Lo femenino y su imposibilidad: entre estructura y contingencia

La cuestión del goce femenino, situado del lado del no-todo, pone en juego una de las formas más sincrónicas del obstáculo que afecta al sujeto hablante. Si bien lo imaginario podría abordar la experiencia desde el ángulo de lo que se siente, Lacan advierte que el problema crucial no radica tanto en el sentir, sino en la demostración de una imposibilidad.

A lo largo de diversos seminarios, las afirmaciones de Lacan en torno a este tema se mantienen en un tono enigmático, incluso oscuro. En el plano de la existencia, sostiene, no hay más que goce fálico, ya que el Otro —como lugar simbólico— “no cesa de no escribirse”. Esta imposibilidad de inscripción es ya una tramitación en el campo del lenguaje, pero indica, sobre todo, que el goce femenino encarna lo más incivilizable del goce, aquello que no se deja atrapar por el síntoma ni por las mediaciones del significante.

Lacan llega a afirmar que el goce femenino “no conviene” a la palabra. Esta expresión, que aparece en los seminarios XIX y XX, puede iluminarse con la definición que ofrece María Moliner del verbo “convenir”: acordar, ajustar, pactar. Si este goce no conviene a la palabra es porque no hace acuerdo con el semblante, no entra en concierto con la estructura del lenguaje. Según la distinción que plantea Lacan en Aún entre Freud y Aristóteles, el goce femenino queda del lado de lo intemperante, lo que no se regula ni se simboliza.

En este sentido, el goce femenino no participa del Otro como estructura de verdad y ficción, y esta no-conformidad justifica la presencia del objeto a en ese campo. De allí la fórmula lacaniana: “el fallar es el objeto”, lo que implica que el objeto se sitúa exactamente donde el Otro desfallece.

Todo esto abre una problemática clínica importante: si lo femenino remite a una imposibilidad estructural que escapa al semblante, ¿cómo distinguirlo de la femineidad, entendida como una forma particular, encarnada, de devenir mujer? Se trata de pensar la distancia entre una estructura lógica —definida por la inexistencia de la excepción que cierre el conjunto— y la contingencia de una modalidad subjetiva.

Desde esta perspectiva, lo femenino se sostiene en la imposibilidad; mientras que la femineidad encuentra su posibilidad en la contingencia. Esta diferencia lógica permite pensar cómo el sujeto, más allá del binarismo fálico, puede hacer lugar a modos de existencia que no se garantizan simbólicamente, pero que aun así se alojan en lo vivible.

La castración, el Nombre del Padre y lo femenino

En La significación del falo, Lacan introduce una serie conceptual que se desplegará en su obra posterior. Comienza señalando un “desarreglo” estructural en la sexualidad humana, al que poco después denomina aporía, subrayando así su estatuto lógico. Este término no solo alude a una dificultad en la comprensión, sino que también indica una falla intrínseca en el orden significante.

A partir de esta primera aporía, Lacan establece que no se trata de un fenómeno aislado dentro del psicoanálisis, sino del primer impasse que este revela. Esta vacilación de la razón se vuelve central en el abordaje de la subjetividad, razón por la cual la noción de sujeto, en el sentido que Freud inaugura, se enmarca en este mismo problema.

El desarreglo estructural de la satisfacción en el ser hablante se vincula con la metapsicología freudiana, en particular con su dimensión económica, que resiste toda tramitación. Así, la satisfacción está condicionada por una paradoja que afecta el campo del deseo.

El siguiente punto en esta serie conceptual es la reconsideración del estatuto del Padre en Freud. Aquí, Lacan introduce una crítica al carácter mítico del Edipo, destacando las limitaciones que este modelo impone al pensamiento psicoanalítico.

Finalmente, este recorrido conduce a un análisis de la oscuridad que rodea el Edipo en la niña, lo que permite a Lacan profundizar en la problemática del campo femenino. Su enfoque se aparta de la significación fálica para centrarse en la privación y en el falo como significante, marcando así la inconsistencia estructural del campo femenino respecto de la operación del falo.

Esta serie conceptual articula tres nociones fundamentales en la enseñanza de Lacan:

1. La estructura del complejo de castración.
2. El estatuto del Nombre del Padre.
3. La inconsistencia del campo femenino frente al falo.

A lo largo de los años, Lacan trabajará estas categorías en distintas formulaciones, mostrando cómo se entrelazan en la lógica del sujeto y en la estructura del deseo.

Lógica de la sexuación y el no-todo

Lacan articula la diferencia sexual en el sujeto a través de la cuantificación lógica en las cuatro fórmulas de la sexuación. Con este planteo, la distinción entre masculino y femenino deja de depender de la oposición entre tener el falo sin serlo y serlo sin tenerlo, es decir, ya no se reduce a la posesión o carencia de un atributo. En su lugar, la diferenciación radica en el contraste entre una relación necesaria o contingente con el falo.

Más allá del Falo: Contingencia y Universalidad

Este desplazamiento conceptual permite situar con precisión el "más allá del falo" que lo femenino conlleva, algo que a Lacan le tomó años formalizar. Guy Le Gaufey lo expresa de la siguiente manera:

“En tanto que hay un todo, está fundado en la existencia de la excepción de al-menos-uno…, y en tanto que no hay excepción, entonces los varios que existen no forman ningún todo”.

Desde esta perspectiva, la ausencia de una excepción que cierre el conjunto en el lado femenino afecta la consistencia de lo universal.

• En el lado masculino, la excepción sí existe, y el Padre puede donar las insignias fálicas.
• En el lado femenino, no hay excepción, lo que implica que no se forma un todo y, por ende, el Padre no puede donar aquello que no hay.

Hacia una Lógica del No-Todo

Este cambio conceptual introduce una nueva lógica en la sexuación: la diferencia deja de ser meramente atributiva para inscribirse en un nivel distinto. No se trata de que la lógica fálica desaparezca, sino que queda subsumida en el campo fálico, lo que implica una reorganización conceptual que, en última instancia, exige el pasaje a lo nodal.

La noción del no-todo se inscribe así como un punto de quiebre en la universalidad, marcando un cambio fundamental en la estructura del discurso sobre la diferencia sexual.

Del dicho al decir: la escritura como anudamiento del cuerpo y el goce

Partiendo de la conocida distinción entre enunciado y enunciación —punto de anclaje en la estructura del discurso—, Lacan avanza hacia una discrepancia de mayor alcance: la que se produce entre el dicho y el decir.

El decir, noción clave para situar el anudamiento del síntoma, no se agota en el dicho. Su dimensión no es puramente significante: pertenece a la escritura. La escritura, en este punto, se vuelve indispensable, en tanto permite formalizar una incidencia sobre lo real allí donde la palabra no alcanza.

Mientras el dicho queda ligado a la función primera del significante —aquello que cierra, que ajusta, que delimita—, el decir se presenta como su precipitado, pero también como su excedente. Su operación implica una localización en el cuerpo, no en el cuerpo biológico, sino en aquel del que “se goza” sin saber quién lo hace.

¿Por qué Lacan arriba a esta diferencia entre decir y dicho? ¿Y por qué es más radical que la ya clásica entre enunciado y enunciación?

Porque esta segunda distinción ya no se detiene en la formalización de la estructura del discurso, sino que implica una orientación clínica que enfrenta el eje nodal de la praxis analítica: el contrapunto entre verdad y real. La pareja decir/dicho introduce así la dimensión del cuerpo como superficie de goce, rompiendo con cualquier ilusión de transparencia verbal.

