 

La niña nota el pene de su hermano o de su compañero de juegos y al confrontarlo con el suyo mas pequeño, cae víctima de la envidia del pene. En ese acto, para la niña, se forma un juicio y una decisión. Ha visto eso, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo. En este momento, aparece el complejo de masculinidad en la mujer, que sino logra superar pronto, da lugar a grandes dificultades en el desarrollo hacia la feminidad. La esperanza de alguna recibir un pene, para ser igual al varón, puede seguir durante mucho tiempo y convertirse en motivo de acciones incomprensibles hasta la adultez. 

Las consecuencias de la envidia del pene no se agotan en el complejo de masculinidad. Con la admisión de su herida narcisista (porque no lo tiene) se establece en la mujer, como cicatriz -esto se encuentra con frecuencia en la clínica- un sentimiento de inferioridad. “Yo no soy capaz, no tengo condiciones”, etc. Ella intenta justificar la falta de ese pene como un castigo personal y empieza a compartir el menosprecio del varón hacia la niña por no tener. Esta es una forma de sostener la paridad con el varón. 

Otro de los puntos: la envidia del pene no cesa de existir, persiste en el rasgo de los celos. Estos tienen un papel importante en la mujer, porque recibe un refuerzo de la envidia al pene desviada. En la fantasía onanista “pegan a un niño”, en su primera fase, se trata de una fantasía en que otro niño, del que se tiene celos como rival, debe ser golpeado. O sea que el lugar de la rivalidad y los celos está presente en este tiempo. “Pegan a un niño” es un texto freudiano donde ubica la fantasía fundamental en el tiempo de cierre del Edipo y ahí trabaja bastante qué es lo que pasa en la niña. 

Una tercera consecuencia de la envidia del pene es el decaimiento de los vínculos tiernos hacia el objeto madre. La responsabiliza por esa falta del pene: no le dio lo suficiente. 

Otro efecto de la envidia del pene o del descubrimiento de la inferioridad del clítoris, es la impresión de que la niña está más alejada de la masturbación, dice Freud. Pero la niña, al comenzar la envidia del pene, opone una intensa corriente opuesta al onanismo. El conocimiento de la diferencia anatómica entre los sexos, dice Freud, esfuerza a la niña pequeña a apartarse de la masculinidad y del onanismo masculino y a encaminarse por nuevas vías al desarrollo de la feminidad. Es un preanuncio de la represión, que en la pubertad eliminará una gran parte de la sexualidad masculina para dejar espacio al desarrollo de la feminidad. Si esta primera oposición al quehacer autoerótico fracasa (o sea, no se reprime(, hará todo lo posible para librarse de la compulsión al onanismo, con las dificultades que esto trae. 

A partir de estos tiempos para la niña, comienza otro momento: la libido de la niña se desliza por la ecuación simbólica pene=hijo, a una nueva posición. Resigna el deseo de pene que la madre no le dio y se dirige al padre como objeto de amor. Se dirige a quien lo tiene. Resigna el deseo de pene por el deseo de un hijo del padre, ahí hace la ecuación. Ambos deseos, el de poseer un pene y el de recibir un hijo, permanecen en el inconsciente y preparan al ser femenino para su posterior papel sexual. 

Lacan va a partir de la primacía del falo. Siguiendo a Freud, nos dice que la niña, igual que el niño, desea en primer lugar a la madre: ser el objeto de deseo para ella, ser el falo para ella. Desde la forma del seno, pasando por las heces, a través de las formas pulsionales hasta el fantasma fálico, la niña se presenta con respecto a la madre en posición masculina. Va a ser necesario cambios de posición para arribar a una posición femenina. 

Aquí Lacan nos habla de “posiciones” en relación a la virilidad o la feminidad. No hay masculino o femenino, sino posiciones. Es la decepción, nos dice Lacan, donde Freud ve el motor de lo que impulsa la entrada de la niña en su posición femenina. A través del disgusto y la desilusión con respecto a esa fase fantasmática fálica, la niña es introducida en el complejo de Edipo. El penisnaid o envidia del pene, o complejo de masculinidad, es la articulación escencial de la mujer en la dialéctica edípica. 

Lacan nos plantea que el penisnaid se puede presentar bajo 3 formas distintas desde la entrada hasta la salida del complejo de Edipo. Nos dice, como Freud, que las articula en la etapa fálica. Los 3 momentos son: 

Hay penisnaid en el sentido del fantasma. Ese anhelo, a veces conservado toda la vida, que el clítoris sea un pene. 