En este contexto, la pregunta que se impone es: ¿qué sería, de qué naturaleza, un decir lo femenino? Lacan no esquiva este impasse, sino que lo bordea. Y lo hace en diálogo con Freud, quien al postular que la verdad no es toda, indica que lo real le ex-siste. De ahí que no haya decir sobre lo femenino sin pasar por la histérica —no por su verdad, sino por su pregunta—.

Diferencia entre lo materno y lo femenino

Existe una tendencia, que podríamos calificar de religiosa, a confundir o incluso equiparar lo materno con lo femenino, llegando al extremo de considerar la maternidad como la máxima realización de la feminidad.

El psicoanálisis, sin embargo, introduce una serie de distinciones y controversias entre estos dos términos. Desde Freud, esta diferencia se vuelve problemática. Un ejemplo claro de ello es el caso Dora, donde Freud inicialmente malinterpreta el horizonte de su paciente: no era el señor K quien captaba su deseo, sino su esposa. Dora se encontraba confrontada con el enigma de lo femenino, que aquella mujer representaba y a la vez respondía. Freud, en su epílogo al caso, reconoce esta dificultad retrospectivamente, lo que evidencia la tensión entre lo materno y lo femenino, aunque sin una delimitación clara en ese momento.

Será Lacan quien radicalice esta diferencia, llevándola a una distancia exponencial. Dos conceptos fundamentales permiten esclarecer esta distinción: el deseo y el goce.

En cuanto al deseo, lo materno se encuentra estructuralmente vinculado a la metáfora paterna y, por lo tanto, a una referencia fálica. En este sentido, el niño ocupa la posición de falo para el deseo materno. En contraste, el deseo en lo femenino no puede reducirse completamente a la lógica fálica, tal como lo desarrolla Lacan en Aún.

A nivel del goce, esta distinción se vuelve aún más evidente. Mientras que en lo materno el goce del cuerpo del niño como falo está prohibido, la lógica del goce femenino se caracteriza por su indecidibilidad. Esto último se articula con la noción de no-todo, lo que implica que el goce femenino no puede ser completamente capturado dentro del orden fálico y responde a una lógica distinta, que escapa a cualquier totalización.

El síntoma: de la verdad a la función como índice de lo real

En el seminario 16, Lacan describe al síntoma como algo que encubre un decir, siendo solidario tanto del valor de verdad como del sufrimiento. En este marco, afirma: “El sufrimiento quiere ser síntoma, lo que quiere decir verdad”, aludiendo a una verdad que emerge como efecto del pathos del significante.

Surge entonces la pregunta: ¿es posible concebir el síntoma más allá del valor de verdad? ¿Debe limitarse a ser únicamente un vehículo de ésta? Lacan plantea este desafío como un tránsito de lo modal a lo nodal, un movimiento que comienza a esbozarse en “La angustia”, aunque en ese momento carece de los recursos lógicos necesarios para formalizarlo plenamente. No obstante, el interrogante queda sembrado.

El síntoma, en esta transformación, se define como un índice: algo que señala o indica lo que no funciona, aquello que fracasa o se desvía. Este cambio implica un alejamiento del síntoma clínico definido por Freud como una formación de compromiso o sustitución. Aunque Lacan parte de esa base —como lo muestra en “La instancia de la letra…”—, su enfoque del real como imposible le exige elevar el síntoma a una nueva función, que puede describirse con la noción de necesidad.

Desde una perspectiva lógica, el síntoma deviene lo que no cesa de escribirse: lo necesario. Esto lo posiciona como un decir fundante que da inicio, una excepción que instituye el conjunto. En este sentido, el síntoma trasciende su valor de verdad para convertirse en índice de lo real, marcando el punto donde el sistema simbólico fracasa y surge la novedad lógica del no-todo. Así, el síntoma también desafía la ilusión universalizante del falo y apunta hacia lo femenino como una dimensión que irrumpe en el discurso del ser hablante.

Este pasaje desde el valor de verdad a la función de índice de lo real permite construir respuestas que elaboran los impasses inherentes a lo femenino en la subjetividad. De esta forma, el síntoma no solo revela lo que falta o fracasa, sino que se convierte en un soporte para abordar lo imposible, habilitando nuevas formas de significación y consistencia en la experiencia del sujeto.

¿Qué es el "no todo"?

 La sexualidad en el sujeto está condicionada por un desequilibrio que no puede eliminarse ni reducirse.

La castración se articula operando en el ámbito del semblante, activado y sostenido en el contexto del entramado edípico.

Freud enfrenta este dilema al examinar la sexualidad infantil, y de forma más notable cuando se enfoca en la sexuación femenina, en la cual encuentra una asimetría respecto al desarrollo masculino. Este análisis lo lleva a un límite donde la lógica fálica resulta insuficiente para abordar ciertos aspectos.

Será Lacan quien, a lo largo de años de reflexión, utilice referencias lógicas para indagar qué coordenadas permiten acceder a lo que se desplaza fuera de lo fálico. Así, se compromete a desarrollar una lógica adecuada para explicar las dificultades que lo femenino implica en el sujeto hablante.

La teoría de conjuntos resulta fundamental en su enfoque. Lacan establece dos campos diferenciados a partir de una concepción modal de la castración: el campo fálico y el campo del no-todo.

El no-todo representa una construcción lógica que señala la imposibilidad de un universal absoluto. Esto se debe a que el lenguaje ofrece un solo referente o Bedeutung para describir dos posiciones sexuadas: el falo, más como letra que como significante.

Utilizando la teoría de conjuntos, Lacan explica cómo el campo fálico simula la posibilidad de una totalidad, sugiriendo una estructura lógica cerrada donde todo podría estar contenido.

En contraste, el campo del no-todo se define por la ausencia de una excepción que cierre el conjunto, lo que lo deja abierto. Es el espacio donde se da lugar a lo indecidible, aquello que no puede ser abarcado completamente dentro de la verdad.

El amor cortés para el psicoanálisis

Un texto indispensable, si de interrogar el amor cortés se trata, es “El método cortés”, de Georges Duby.

El amor cortés surge en Francia en el siglo XI. Constituye de algún modo una estructura en cuanto al lazo amoroso entre el caballero y la Dama en cuestión, incluso Duby define a esta estructura como un modelo, con lo cual nos indica que no se trata sólo de un marco que delimita un campo sino también de una serie de reglas que prescriben, ordenan un modo de lazo.

La escena es tan clara como contundente, la Dama ocupa en ella el lugar dominante, toma el centro de ésta y será el caballero quien ocupe un lugar de sumisión. Esta disparidad de posiciones pone en juego todo un haz de comportamientos y modos de acercarse, los cuales participan de cierta sutileza, situación que nos evidencia la puesta en funcionamiento de los velos.

O sea, la Dama se emplaza en un lugar central, pero veladamente, desde ese sitio produce en el caballero un impacto, pero uno que responde a la temporalidad de un relámpago, la Dama “turba”, al poner en cuestión.

Este primer panorama pareciera dejar la libertad del lado de la Dama, dado que la sumisión del caballero lo deja en un lugar casi servil. Sin embargo, ella sólo conservará esa libertad en la estricta medida en que no se entregue al deseo que esta situación pudiera suscitar en ella.

Queremos decir que si ella hace uso de aquello que el caballero ofrece, en ese mismo acto ella debe responder ofertando otra cosa. Con lo cual se empieza a evidenciar un matiz central, aunque sutil, el cual Lacan no dejará de destacar: la Dama conserva su lugar en la estricta medida en que queda sustraída.

Esta sustracción puede considerarse como un antecedente de su ex-sistencia, y si ella ex-siste, es en la medida de su relación a lo real, relación que particulariza a lo femenino para el psicoanálisis.

Lo femenino en el hablante

 Si bien no puede dar respuesta al problema, Freud se encuentra de diferentes maneras y en sus términos, con que lo femenino conlleva una dificultad, un obstáculo en el hablante. Y dejamos claro que planteamos esto en términos de lo femenino, no hablamos de las mujeres.

Lo femenino y las mujeres son dos dimensiones distintas. El primero es un campo, es un campo de goce en el hablante. Es aquel que a Lacan le lleva aproximadamente 20 años poder delimitar, y para que eso fuese posible tiene que, habiendo partido de una lógica atributiva que es la lógica atributiva fálica, llevar a cabo toda una serie de interrogaciones y puestas en valor de diferentes lógicas hasta poder construir una que le haga posible esa delimitación.

Ese campo de goce, que se define precisamente por no quedar alcanzado del todo por la única Bedeutung (significado) que el lenguaje provee, o sea el falo, determina que lo femenino conlleva una producción.

El campo femenino del goce que Lacan denomina también no-todo, es una producción a la par que una demostración. Producción y demostración vienen a indicar que es por un lado consecuencia de una preexistencia y que un real está involucrado.

El no-todo se produce a partir de la inscripción de la excepción, del lado del campo fálico. Es el lugar del síntoma como necesario. Esta inscripción determina, por el cerramiento del conjunto, que hay algo que le ex-siste.

Pero ello implica además una demostración por cuánto del lado del no todo se inscribe la inexistencia, la cual ya conlleva un entramado lógico, o sea una tramitación que viene a dar cuenta de una falla que afecta a la estructura misma del lenguaje.

Es la falla que impide en el sujeto una identidad sexual que tuviese como correlato la complementariedad. El campo de lo femenino entonces, así entendido, vuelve patente una falla que es para todo ser hablante, y que implica una nueva manera de considerar a la castración.

La pregunta histérica

 Lacan, desde el seminario II, se volvió famoso al desarrollar elementos novedosos para el tratamiento de la psicosis a los que ya existían desde Freud. Él situaba la hipótesis de la forclusión como etiología de la psicosis, que luego implicó una forma de tratamiento.

Además, los aportes de Lacan exceden de la mera curación de los síntomas de la neurosis. En Francia de 1930, el psicoanálisis se había reducido a una teoría para curar síntomas y en relación a la sexualidad. Lacan articula el psicoanálisis con una filosofía muy presente en esa época: el existencialismo.

El existencialismo se pregunta por el sentido de la vida, surgió con Heidegger por 1930 y sus seguidores fueron Sartre en Alemania y Albert Camus en Francia. En los años 50 y 60, la filosofía existencialista estaba en un momento de mucha producción. Lacan, en lo que refiere a la pregunta histérica, ubica una pregunta de Heidegger a la filosofía. Heidegger dijo que la filosofía, a lo largo de la historia, se ha preguntado por el ser. cada uno de ellos se dio una respuesta, desde Platón (la idea), Aristóteles (el ser está en el objeto). Descartes ubicó el ser en la física y las matemáticas. Hegel lo ubicó en la dialéctica histórica; Marx en la lucha de clases...

Lo que Heidegger plantea es que esas son respuestas, pero que lo fundamental de la filosofía es mantener abierta la pregunta. El filósofo, más allá de dar respuestas, hace preguntas y con eso mantiene viva la investigación. Cuando la filosofía sostiene la pregunta, le da vida. Lacan ubica que así como la filosofía mantiene abierta la pregunta por el ser, el psicoanalista también mantiene abierta la pregunta por la existencia del sujeto. Cuando el sujeto se responde y encuentra soluciones, el analista tiene la función de volver a abrir la pregunta. Esto le dio al psicoanálisis una función existencial: no se trata solo de curar síntomas, sino que lleva al sujeto a preguntarse por el sentido de su existencia, en el sentido de las identificaciones, de los engaños del inconsciente, engaños del yo, exigencias del superyó. El paciente acude al analista con una pregunta y el analista le devuelve una mucho mayor, acerca de la existencia.

Hasta acá, la posición del filósofo y analista son semejantes. El primero pregunta por el ser; el segundo, por la existencia del sujeto. Lacan hace una diferencia con Heidegger, al agregar el inconsciente freudiano. Aunque un sujeto se haga una pregunta, existe una parte que el sujeto no sabe de sí mismo. No solo se trata del sentido de su vida, sino que está todo lo que no sabe de ese sentido, lo que toma un valor de investigación y descubrimiento de lo que el sujeto no sabe de su historia.

En relación a la pregunta de lo no sabido del inconsciente, se correlaciona con la pregunta que se hace la neurosis. La neurosis misma, según lacan, es una pregunta. La neurosis se sostiene por la pregunta sobre los significantes que no son inscriptos en el Otro (el inconsciente). Los significantes que no se inscriben en el aparato psíquico (no acceden a lo simbólico), según Freud, son:

Procreación. La dimensión de paternidad y la maternidad y la existencia de los hijos, de los padres y sus relaciones.

Sexualidad femenina. ¿Qué implica la sexualidad femenina, para cualquier género?

Muerte. ¿Cuál es la diferencia entre estar vivo y muerto?

Alrededor estos significantes que no se inscriben se configuran las preguntas de la neurosis, que tienen que ver con la existencia. No se tratan de preguntas abstractas para filosofar, sino que se trata de preguntas encarnadas y que interpelan al sujeto, que tarde o temprano se van a dar. A un niño puede interesarle de dónde salió y la relación con sus padres; a un adolescente le interesa más la sexualidad femenina. Cuando se es mayor, aparece la pregunta por la muerte. El tema es que estas preguntas no tienen respuestas, porque no están inscriptas en el aparato psíquico. 

Para Lacan, de esta manera, la neurosis misma es una pregunta que va girando en lo que no está inscripto. El neurótico se da respuestas imaginarias (identificación a la imagen), simbólicas (identificación al significante) y reales ante eso que no está inscripto. La respuesta real es la que da el fantasma y sostiene al sujeto, aunque sea engañosa. Los síntomas dan cuenta de lo que falla en esa respuesta.

Página 253 del seminario 3:

De esta tópica se desprende cuál es, en las neurosis típicas, el lugar del yo. El yo en su estructuración imaginaria es como uno de sus elementos para el sujeto. Así como Aristóteles formulaba que no hay que decir ni el hombre piensa, ni el alma piensa, sino el hombre piensa con su alma, diríamos que el neurótico hace su pregunta neurótica, su pregunta secreta y amordazada, con su yo. 

La tópica freudiana del yo muestra cómo una o un histérico, cómo un obsesivo, usa de su yo para hacer la pregunta, es decir, precisamente para no hacerla. La estructura de una neurosis es esencialmente una pregunta, y por eso mismo fue para nosotros durante largo tiempo una pura y simple pregunta. El neurótico está en una posición de simetría, es la pregunta que nos hacemos y es justamente porque ella nos involucra tanto como a él, que nos repugna fuertemente formularla con mayor precisión.

Es decir, el analista no tiene esas respuestas, porque tampoco tiene inscriptos esos significantes, por eso el neurótico está en simetría respecto a esa pregunta. El analista tampoco quiere saber de esa pregunta, pero debe sostenerla para trabajar esa respuesta que se da el sujeto y que son respuestas sintomáticas que el sujeto sufre.

Lacan ubica, en estos capítulos, cómo estos significantes no inscriptos funcionan para la neurosis obsesiva y la histeria. La histeria se pregunta por el significante de lo femenino, sea un hombre o una mujer. Por otro lado, el obsesivo se pregunta qué es la muerte y dentro de la pregunta de la procreación, se pregunta especialmente qué es un padre.