Cuando el penisnaid interviene en cuanto a lo que lo deseado es el pene del padre. Allí está y se dirige en la búsqueda de su posesión. Queda frustrada por la prohibición y por la imposibilidad fisiológica. 

Sigue evolucionando, cuando surge el fantasma de tener un niño del padre, es decir, gracias a las equivalencias simbólicas tener ese pene bajo una forma simbólica. 

Lacan nos dice que el deseo de una mujer es significado, precisamente, por lo que le falta: el falo. En relación a este punto, quisiera leerles de “la significación del falo…”: Es sabido que el complejo de castración inconsciente tiene una función de nudo. Primero, en estructuración dinámica de los síntomas, en el sentido analítico del término. Queremos decir de lo que es analizable en las neurosis, las perversiones y las psicosis. O sea, lo coloca para las 3 estructuras. Segundo, en una regulación del desarrollo que da su razón su primer papel, a saber, la instalación en el sujeto de una posición inconsciente, sin la cual no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo, ni siquiera responderse en graves vicisitudes a las necesidades de su partenaire en la relación sexual. E incluso, a escoger con justeza las del niño que es procreado en ellas. O sea, que por un lado, sin esta instalación de esta posición del sujeto inconsciente, en relación al complejo de castración y al falo, no podría ideantificarse con el tipo ideal de su sexo. Entonces, no podría responder sin graves vicisitudes al partenaire en el acto sexual… Y por otro lado, ¿qué lugar tiene el niño procreado en ella? 

Continúo con el texto: Aquí hay una antinomia interna en la asunción por el hombre de su sexo. Dice Lacan: ¿Por qué no debe asumir sus atributos sino a través de una amenaza, incluso bajo el aspecto de una privación? Es sabido que Freud, en “El malestar en la cultura”, llegó hasta sugerir un arreglo no contingente, sino esencial de la sexualidad humana y que uno de sus últimos artículos se refiere a la irreductibilidad a todo análisis finito de las secuelas que resultan del complejo de castración en el inconsciente masculino y del penisnaid en el inconsciente de la mujer. 

Un poco más adelante dice, en relación a la mujer, que por qué por un lado la niña se considera a sí misma, aunque fuera por un momento como castrada en cuanto a que este término quiere decir privada del falo y por la operación de alguien el cual es en primer lugar su madre, punto importante y luego su padre. ¿Ven cómo sigue el recorrido freudiano? 

Segundo, de por qué más primordialmente en los 2 sexos, la madre es considerada como provista de falo. O sea, como madre fálica. 

Y el tercer punto, de por qué correlativamente la significación de la castración no toma de hecho, clínicamente manifiesto, su alcance eficiente en cuanto a la formación de los síntomas sino a partir de su descubrimiento como castración de la madre. 

Y cuarto, estos 3 problemas culminan en la cuestión de la razón en el desarrollo de la fase fálica. Es sabido que Freud especifica bajo ese término la primera maduración genital, en cuanto por una parte se caracterizaría por la dominancia imaginaria del atributo fálico y por el goce masturbatorio. Y por otra parte, él localiza ese goce en la mujer en el clítoris, promovido así a la función del falo y que parece excluir así, en los 2 sexos y hasta la terminación de esta fase, es decir, hasta la declinación o caída del complejo de Edipo toda localización instintual de la vagina como lugar de la penetración genital. O sea, Lacan excluye ahí la localización de la vagina hasta ese momento. Hasta aquí el texto de Lacan. 

La sexualidad femenina presenta el límite de la operación fálica, en tanto no puede dar cuenta de todo lo sexuado, o sea, hay algo que el falo no recubre como regulador. Por ejemplo, el no apaciguamiento de la mujer con la maternidad, que no puede haber la exacta equivalencia fálica niño=falo. Esto en consecuencia deja al niño como objeto de goce materno.

Posición femenina: versiones de la femineidad.

 (Apuntes de la conferencia dictada por Silvia Wainsztein el ­ 17/06/14)

Propuse el tema de posición femenina porque estamos habituados a confundir a la mujer con la histérica. Todos lo estamos, de hecho hay una división prejuiciosa entre los sexos, donde los varones son los obsesivos y las mujeres somos las histéricas. Voy a hablar de posición femenina y voy a tomar 3 autores: Freud, Lacan y Joan Riviére, que es una autora inglesa. Yo les recomiendo un libro de ella que se llama “La femineidad como máscara”. En estos 3 autores yo encuentro que podemos conceptualizar la posición femenina, que no es qué es ser una mujer.

Hay un par de preguntas que quiero plantear: ¿Por qué se habla de femineidad, en términos de psicoanálisis, y no de masculinidad? Freud habló de que había una sola libido, que era masculina. Y los artículos sobre la femineidad los trabajó los últimos años de su vida, planteando siempre en forma errática y en working progress, porque él tenía una pregunta fija, respecto a la mujer, “¿qué es una mujer?”. Jamás se preguntó qué es un hombre. ¿Qué es una mujer, qué quiere una mujer? Lo que pasa que en el querer hay algo ligado al ser.

Para Freud, en principio, la cuestión de la posición femenina podemos llegar a leerla a partir de lo que él trabaja con la diferencia de los sexos. Está siempre la relación al otro sexo. ¿Cuál es el operador que marca esta diferencia, que no es estrictamente anatómica? El falo. Si nos atenemos a la letra freudiana, el falo tiene hasta 1923, donde él hace un agregado a los 3 ensayos sobre la teoría sexual infantil, el falo tiene una equivalencia al pene. Digo equivalencia porque para Freud se trata de quiénes lo tienen y quiénes no lo tienen. Es decir, que se trata de tenerlo o no tenerlo. Es a partir de allí, de tener o no tener el falo, que Freud va a decir en distintos momentos de su obra, de diferentes maneras, cuáles son las 3 salidas posibles para una mujer:

1) La renuncia. En un momento dice “la renuncia a la sexualidad”. En otro momento dice que esa renuncia en la neurosis es la frigidez en la histérica.

2) La masculinidad. Hay una identificación al varón, donde una de las salidas posibles, que a veces hace equivaler, es la homosexualidad. Lo cual es muy complicado, porque la homosexual femenina no necesariamente hace de varón, no se trata de eso, se trata de otra cosa. Más bien, el varón, que es el que posee el órgano, está por fuera de su vínculo con el partener sexual. O sea, no es que está identificada al varón. Hay de todas las variantes, por supuesto. Pero es una afirmación complicada.

3) “La normal”. Freud decía que la normalidad no existe, pero podemos tomarla como la normativa, es la femineidad. ¿Qué es la femineidad? Para Freud, es la mujer heterosexual que hace el pasaje del padre a un hombre varón y fundamentalmente, cuando tiene un hijo. Es más, Freud decía que la maternidad normaliza a la mujer, cosa que es cuestionable: en muchos casos sabemos que la maternidad enloquece a la mujer y ahí los conocidos brotes puerperales en ciertas estructuras.

En 1923, en “La organización sexual infantil” Freud agrega a los 3 ensayos y plantea la primacía del falo. Ya no se trata del pene, sino del falo. El falo es un operador que arma la diferencia sexual: quién lo tiene y quién no lo tiene. Y, por supuesto, el que lo tiene está amenazado por lo que él llama “la castración”, la amenaza de castración. Y la nena, como no lo tiene, pasa por el curso de la envidia del pene. Quiere decir que la lógica en Freud pasa por tener o no tener el falo.

En 1924 escribe el final del Complejo de Edipo. Estoy hablando de los últimos años de la obra de Freud. Dice que la niña acepta la castración como un hecho consumado, y el varón por temor a perderlo, se identifica con el padre y abandona el objeto de deseo, que estaba puesto en la madre. La mujer desplaza el deseo de pene en el niño, que es un sucedáneo, que recibirá del padre. Él señala acá algo muy importante, que es el juego de las muñecas en la niña. Dice que el juego de las muñecas tiene 2 tiempos: El primero se trata de la relación de la niña con la madre, pero ejerciendo una posición activa de lo que ella pasivamente recibió. En el segundo tiempo, se trata de recibir un hijo del padre. Por supuesto, que entorna el tema por el lado de la ecuación simbólica, niño = falo. Igual, es en sentido de equivalente, no es lo mismo niño que falo, sino estamos en la psicosis.

En 1925 escribe “Algunas de las consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”. Y dice que la niña sabe que no lo tiene y quiere tenerlo. Si lo desmiente, el efecto es el complejo de masculinidad que hace que se comporte como varón. Por otra parte, le reprocha a la madre por qué no le ha dado eso que ella estaba esperando, cuando se lo dio a un hermanito o a la madre del varón. La diferencia sexual pasa por la amenaza de castración y por la castración consumada.