No hay respuesta de lo femenino y no está inscripto ese significante. Entonces, lo femenino presenta una pregunta para la histeria, en relación a su propia existencia. Del lado de lo femenino, el Edipo implica un pasaje necesario por la dimensión del padre y la dimensión del falo en la mujer, la cual no hay significante propio que la formule como mujer. La mujer, en el Edipo femenino, debe hacer un pasaje indirecto por el padre y por el falo para ubicarse como mujer.

En la página 249, del seminario 3, Lacan dice:

¿Quién es Dora? Alguien capturado en un estado sintomático muy claro, con la salvedad de que Freud, según su propia confesión, se equivoca respecto al objeto de deseo de Dora, en la medida en que él mismo está demasiado centrado en la cuestión del objeto, es decir en que no hace intervenir la intrínseca duplicidad subjetiva implicada. Se pregunta qué desea Dora, antes de preguntarse quién desea en Dora. Freud termina percatándose de que, en ese ballet de a cuatro —Dora, su padre, el señor y la señora K.— es la señora K. el objeto que verdaderamente interesa a Dora, en tanto que ella misma está identificada al señor K.

La pregunta de Dora está centrada en la sra. K, y todo el drama gira alrededor de la otra mujer, que supuestamente sabe algo de lo femenino. La función de la otra mujer es la de encarnar esa mujer. En la histeria siempre hay la amiga, la chica que está celosa, la ex del novio, la madre, etc. Siempre es otra mujer que encarna un supuesto saber de lo femenino. En la histeria, sintomáticamente aparece esta otra mujer que podría dar respuestas sobre lo femenino. En Dora, es la sra K.

Lacan toma los dos síntomas principales de Dora, que son la tos y la afonía:

La afonía de Dora se produce durante las ausencias del se ñor K., y Freud lo explica de un modo bastante bonito: ella ya no necesita hablar si él no está, sólo queda escribir. Esto de todos modos nos deja algo pensativos. Si ella se calla así, se debe de hecho a que el modo de objetivación no está puesto en ningún otro lado. La afonía aparece porque Dora es dejada directamente en presencia de la señora K.

En el punto donde ella está frente a frente con la otra mujer, Dora se queda sin voz.

 ¿Qué dice Dora mediante su neurosis? ¿Qué dice la histérica-mujer? Su pregunta es la siguiente: ¿Qué es ser una mujer?

Para Dora, la sra. K tiene la respuesta de lo que es ser una mujer. 

En el capítulo 11, Lacan trabaja un caso de una histeria masculina. Es el caso del tranviario:

Esta observación es de Joseph Hasler, (...) y relata la historia de un tipo que es guarda de tranvías durante la revolución húngara. 

Tiene treinta y tres años, es protestante húngaro: austeridad, solidez, tradición campesina. Dejó su familia al final de la adolescencia para ir a la ciudad. Su vida profesional está marcada por cambios no carentes de significación: primero es panadero, luego trabaja en un laboratorio químico y, por fin, es guarda de tranvía. Hace sonar el timbre y marca los boletos, pero estuvo también al volante. 

 Un día, baja de su vehículo, tropieza, cae al suelo, es arrastrado o algo así. Tiene un chichón, le duele un poco el lado izquierdo. Lo llevan al hospital donde no le encuentran nada. Le hacen una sutura en el cuero cabelludo para cerrar la herida. Todo transcurre bien. Sale luego de haber sido examinado de punta a punta. Se le hicieron muchas radiografías, están seguros de que no tiene nada. El mismo colabora bastante. 

 Luego, progresivamente, tiene crisis que se caracterizan por la aparición de un dolor a la altura de la primera costilla, dolor que se difunde a partir de ese punto y que le crea al su jeto un estado creciente de malestar. Se echa, se acuesta sobre el lado izquierdo, toma una almohada que lo bloquea. Las cosas persisten y se agravan con el tiempo. Las crisis siguen durante varios días, reaparecen con regularidad. Avanzan cada vez más, hasta llegar a producir pérdidas de conocimiento en el sujeto. 

 Lo examinan nuevamente de punta a punta. No encuentran absolutamente nada. Se piensa en una histeria traumática y lo envían a nuestro autor, quien lo analiza. 

Lo interesante fue que en este caso se lo examinó con radiografías, que hasta la fecha era algo poco conocido. Al hombre le impresionó mucho verse por dentro:

(...)  lo decisivo en la descompensación de la neu rosis no fue el accidente, sino los exámenes radiológicos.

(...)  El sujeto desencadena sus crisis durante los exámenes que lo so meten a la acción de misteriosos instrumentos. Y estas crisis, su sentido, su modo, su periodicidad, su estilo, se presentan muy evidentemente como vinculadas con el fantasma de un embarazo.

El hombre empieza a tener dolores en el estómago y en le pecho, como si estuviera embarazado. Aparece un síntoma con tintes femeninos, a partir de que él ve su interior. A partir de que surgiera esto en su análisis, él comienza a contar una serie de intereses que él ha tenido en relación a la procreación. Por ejemplo, cómo hacían las gallinas para poner huevos, entonces con la madre palpaban a las gallinas y sabían cuándo la gallina iba a poder poner un huevo. Lo mismo con el estudio con las plantas y cómo ponen semillas. Se trata de preguntas sobre la procreación, pero no desde lo paterno como el obsesivo, sino desde lo materno, por cómo se tiene hijos.

Esto lo lleva a un recuerdo traumático para él:

Pudo observar un día, escondido, una mujer de la vecindad de sus padres que emitía gemidos sin fin. La sorprendió en contorsiones, las piernas levantadas, y supo de que se trataba, sobre todo que al no culminar el parto, debió intervenir el médico, y vio en un corredor llevar al niño en pedazos, que fue todo cuanto se pudo sacar.

 En ese punto, sus síntomas responden a un punto de identificación con una mujer embarazada. El síntoma no tiene que ver con el accidente que tuvo, sino con su pregunta por lo femenino. Lacan aclara de que no se trata de que él sea homosexual ni se sienta una mujer, sino que es una identificación a lo femenino. En su cuerpo, la conversión histérica es por esta identificación. Dora se identifica con la sra K, en la medida que tanto el histérico hombre como la mujer, se preguntan por lo femenino. La función del analista es sostener esa pregunta.

Por último, Lacan ubica este pasaje del Edipo femenino, distinto al masculino, tomando los textos de La femineidad y La sexualidad femenina, dos textos tardíos de Freud donde Freud hace esta diferencia entre ambos Edipos masculino y femenino. Freud encuentra que se dan de manera distinta, en el sentido de que hay un momento preedípico, donde el objeto amado de la niña es la madre. En el origen, en ambos sexos los niños inician su Edipo enamorados de la madre.

La niña espera algo por parte de la madre y luego de un tiempo, por decepción, pasa a esperar "eso" por parte del padre. Eso, que no se sabe que es, a posteriori toma características fálicas. El pasaje de lo preedípico a lo edípico es pasar de la ligazón a la madre, hacia la ligazón al padre. Cuando la niña hace el pasaje al padre, se identifica con él en términos de que el único símbolo para ubicar la sexualidad es el falo. Lacan plantea que en la histeria, en este pasaje al padre, siempre hay un momento de identificación viril. La histeria se hace un poco masculina, se identifica al hombre como momento normal del pasaje por el Edipo. 