En 1931 escribe un artículo que se llama “Sobre la sexualidad femenina”. Resulta que hubo un congreso, previo a eso, en 1927 en Insbruck, donde Freud había recibido muchas críticas de varios de sus colegas, sobretodo de las mujeres, acerca de su trabajo sobre “Algunas de las consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”. Es una época donde el feminismo empieza a cobrar una importancia interesante en Europa y en EEUU. Lo acusan de ser prejuicioso en relación a las mujeres y que las trata como inferiores. Freud retoma esta crítica, porque para él sigue siendo un enigma la cuestión de la femineidad. No puede dar una respuesta como ha dado en otras posiciones o conceptos. Y este artículo sobre la sexualidad femenina habla del doble giro que tiene que hacer la niña: uno es un cambio de zona erógena, del clítoris a la vagina. Y la segunda, el pasaje de la madre al padre. En este artículo sobre la sexualidad femenina, sí aparece algo nuevo: la relación pre­edípica con la madre. Esto es lo nuevo que aporta en este artículo, después de todas las críticas que recibió. Relación pre­edípica, que Freud dice, que cuando la madre aparece como fálica, es decir, la madre le da todo lo que la niña necesita, la niña la ama y cuando aparece castrada, la niña la odia. Esta relación pre­edípica es de suma importancia en la clínica, es la que luego Lacan va a decir de la división entre la madre y una hija mujer, en ocasión, la madre puede ser un estrago para su hija. Término que usa también en el seminario del sinthome, respecto del hombre. En un momento, dice que el hombre puede ser el estrago para una mujer. Freud se pregunta qué pasa si una mujer no hace el pasaje, fundamentalmente, de la madre al padre. Queda adherida a esa relación pre­edípica, entonces, él acude a las analistas mujeres que estaban presentes en ese congreso, de allí el concluye que es en la mujer donde más se puede observar la bisexualidad. Precisamente, porque se trata para él que la mujer tiene el clítoris, que es un pequeño pene, del cual goza además, y la vagina, que es propia de la mujer. Y entonces vuelve a hacer una distinción apresurada a mi gusto, de que el clítoris corresponde al acto de la bisexualidad, que el clítoris corresponde a lo masculino y la vagina a lo femenino. Vuelve a hablar allí de los 3 caminos como respuestas posibles, acá lo llama la renuncia de lo fálico en el sexo y en la sexualidad en general. Dentro de lo cual podríamos agregar algo que yo trabajé como tesis en relación a la joven homosexual de Freud, que en este camino, la renuncia a la sexualidad, da como efecto, lo que no aparece como ninguna entidad clínica en ninguna estructura, que es la mujer asexuada. Cuando digo asexuada, es que no le interesa el sexo. No le interesa, no es que dice que le interesa pero que tiene frigidez, sino que no le interesa. No hay deseo puesto allí, en la sexualidad.

La salida de la otra es la masculinidad, es decir, hacer de varón, y en la femeneidad repite que toma al padre como objeto de amor. Pero, de todas maneras, en este artículo, él acentúa la faz pre­edípica, cosa que me parece de suma importancia en la clínica. Y dice, entonces, que muchas veces la mujer repite con el marido la relación pre­edípica que tuvo con la madre. Y dice algo que él ha observado, que eso pasa en general con el primer marido, que a veces con el segundo marido ha hecho un pasaje de la madre al padre. Entonces, puede haber una relación más satisfactoria.

Luego, el último artículo, que se llama “La femineidad”, 1933, es la conferencia 33 y él dice que no se propone describir qué es la mujer, sino que lo que se propone es saber cómo se llega a serlo, que es otra cosa. Y propone indagar cómo deviene alguien, que es una niña, en una mujer. A partir de la bisexualidad, que él aclara, es para ambos sexos.

Ya no lo dice exclusivamente para las mujeres. Vuelve a insistir en que hay que remitirse a la relación pre­edípica y como en la niña ingresa en el complejo de Edipo con la ecuación niña = pene, pero como en ella no hay angustia de castración, no sale nunca del Edipo, se queda allí indefinidamente. Y justamente por eso, dice, las mujeres tienen el superyó más lábil. Lacan dice algo parecido en el seminario de la ética. Para Freud, la mujer necesita ser amada más que el varón. Esto remite a la cuestión del narcisismo, por este problema que tiene de labilidad corporal, pero que el lo pone por el lado de la falta de pene, no por el lado del momento en que la mujer se mira al espejo y se siente fea, horrible, gorda, etc. El espejo le devuelve una imagen del cuerpo despedazado. Es cierto, como observable, que la mirada de un hombre vuelve a erigir la imagen del cuerpo de una mujer, por supuesto, si la mirada es buena, con ganas. Pero no es por la falta de pene.

Freud insiste en que la salida normativa de la mujer es el encuentro con un hombre y el haber tenido un hijo, van juntos. Y no solamente eso, mucho más audaz es que si una mujer tiene un hijo varón, resuelve todos sus problemas, la ambivalencia amor – odio que tuvo en el tiempo pre­edípico con la madre.

Lacan: La posición femenina.

Lacan también se refiere al falo, pero con una lógica donde se trata de la dialéctica entre ser el falo o tenerlo. Hay una diferencia, no es quién lo tiene y quién no lo tiene. Ser el falo es algo privativo de las mujeres. Cuerpo como falo ¿y falo en qué sentido? La mujer fálica no es una mujer masculina o varonil, es alguien que por alguna razón tiene cierto brillo que hace que en ella se constituya la relación al falo por el lado del ser. Y en el hombre, tener o no tener. ¿Por qué tener o no tener está puesto del lado del hombre y no de la mujer? Porque la sintomatología que nosotros observamos en la sexualidad masculina, es si hay erección o no hay erección, si hay eyaculación precoz o no la hay... Ahí se juega esta cuestión de si tiene o no lo tiene. El hombre está más implicado, más alienado en relación al órgano que porta. La postura de Lacan es bastante diferente a la de Freud, en el punto que dice que las cosas no están mejor por el lado del varón.

Lacan agrega, que es su único invento, a lo que Freud habló de falo, el objeto a. ¿Y por qué me voy a referir mínimamente, aunque sea, a este concepto del objeto a? En el seminario de la angustia, dice que el objeto a es algo que es absolutamente imposible de ser significado, solamente puede escribirse con letras, sin embargo también dice que los objetos de la pulsión son modos de manifestación del objeto a. En los últimos seminarios va a hablar del objeto a en el nudo, va a hablar del objeto a en la topología, o sea que es un concepto que no es fácil. Pero me remito al objeto a porque acá hay una cuestión relativa a la posición femenina. Cuando Freud habla de la renuncia como salida o la masculinidad, generalmente homologada a la homosexualidad, está referida a que una mujer puede tener el temor de ser tomada por el hombre como un objeto. El temor, y al mismo tiempo, el deseo. Ahora, cuando Lacan habla del objeto a en relación a la mujer, porque habla de 3 posiciones femeninas:

1) Ser el falo en tanto representante de lo que le falta al Otro, al hombre. Recuerden que en el hombre se trata de tener o no tenerlo.

2) Ser el objeto causa del deseo del hombre.

3) Ser el síntoma en el que se fija el goce del hombre. Ésta la trabaja en el seminario del sinthome, que es uno de los últimos seminarios.

Lacan además separa a la madre de la mujer. Tal es así que si bien todos sabemos lo que significa para una mujer cuando es madre: si va por el lado de ser mujer, si va por el lado de ser madre, si ser madre absorbe todo el espacio... Porque hay muchas mujeres que cuando tienen un hijo el tema de la femineidad no les interesa, es decir, su posición femenina no les interesa, porque por alguna razón, que tiene que ver con alguna fijación a este lugar de lo pre­edípico que decía Freud, se sienten completas con un hijo. Entonces, el padre del hijo no tiene el menor lugar.

Lacan separa a la madre de la mujer y hay una autora que se llama Eugénie Lemoine ­Luccioni que escribió un libro sobre este tema, que se llama “La partición de las mujeres”. Fíjense, partición, la mujer está partida, que es distinto de sujeto dividido. La mujer está partida entre madre y mujer. Esto va más allá de si tiene un hijo, de si tiene marido, estamos hablando de lugares y funciones. En la vida cotidiana, esta partición la observamos constantemente, no solo cuando se tienen bebés sino cuando se tienen hijos muy grandes, porque los hijos son para siempre.

Joan Riviére.

Joan Riviére escribió un libro que se llama “La femineidad como máscara”. Ella es una psicoanalista inglesa, discípula de Jones (que escribió la biografía de Freud), que critica a Freud acerca de los temas de la femineidad y hace una especie de hallazgo a partir del caso que presenta. Se trata de una mujer que es una exitosa profesional, brillante, famosa, escritora muy conocida, que además tiene un marido con el cual tiene muy buenas relaciones sexuales, pero que cuando ella está en el ámbito profesional, tiene la necesidad de seducir a uno que otro hombre. ¿Y qué hace cuando quiere seducir, desde dónde lo hace? Se muestra sumisa, tímida, y como mujer sacrificada. Y consigue conquistar a los hombres a quienes quiere seducir. Entonces, Joan Riviére dice “esa es la mascarada”. Ella, como es discípula de Jones, dice que eso que pasa a esas mujeres, estas que son muy exitosas profesionalmente y que además hacen todo como esta chica, estas son mujeres que buscan a los hombres para que le reconozcan su parte masculina, a la que se identifica. Que le reconozcan a ella lo masculino que tiene. Pero ella habla de mascarada femenina.