La niña cuenta con esa identificación al hombre, lo cual es importante porque así la mujer conecta con un hombre, entiende la lógica masculina de un modo que no se da al revés. Un hombre no entiende bien qué es una mujer, justamente, porque no hay significante de lo femenino. En cambio, para una mujer, gracias a ese pasaje por la identificación viril, permite un cierto dominio y entendimiento de la lógica masculina.

La mujer pasa por ese tiempo de identificación viril y el más allá de ese tiempo será, en el histérico, la pregunta por lo femenino. Lacan dice que la histeria es mas frecuente en las mujeres que en los hombres, porque la pregunta por lo femenino está más del lado de las mujeres que de los hombres. Lacan dice:

En ese entrecruzamiento de lo imaginario y lo simbólico, yace la fuente de la función esencial que desempeña el yo en la estructuración de las neurosis. Cuando Dora se pregunta ¿qué es una mujer? intenta simbolizar el órgano femenino en cuanto tal. Su identificación al hombre, portador del pene, le es en esta ocasión un medio de aproximarse a esa definición que se le escapa. El pene le sirve literalmente de instrumento imaginario para aprehender lo que no logra simbolizar. 

Hay muchas más histéricas que histéricos —es un hecho de experiencia clínica— porque el camino de la realización simbólica de la mujer es más complicado. Volverse mujer y preguntarse qué es una mujer son dos cosas esencialmente diferentes. Diría aún mas, se pregunta porque no se llega a serlo y, hasta cierto punto, preguntarse es lo contrario de llegar a serlo. La metafísica de su posición es el rodeo impuesto a la realización subjetiva en la mujer. Su posición es esencialmente problemática y, hasta cierto punto, inasimilable. Pero una vez comprometida la mujer en la histeria, debemos reconocer también que su posición presenta una particular estabilidad, en virtud de su sencillez estructural: cuanto más sencilla es una estructura, menos puntos de ruptura revela. Cuando su pregunta cobra forma bajo el aspecto de la histeria, le es muy fácil a la mujer hacerla por la vía más corta, a saber, la identificación al padre.

La histeria es la neurosis mas simple, siempre se trata del mismo síntoma que se repite. En cambio, el obsesivo se produce un síntoma sobre otro. En la histeria, una vez que tiene el síntoma ya está, por eso Lacan dice que la histeria tiene una estructura simple: se hace una pregunta sobre lo femenino y la identificación al padre le alcanza para eso, remitiéndose a él. En la histeria alcanza la respuesta fálica, vía identificación a lo masculino, por el lado del padre para sostener la pregunta.

En el ideal del yo de la niña, el padre es quien desea a una mujer. ¿Qué desea el padre? es la pregunta que se hace la histérica, como instrumento de la respuesta. El padre en Dora es fundamental, pues él tiene un deseo hacia la sra K, que en Dora es la otra mujer, que debe saber algo sobre lo femenino.

En el hombre, según Lacan, la cuestión es más complicada:

Indudablemente, la situación es mucho más compleja en la histeria masculina. En tanto la realización edípica está mejor estructurada en el hombre, la pregunta histérica tiene menos posibilidades de formularse. Pero si se formula ¿cuál es? Hay aquí la misma disimetría que en el Edipo: el histérico y la histérica se hacen la misma pregunta. 

La pregunta del histérico también atañe a la posición femenina. La pregunta del sujeto que evoqué la vez pasada giraba en torno al fantasma de embarazo.

Cuerpo y Feminidad: "Goce Otro" de Jacques Lacan y "Devenir-Mujer" en Deleuze y Guattari

RESUMEN:

Jacques Lacan introduce en su seminario XX Aún (1972-73) una distinción entre dos tipos de goce [jouissance]: un goce fálico o sexual propiamente masculino, y en el caso de la posición femenina, y complementario del anterior, un goce Otro o goce del cuerpo absolutamente particular de cada mujer. Deleuze y Guattari piensan la feminidad en Mil mesetas (1980) como un devenir-mujer consistente en la construcción de un "cuerpo sin órganos" singular y propio más allá del organismo que resulta de disciplinar familiar y socialmente este cuerpo. Este estudio pretende demostrar la convergencia de ambas propuestas al pensar la feminidad como una vivencia singular del propio cuerpo.

PALABRAS CLAVE:

Deleuze; Lacan; Goce; Feminidad; Devenir-Mujer

ABSTRACT:

Jacques Lacan distinguishes in his seminar XX Still (1972/1973) between two types of jouissance: a phallic and male sexual jouissance, and in the case of the women, an absolutely particular Other jouissance of the body of each subject. Deleuze and Guattari think femininity in A Thousand Plateaus (1980) as a becoming-woman involving the construction of a "body without organs" unique and singular beyond the familiarly and socially disciplined body. This study aims to demonstrate the fundamental coincidence of both proposals when thinking femininity as a particular experience of the own body.

KEYWORDS:

Deleuze; Lacan; Jouissance; Feminity; Becoming-woman

Introducción

Jacques Lacan, psicoanalista francés, introduce en su seminario XX Aún (1972-1973) una modificación en su concepto de goce [jouissance] y afirma que es necesario distinguir dos lógicas: una lógica masculina en la que no se tolera la excepción sino que es una lógica del Todo y que se corresponde con el goce fálico; y una lógica femenina, donde está presente el goce fálico pero además un suplemento de goce Otro. Este goce Otro enigmático aunque se siente en el cuerpo no puede ser dicho. Estas dos lógicas se corresponden con dos posiciones del sujeto -masculina y femenina- independientes de la anatomía. Lacan utiliza la oposición de dos goces para pensar la diferencia de los géneros y en realidad para terminar señalando que más allá del género lo que importa es la relación del sujeto con su goce.

El filósofo Gilles Deleuze y Félix Guattari, psicoanalista próximo en un inicio a Lacan, piensan la feminidad en su texto clave Mil mesetas (1980) con el concepto de devenir-mujer. Devenir-mujer es una operación referida a la construcción de un "cuerpo sin órganos" en clave femenina, es decir, ir más allá de pensar el cuerpo como un cuerpo ordenado, disciplinado, como un organismo, para atender a aquello más singular de cada cuerpo. Se trata de una noción política y que invita a poner en marcha un proceso de liberación de la minoría que son las mujeres - y finalmente, de toda minoría, puesto que los autores afirman que todos los sujetos independientemente de su sexo deben devenir-mujer.

Se trata en este estudio de ver la coincidencia fundamental de ambas propuestas en su concepción de la feminidad como una vivencia del cuerpo situada más allá de todo discurso social y jugándose sino en lo más íntimo, al menos en lo más particular del sujeto. Y se trata también de pensar que aportación y que orientaciones puede aportar tal concepción a cualquier teoría que quiera pensar en la actualidad lo femenino.

1 Origen del concepto de goce de Lacan

El psicoanalista francés Jacques Lacan (1900-1981) impartió durante treinta años un seminario de enseñanza primero semanal y luego quincenalmente que cambiaba de sede a medida que las autoridades pertinentes decidían que el discurso psicoanalítico no tenía lugar allí y era preferible que expiase sus culpas peregrinando por el anfiteatro del hospital de Santa Ana, la facultad de derecho o la École Normale Supérieure.

En mayo de 1967, durante su seminario número XIV, titulado "La lógica del fantasma" Lacan se queja de que el psicoanálisis haya pensado siempre a la mujer como madre pero haya sido totalmente incapaz de decir nada interesante sobre el goce femenino3. Tres años más tarde, en el seminario XVII, vuelve a aparecer la misma queja acerca de como Freud huye cuando está cerca el problema del goce femenino4. Casi se podría decir que huye pavorosamente.

Antes de que el goce sea la noción más importante para Lacan, en su primera etapa el lugar central lo ocupa el deseo. El deseo es aquello que está como entre las líneas del discurso de un sujeto y que en un principio se piensa como apuntando a un objeto que falta. En este contexto de su primera enseñanza es donde tiene sentido la afirmación de que el deseo es el deseo del Otro5. Al contrario que la mayoría de las teorías psicológicas y buena parte de las filosóficas el psicoanálisis no piensa el sujeto como el producto de la relación intersubjetiva con otros sujetos, sino que parte de la relación de un sujeto que habla con el lenguaje. En el diván del psicoanalista los otros sujetos en realidad no son para un sujeto más que las cosas que cuenta de ellos. El concepto de Otro se refiere al lenguaje, al conjunto de los significantes, al registro de lo simbólico en su totalidad, al cual el sujeto se ve confrontado incluso antes de nacer, puesto que antes de nacer hay un deseo referido a él por parte de sus progenitores y que circula en forma de discurso. Por ejemplo, el nombre que se le da al recién nacido suele vehicular algo de este deseo. El deseo es, por lo tanto, deseo del Otro en múltiples sentidos: es un deseo que viene del inconsciente, de lo Otro con mayúsculas, de un inconsciente estructurado como un lenguaje, y es un deseo que es siempre una interrogación acerca de lo que el otro quiere de mí.

Para Lacan el verdadero objeto del deseo no es tanto el objeto apuntado -intencionalmente se diría desde Brentano o desde la fenomenología de Husserl- como el hecho de que hay algo que es objeto-causa del deseo. Para referirse a esto, Lacan introduce la noción de objeto pequeño a. Freud afirmaba que en realidad la pulsión siempre se satisface, independientemente de que alcance o no el objeto al que apunta; incluso cuando es inhibida totalmente hay alguna satisfacción6. Lacan tomará al pié de la letra esta idea para sostener que más allá del deseo, que puede o no acertar en la diana, está un goce que nunca falta. El objeto a tiene que ver con un "goce", un goce que opera por fuera del deseo, que no apunta a un Otro, sino que tiene que ver con la pulsión. Piénsese por ejemplo en el goce de la histérica que se prohíbe inconscientemente el placer sexual mediante la frigidez o en el del neurótico obsesivo que se defiende mediante el pensamiento -como si fuera un fortín- de todo deseo. En su renuncia ellos obtienen un goce. Su escrito "Kant con Sade" es un intento por demostrar como el imperativo categórico de Kant es una especie de sadismo dirigido no hacia otro sujeto, sino hacia sí mismo. La renuncia al propio deseo y a los propios sentimientos en aras del cumplimiento del deber son posibles porque el sujeto obtiene cierto goce de esta operación. El deber es el Bien siempre que el sujeto renuncia en su cumplimiento a todo sentimiento, todo interés, que pasan a ser considerados por Kant como patológicos7.

En realidad en la noción de goce de Lacan coagula, además de la noción de la satisfacción de la pulsión en general, la noción más específica de pulsión de muerte que Freud introduce en Más allá del principio del placer en 1920. A partir de esta obra Freud renuncia a explicar la conducta humana según el principio del placer y descubre que los sujetos de alguna manera "quieren" sufrir, se satisfacen inconscientemente en el sufrimiento que les dan sus síntomas, sus pesadillas, sus traumas.

Para Lacan la función primordial del lenguaje no es la comunicación, sino actuar como una especie de barra que distribuye y ordena el goce, operando así lo que se conoce como castración. Dicho de otra forma, por el mero hecho de ser hablantes, hay un goce que se pierde. Pero a cambio de esto que se pierde es posible organizar la relación siempre problemática con el goce. En una primera época de su enseñanza Lacan afirma que el lenguaje niega la realidad8. La palabra tacha el goce y a partir de entonces el sujeto pone en marcha maniobras de recuperación. Dicho de otra forma, por el mero hecho de hablar ya no es posible el goce absoluto, sino que hay algo que se pierde y que se muestra como objeto a recuperar.

2 El goce Otro y la feminidad en el psicoanálisis lacaniano

Que la feminidad ha sido siempre un enigma para los psicoanalistas lo demuestra la pregunta que se hace el propio Freud un poco a la desesperada cuando en una conversación con la psicoanalista francesa Marie Bonaparte exclama "Que quiere la mujer?"9. El contraste entre la capacidad para pensar la sexualidad masculina con el concepto de libido y la dificultad para acercarse a la sexualidad femenina es aún más llamativo si se tiene en cuenta que el número de psicoanalistas mujeres es considerable y pese a ello no se ha conseguido deshacer el enigma que supone siempre la pregunta acerca de qué quiere una mujer. Freud proponía tímidamente que lo femenino era lo pasivo y lo masculino, lo activo y que ambos polos se complementaban. Su forma de formular esta cuestión es que el hombre tiene miedo a la castración y la mujer padece envidia del pene. Hacia finales de los 70 Lacan propone una distinción entre de dos tipos de goce que vendría a modificar sustancialmente esta teoría. En el lugar de una complementariedad, simultaneidad o unión perfecta entre los sexos habla de una "[...] heterogeneidad radical entre el goce masculino y el goce femenino." (LACAN, 1966/1967, p. 62). De ahí la famosa consigna lacaniana "No hay relación/proporción [rapport] sexual"10.

Al contrario de lo que piensa, por ejemplo, la biología, que parte del acoplamiento perfecto entre el macho y la hembra, a nivel de los goces lo que hay es más bien un obstáculo a la relación: en el orden del goce no hay entendimiento, sino que debido al goce el sujeto tiene más bien un carácter autoerótico. Cada sujeto goza siempre a su manera, desde su posición, en un lugar diferente, y nunca puede llegar a gozar del cuerpo del otro, sino que el otro le interesa siempre por cuanto hace vibrar algo de su propio cuerpo. Lo que impera entonces entre los partenaires, sean del sexo que sean, es el malentendido.

Ahora bien, en el seminario XVI De un Otro al otro (1968-1969), Lacan introduce una distinción entre dos tipos de goce y dos posiciones determinadas por su relación con estos goces. De entrada cabe anotar que el título del seminario se refiere al desplazamiento desde una teoría que partía del lenguaje en su conjunto (el Otro con mayúsculas) a otra teoría que aborda al sujeto desde su objeto pequeño a, desde aquel objeto que situado sobre su cuerpo lo hace gozar (la mirada, el objeto anal, el objeto oral y la voz). El primero de estos goces es el goce más propiamente masculino y se conoce como goce fálico. No se trata evidentemente de que el hombre pretenda solucionarlo todo con su pene, porque el concepto de falo de Lacan no se refiere al órgano, sino que pertenece primordial, aunque no exclusivamente, al registro que él define como simbólico, al campo de la palabra pensada como un significante. El falo es el significante de una cierta falta en torno a la que se ordena el discurso del sujeto. La propuesta de Lacan es que el hombre pretende solucionarlo todo no con su pene, sino a través del sentido. En realidad el goce fálico no es goce o en todo caso es un goce sui géneris, porque se trata de un goce que ocurre o tiene lugar por fuera del cuerpo. Consiste más bien en el hecho de considerar que todo puede ser comprendido y explicado, que después de una explicación no queda ningún resto. Por extraño que suene, para Lacan el sexo se hace sobre todo con palabras y es una cuestión que se juega a nivel de lo que se puede contar, narrar. No digamos ya el amor. Así que el goce fálico es el goce sexual.