Lacan toma el texto de Joan Riviére y su caso y dice “Pero efectivamente, de eso se trata la posición femenina, es decir, es una mujer que se ha identificado no a lo masculino, sino a los emblemas que el padre le transmitió”. Estas cosas que a veces el padre quiere de las hijas, que sean brillantes, exitosas, profesionales. Los padres actuales de nuestra cultura no quieren que sus hijas sean amas de casa. En ese punto, ella es el falo porque se identifica a los emblemas del padre pero al portar la mascarada femenina, ella hace semblante del objeto a. Esto quiere decir que ella se muestra con una falta, esto que Lacan va a hablar en relación con lo que se dice mujeres en los grafos de sexuación: La mujer es “no toda”. Pero no es que el hombre sea todo, la posición femenina está ubicada en el no­todo, porque está cerca de la falta. Está más cerca del varón de la falta. Eso no quiere decir que por ese lugar no pase también los varones. Lacan también va a agregar que se trata de un plus de goce que tiene la mujer, precisamente, porque es no­toda. Como es no­toda y no está alienada a la cuestión fálica (si lo tiene, no lo tiene, si se le para, no se le para, etc), tiene la posibilidad de acercarse a esa verdad que implica la falta. Y al mismo tiempo, hacer semblante de objeto a. Esto no quiere decir ninguna mentira, ninguna falsedad. Más bien se trata de algo del orden de la ficción. La ficción tiene estructura de verdad, nosotros vivimos de ficciones, porque si no nos encontramos con la cruda realidad, con lo crudo de lo real, para ser más preciosos, y la ficción viene a tener esa función de hacernos la vida más llevadera.

Yo les decía que Lacan también habló del superyó lábil en la mujer en el seminario de la ética, donde él va a trabajar Antígona. Antígona es la hija de Edipo. Antígona decide enterrar a su hermano a pesar de que en la comunidad se lo prohibían. Y ella decide enterrarlo, con lo cual funda lo que se llama la segunda muerte. Porque la primera muerte es la biológica, la segunda es el rito funerario. Sin rito funerario, se trata del cadáver, la pura carne. Ella decide enterrarlo, pero decide en contra de la ley de la comunidad. Entonces, Lacan dice “Aquí es donde ella no está sometida a lo que sería el superyó comunitario”, porque a ella lo que le importa es que Polinices, el hermano, participe de la attè familiar. La attè familiar son las maldiciones, con efectos de locura, que ciertas familias llevaban de generación en generación. No nos olvidemos que Antígona es hija de Edipo. Edipo es hijo de Yocasta. Antígona quería que su hermano perteneciera a la attè familiar y ahí es donde Lacan dice dos cosas: Una es que tiene el superyó más lábil, no se somete. Y al mismo tiempo, transmite un mensaje, que es que el Otro no existe. Pero no en el sentido de ningunear al otro.

Lacan dice “La mujer no existe” y “El Otro no existe”. Eso significa que tanto la mujer como el Otro, ambos se escriben con la barradura (la barradura es que ambos están divididos por una falta). Dicho de otra manera, es la relación de la mujer con el Otro que no existe, por la vía de la castración. En este caso, para Lacan, es simbólica. Son los efectos de la castración simbólica. No es que las mujeres no existan, sino que son montajes. Una por una es la mujer. Y el otro también: uno por uno. Es una manera de decir que no hay posibilidad de homogeneizar todo lo que tenga que ver con la subjetividad. Porque lo más exquisito que tiene el ser humano es la subjetividad, la singularidad subjetiva de cada uno.

Las 3 salidas posibles de las que habla Freud no son exhaustivas, sino que hay otras. Freud nunca salió de ahí.

El masoquismo femenino.