Lo que sucede es que Lacan propone que la mujer no está por entero en el goce fálico, sino que ella tiene acceso a un goce Otro. El goce propiamente dicho, goce del cuerpo, está propiamente en otro lado. Si el goce fálico es pensado como un goce que se puede alcanzar con esfuerzo, el goce Otro es algo en lo que la posición femenina ya está ahí de entrada. Es necesario insistir en que no trata del goce que corresponde en el nivel fálico a la mujer, análogo al goce fálico masculino, sino que este goce "[...] subsiste siempre en ella, distinto y paralelo del que obtiene por ser la mujer del hombre, aquel que se satisface del goce del hombre." (LACAN, 1968/1969, p. 386).

Por una parte, la mujer necesita gozar del hombre mediante el goce fálico y es así como entra en el juego de lo fálico. La diferencia con respecto a la posición masculina es que tiene una conciencia clara de la existencia de la castración, de la imposibilidad de obtener el todo, de que el lenguaje siempre deja algo más allá. La mujer tiene un goce que "[...] se basta perfectamente a sí mismo" (LACAN, 1968/1969, p. 359) y que está fuera de toda relación o intercambio con el goce masculino.

Los ejemplos, aunque siempre perentorios, se hacen necesarios. No se trata, por ejemplo, de que el goce fálico sea el goce de la partida de cartas y el fútbol retransmitido por la televisión y de que el goce Otro sea el goce de la cháchara o el cuidado de la propia imagen. Estos goces estarían ambos en el plano de lo fálico. El goce Otro está, nunca mejor dicho, radicalmente en otro lado.

El goce fálico y el goce Otro obedecen a dos lógicas diferentes. El goce fálico se mueve en una lógica de lo universal, de lo igual para todos, mientras que la lógica que corresponde al goce Otro es una lógico del no-todo, una lógica que tiene en cuenta que más allá del lenguaje hay algo Otro, un goce Otro que está como a la deriva y que se aparece como un suplemento independiente del goce fálico. La posición femenina se caracteriza por estar en el goce fálico y además en este goce Otro. Se trata de un goce que Lacan ilustra con el éxtasis místico, bien sea la escultura de Santa Teresa esculpida por Bernini, de hecho esta es la imagen que aparece en la edición francesa en la portada del seminario XX, bien sea con el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz. El místico en contacto con lo divino sufre y disfruta al mismo tiempo sin límite. Es un goce que se siente en el cuerpo pero del que no se puede decir nada, un goce que resulta un enigma incluso para aquel o aquella que lo siente.

La mujer está en la lógica fálica y así hace las veces de mujer del hombre, se presta a ser objeto del deseo del hombre, se presta a jugar el papel de objeto en el fantasma masculino, pero ella es no toda en este goce y tiene relación con un goce que no depende en absoluto de este. Más allá de todo aquello que puede ser dicho, hay algo que ek-siste, algo que no necesita del registro simbólico para subsistir, sino que está fuera de este.

Si la lógica que rige la posición masculina pretende agotarlo todo fálicamente, es decir, a través del sentido, la lógica que rige una parte de la posición femenina opera sobre la base de algo que se escapa necesariamente a la palabra, que queda más allá. Estas consideraciones tan teóricas pueden ser aplicadas a la práctica si se piensa como en muchas relaciones de pareja son presentes el reproche y la insistencia masculinos acerca del "qué te pasa" o "por qué no me dices que te sucede", en el fondo ignorantes de que hay algo que es imposible decir. El varón quiere acceder a aquello a lo que él no tiene ningún acceso, quiere que la mujer diga algo que no puede decir, porque es imposible que la mujer diga algo de sí misma si esto está para ella misma oculto. Lacan formulará este enigma de lo femenino de muchas formas diferentes: por ejemplo, que la mujer no se puede escribir, que no existe La mujer con A mayúscula, que la mujer no es algo universalizable, que la mujer está excluida de la naturaleza de las cosas y de las palabras, que el goce Otro es una especie de Uno inaccesible, etc. Lo femenino es definido como marcado siempre por una ausencia -por cierto, no una falta, ni una castración, que afectan irremediablemente a todo neurótico independientemente de su género-. La posición femenina está "[...] entre centro y ausencia" (LACAN, 1971/1972a, p. 118), entre el centro que es la función fálica y la ausencia que es el goce Otro.

La relación entre estos tipos de goce no es una relación complementaria, puesto que son goces que no tienen nada que ver uno con el otro, y por lo tanto no pueden complementarse, unirse para formar un todo harmónico. El goce fálico va por un lado y por el otro, suplementariamente, la mujer siente en ocasiones cierto goce Otro. Un goce del propio cuerpo desconocido y que, de entrada, no obedece a regla, norma, significante o falo alguno11.

Si las mujeres, incluso las mujeres psicoanalistas no son capaces de decir en que consiste este goce se debe al hecho de que no se puede saber nada acerca de él, tan solo sentirlo. Lacan se burla de todos los intentos inútiles para nombrar la sexualidad y el orgasmo femenino: goce vaginal, goce posterior del útero, frigidez, etc. Esto que se siente pero que está más allá del lenguaje es lo que se ha intentado decir inútilmente a lo largo de la historia, tanto por parte de las mujeres como por parte de algunos hombres que pretendían que ellas desvelaran su secreto. El hecho de que la pornografía sea empleada principalmente por varones puede ser interpretado como un intento masculino por ver en qué consiste ese goce que ellos desconocen. El problema es que la búsqueda está errada desde el principio, puesto que en la relación sexual solo opera el goce fálico. Es cierto que las formas de afrontar la sexualidad son diferentes y que hay una forma específicamente masculina y otra específicamente femenina, pero es un error pretender reducir lo femenino a un estilo de sexualidad. Más bien la sexualidad es siempre algo del orden de lo masculino, mientras que la feminidad está más allá de la libido.

Lacan emplea a lo largo de su enseñanza una distinción entre tres registros: imaginario, simbólico y Real. Lo imaginario es lo que tiene que ver con la imagen. Lo Real es casi sin variación definido desde el principio como lo imposible y lo simbólico es el registro de la palabra pensada como un significante, es decir, como teniendo efectos de significación. En general, en la última enseñanza de Lacan el cuerpo es pensado como un cierto envoltorio, como una figura, un continente o una línea que rodea algo que es el goce ofreciéndole consistencia. El cuerpo es ante todo algo que se piensa, no algo que exista, sino algo que se representa, y, por lo tanto, tiene que ver sobre todo con el registro de lo imaginario12. Estos tres registros Lacan los dibuja en forma de tres anillos unidos en forma de nudo borromeo.

(Grafico)

En el gráfico se puede apreciar como el goce fálico JΦ se sitúa muy exactamente en la intersección entre el registro de lo Real y el registro de lo Simbólico, es decir, a pesar de tratarse del goce más propiamente sexual el goce fálico está fuera de lo imaginario, no es algo del cuerpo, sino que se relaciona al mismo tiempo con la imposibilidad y con el decir. Por el contrario, el goce Otro JA, abreviatura de Jouissance Autre, se sitúa en la intersección entre lo Real y lo Imaginario. Es decir, este sí que tiene que ver, además de con lo imposible, con algo del propio cuerpo. Dicho en palabras, sería algo así como sentir en el cuerpo una especie de imposible.