¿Ustedes escucharon hablar del masoquismo masculino? Yo no. Aquí también hay un tema de prejuicio en relación a la mujer. Volviendo al caso de Joan Riviére, cuando ella se encuentra sacrificada, se muestra un poco masoquista. Freud decía que el masoquismo no era privativo de las mujeres. Es más, si ustedes conocen el libro “La Venus de las Pieles”, el señor masoquista es un señor que le pide a una dama histérica que le dé tantos latigazos, con un contrato, etc. Lo que sucede es que sea la mujer o sea el varón, el masoquismo no es una posición de la femineidad. Lo aclaro porque hay una idea de hacerlo equivaler. Cuando Freud habla del problema económico del masoquismo, dice que los varones masoquistas intentan ponerse en el lugar de la mujer del padre porque en “Pegan a un niño”, en el fantasma fundamental, él dice que hay un tiempo donde ser pegado es equivalente a ser amado. Entonces, los varones masoquistas, dice Freud, están en una posición femenina, pero porque se identifican a la mujer del padre para ser amados por él. Lo cual no quiere decir que sean afeminados ni homosexuales.

Yo el año pasado dije que el masoquismo es una lugar que también lo ocupa el analista. Si el analista hace semblante del objeto a, el masoquista, cuando se reduce al máximo que puede, mientras que el partenaire lo deja, a ser un objeto para el Otro, lo que quiere provocar en el Otro es la angustia. Por eso, Lacan dice en el seminario de la lógica del fantasma que el masoquista no es una víctima, sino un pillo, un vivo. Además, observamos en ciertas parejas, que se disputan el lugar de masoquista. Hace muchos años, cuando se empezó a difundir el tema de la violencia de género, viene un señor a la entrevista y dice que es un hombre golpeado. La verdad es que estaba lleno de hematomas, entonces al preguntarle quién era el autor de los golpes, él me dice que era su mujer. Que cuando venía de la oficina y la miraba con cariño, le pegaba trompadas. Tiempo después, va descubriendo que la mujer quería que la tratara rudamente en los encuentros sexuales. Y para sorpresa de él, dejó de ser el hombre golpeado. El masoquismo tiene un lado gozoso, distintos goces que se pueden disputar en la pareja, sean hombres o mujeres.

Lacan retoma lo que Freud dice del tiempo pre­edípico en la relación entre una mujer y la madre. Dice que la madre puede ser un estrago y luego va a decir que el hombre, en algunos casos, puede ser un estrago para la mujer. Voy a comentarles brevemente un fragmento clínico: Se trata de una mujer, ella viene a consultar porque tiene una relación con un señor, su marido de toda la vida con el que tiene 4 hijos, que él es un hombre del cual ella está muy enamorada. “Él siempre fue mujeriego, siempre fue alcohólico, siempre fuma porro, ahora se le dijo por la merca”. Estamos hablando de gente grande. Y dice que ella siempre lo descubre y que si no él se lo cuenta y le pide de rodillas que lo perdone, que no lo va a hacer más, etc. Inician la consulta en un momento donde él estaba pasado con la droga y además era estafador. Existen perversos que son buenas personas, aunque ustedes no lo crean. Ellos habían formado una especie de folie a deux, como todas las parejas. Este equilibrio empieza a desestabilizarse y a este señor le falta “merca” y a la hija menor, que en ese momento tenía 18 o 19 años, le dice “Mirá, te doy la plata, andá a lo de Fulano y por favor comprame”. La hija acude a la madre, y el padre estaba tan sacado que estaba desnudo. Entonces la hija le cuenta lo que pasó con el padre y la madre es donde dice que esto se acabó. No crean que se acabó, se acabó por un tiempito. Porque volvió a restituirse ese tipo de relación.

¿Por qué digo que este caso se trata del hombre­ estrago? Un hombre estrago para una mujer quiere decir, fundamentalmente en esta posición, es cuando la mujer queda en un estado de abolición absoluta. Y el hombre queda en un estado de Otro absoluto. Obviamente, que esto que le pasó a esta mujer tiene que ver con su historia, porque para este hombre, ella era una madre y al mismo tiempo, ella hacía de sinthome para él. La mujer síntoma del hombre es cuando el hombre fija su goce en la mujer.

Pregunta:​¿En la fase pre­edípica, hay un puente entre Freud y Lacan?

Sí, yo creo que es cuando Lacan lee esto que dice Freud en la última conferencia que da sobre la femineidad. Lacan lo toma por el lado de cuál es la consecuencia sintomática en la mujer esta faz pre­edípica, cuando queda fijada allí. Y fijada en la fase pre­edípica es fijada en la hostilidad. Entonces hay mujeres que todo el tiempo están reprochando que la madre, que la madre, que la madre... Pueden tener 40 o 60 años y siguen con que la madre, la madre... Hay un reclamo allí. Lacan lo toma por el lado de que no hay significante de la mujer en el inconsciente. Entonces, este es el punto por el cual hay una remisión a querer obtener un significante de la mujer del lado de la madre. Estoy hablando de la reivindicación histérica en unos casos, y melancólica en otros. Fíjense lo que hace la joven homosexual de Freud:​ Freud había observado, en la entrevista con los padres, que la madre era una señora que todavía quiere seducir a los hombres. La madre, en ese momento debía tener 40 años y de todos los hijos, que eran 3 varones y una mujer, no quiere a la única mujer. Y Freud dice que no la quiere porque ella quiere tener el reinado, la única reina tiene que ser ella para el marido y para el resto de los hombres de la familia. Entonces, a esta chica, no solamente no la ama sino que además hay un episodio que cuenta Freud de una sesión de la paciente, que dice que una vez estando en un lugar de vacaciones, la madre se estaba reponiendo en lo que hoy llamaríamos un spa (era gente que estaba en una posición económica muy buena), la acompañó y pasan unos señores por allí y le dicen “ay, señora, qué hermosa que es su hija” y la madre le contesta “No, no es mi hija, es una conocida”. Esa es la madre estrago. ¿Qué hace la joven homosexual? Primero, la joven homosexual es llamada homosexual cuando a ella el sexo no le interesa, ni con hombres ni con mujeres. Es verdad que ella busca mujeres muy femeninas y seductoras, como la Cocot, que además estaba con hombres y con mujeres, que a la joven le fascinaba. Pero ella lo que pretendía no era ser amada por la Cocot, cosa que en muchas relaciones entre mujeres homosexuales sí se juega esto de la relación madre e hija, pero donde donde la otra aparece como la que hace la función materna para la otra mujer, la partenaire, una relación de maternaje por alguna razón en la relación con su propia madre en el tiempo de lo pre­edípico.

En el caso de la joven homosexual, pasa otra cosa: ella hace de madre que ama a las mujeres. ¿Qué quiere decir que hace de madre? Hace suplencia de la madre que no tuvo. A ella, lo que más le importaba de las mujeres, era mirarlas, admirarlas y además que fueran mujeres muy deseables. Pero ella amarlas.

Pregunta: ¿No hay chances de que el significante “mujer” se inscriba en el inconsciente?

El significante de la mujer no tiene función en el inconsciente; es más, el significante “varón” tampoco. El significante que tiene función es el fálico, entonces, de lo que se trata en el fin de análisis es pasar por el lugar del “no­ todo”, que si bien tiene que ver con la posición femenina, en realidad nos atañe a todos. El no-­todo es la lógica de la incompletud. El neurótico, en su yo ideal, tiende a completarlo, obturar la falta. Hacer el pasaje por ese lugar es decir “Estamos todos cortados por la misma tijera”.

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Volviendo a la pregunta del comienzo de la exposición mía, yo decía que Freud empieza y termina su obra con “qué quiere una mujer” y no es que no se han dado de respuestas. De hecho, cuando Freud dice que la mujer necesita ser más amada más que amar, es una respuesta posible. Los que sostienen que el masoquismo es femenino, dicen que lo que quiere la mujer es sufrir. Lacan dice que, cuando habla del plus de goce, que el plus de goce también es un goce atinente a las mujeres. Habla de que la mujer lo que quiere es gozar. O sea, esa pregunta que tiene tantas respuestas, es una pregunta que tiene que ver con el enigma. Un enigma no tiene respuesta, es equivalente a decir “no hay significante de la mujer”. Es un enigma, por eso Freud habló de la femineidad, Lacan en un congreso sobre la sexualidad femenina. No hablaron de la sexualidad masculina ni de la masculinidad, ni de la posición masculina, ni del varón, etc.

Pregunta: No se suele hablar del masoquismo masculino. Nunca se habló del masoquismo de Abraham, dispuesto a ofrendar y sacrificar a su hijo.

En el mismo seminario del sinthome, Lacan sí habló de eso. Lacan dice que no hay relación sadomasoquista. Hay sádicos y hay masoquistas. El partenaire es un neurótico. No hay sadomasoquismo, eso es en las películas. Sin embargo, en ese seminario dice que hay una sola relación que es sadomasoquista, y esta relación es la del padre con el hijo varón. Por supuesto, el padre es el sádico y el chico es el masoquista. Ese lugarcito es el que tiene que ver con el masoquismo masculino. No está dicho así, porque además está por fuera de lo que es el masoquismo. Vuelvo a decir, no es que el masoquista busca a un sádico, por eso traía el ejemplo del libro de La Venus de las Pieles, porque el masoquista elige muy bien quién va a ser su partenaire. Es una dama que es una histérica. Cuando ella se angustia, dice basta, pero porque no es sádica.