Ahora bien, lo interesante es que esto que Lacan diseña para pensar la diferencia entre la posición masculina y la posición femenina puede ser generalizado para analizar el goce de todo sujeto en general. Para empezar porque en el fondo se trata de posiciones, masculina y femenina, que no dependen de la anatomía, sino que existen machos que sienten este goce Otro. Para Lacan, al contrario que para Freud, la anatomía no es el destino13. No se puede prejuzgar por la anatomía si alguien puede o no acceder al no-Todo. Lacan no ofrece él mismo esta formulación porque en seminarios posteriores prefiere concentrarse en la configuración de los nudos borromeos de cada individuo y en una concepción del síntoma [escrito sinthome] como aquello que enlaza los tres registros (imaginario, simbólico, imaginario), que sirven tanto para mujeres como hombres. Pero no es difícil deducir que en realidad el goce Otro que antes era un goce exclusivo de la mujer acabará generalizándose para todos los sujetos, independientemente de su género. Hay algo de absolutamente Otro en el goce del propio cuerpo.

La última enseñanza de Lacan piensa el psicoanálisis como una búsqueda de la "lalengua" [lalangue] del sujeto. "Lalengua" no coincide con la "lengua", sino que consiste en el especial dialecto o jerga formado por determinadas palabras traumáticas se han inscrito o imprimido sobre el cuerpo de una persona como marcas de goce por fuera del registro de lo simbólico. Por ejemplo, aunque aparentemente parecía un hecho inofensivo, cierta frase de la infancia de un paciente ha adquirido un peso enorme en su historia. Es decir, ciertas palabras no cuentan por su función comunicativa, sino que actúan a modo de un aparato que regula y organiza el goce. De hecho el propio concepto de inconsciente en cuanto algo que hay que interpretar, en cuanto que estructurado como un lenguaje, queda a un lado: del inconsciente como lenguaje se pasa al inconsciente como goce14. La palabra ya no será pensada como un significante asociado a un efecto de significación sino como "letra", una letra que se escribe y se inscribe sobre el cuerpo, que modela el goce del cuerpo. La práctica psicoanalítica se aparta del desciframiento de los síntomas mediante el sentido para convertirse en una práctica que tiene que aislar la isla de sinsentido que está en el fondo de toda posición subjetiva. La interpretación es un medio, pero el fin es la reinscripción de otro modo de un goce que se ha inscrito de mala manera en el cuerpo. Si el sentido importa es porque sus efectos resuenan en el cuerpo y modifican su goce. Se trata de deshacer mediante la palabra lo que la palabra hizo en el cuerpo.

El goce Otro tiene algo de insoportable en la medida en que no tiene límite, pero por otra parte es lo más singular y particular del sujeto. El psicoanálisis propone interpretar el sufrimiento como una relación problemática con este goce, que requiere de inventar un nombre y una forma de hacer con esto innombrable, en definitiva, afirmar la propia feminidad15.

La feminización de la sociedad que propone el psicoanálisis consiste en el diagnóstico de una pérdida de valor del régimen edípico, del régimen del Padre, de los grandes relatos, de cualquier propuesta que se mueva exclusivamente en el orden del Todo y de lo Universal. Para el psicoanálisis lacaniano la sociedad no se está feminizando porque se haya producido una mejoría de la situación de desigualdad de las mujeres, porque algunas mujeres acceden a puestos de mando o porque valores asociados típicamente a lo femenino -la ternura, el cuidado de sí, la escucha, etc.- se extiendan a los varones. La sociedad se feminiza porque cada vez se muestra más claramente que no hay ninguna ley general que sirva para todos, que cada sujeto es siempre excepción, que no se puede encontrar nombre para el propio goce en el discurso social que circula, que siempre habrá un desfase entre lo colectivo y lo singular, que el gran Otro coherente y absoluto no existe16.

Ello explica porque a nivel psíquico aquellos y aquellas que están en una posición femenina están más preparados y preparadas para soportar el presente: asumen mucho mejor en el fondo lo imprevisible, lo no programado, el hecho de que no siempre existe explicación, la inexistencia de una verdad omniabarcante. Si el cambio de mentalidad desde un régimen fálico a un régimen no-Todo ha sido causado por la educación que han recibido las nuevas generaciones o por otros factores es una cuestión a dirimir en otra parte. En todo caso, cada vez se hace más evidente que cualquier discurso que pretenda regular y ordenar el goce desde arriba y a la fuerza está condenado antes o después a la impotencia. Sin duda hay reacciones y pasos hacia atrás y el aumento del fanatismo religioso puede ser interpretado como uno de ellos. Pero son precisamente eso, reacciones ante un momento histórico donde es cada vez más difícil contener la reivindicación de los sujetos de su singularidad y su heterogeneidad, es decir, de su feminidad17. En lo que respecta a la feminidad, el psicoanálisis advierte que lo más específico e individual de cada sujeto está más allá de la anatomía pero también más allá del género, en concreto, en su modo de gozar.

3 El devenir-mujer en Deleuze y Guattari

Para pensar la feminidad desde un polo aparentemente opuesto, parece interesante atender a cuál es la opinión de dos críticos rotundos de la posición lacaniana, y parece sobre todo más interesante cuando a pesar de la divergencia en algunos aspectos centrales, en torno a esta cuestión predomina más bien un cierto acuerdo.

El encuentro del filósofo Gilles Deleze con el antiguo analizante de Lacan y también psicoanalista Félix Guattari desemboca en la escritura a dos manos de El Antiedipo (1972), primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia. Este libro pone en marcha un ataque frontal contra algunas nociones fundamentales del psicoanálisis tanto freudiano como lacaniano: el falo entendido como elemento destacado que organiza la cadena significante, el deseo pensado como carencia, el complejo de Edipo como matriz fundamental con la que interpretar al sujeto son rechazados de pleno. En el fondo, y como ambos autores reconocen, el problema no es tanto la enseñanza de Lacan, sino cierta tendencia predominante entre los lacanianos18 o cierta organización arcaica de la institución psicoanalítica19.

Ocho años más tarde, en el segundo volumen de Capitalismo y esquizofrenia, Mil mesetas (1980), la crítica al psicoanálisis lacaniano es si cabe aún más rotunda. Interesa atender al hecho de que en el lugar del deseo pensado como carencia Deleuze y Guattari van a desarrollar y proponer un enjambre de nociones: cuerpo sin órganos, multiplicidad, intensidad, agenciamiento, experimentación, construcción de rizoma, devenir. Se trata de una búsqueda de términos que puedan substituir los conceptos fundamentales del psicoanálisis y pensar la cura psicoanalítica no como un proceso rígido de ordenación y estabilización sino como un cierto experimentar y devenir contra toda identidad fija y preestablecida20.

Que el sujeto debe devenir-animal significa que debe someterse a un proceso de desterritorialización de todo significante, de toda estructura familiar, de toda identidad impuesta desde el exterior, que al complejo de Edipo se le oponga un devenir que no es una mera metáfora ni algo que tenga lugar en la imaginación sino un proceso que ambos pensadores califican de real21. Por ejemplo, si Freud interpreta el caso del hombre de las ratas y el caso del hombre de los lobos reduciendo lo que allí sucede al esquema edípico, Deleuze y Guattari sostendrán que lo importante es el devenir-rata y el devenir-lobo de ambos personajes.

Pero además del devenir-animal, hay un devenir-mujer que ocupa un lugar privilegiado entre los devenires, porque es el primero de los devenires por los que hay que pasar para continuar con otros y porque es un devenir especialmente minoritario que permite pensar el carácter minoritario de todo devenir22. Este devenir-mujer permite acercarse a la teoría de la feminidad en Deleuze y Guattari.

Devenir-mujer es un proceso diferente de una mera conversión o una identificación con la mujer tal y como se la piensa en el par tradicional mujer/hombre, en la "máquina binaria" (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 278). La mujer tradicionalmente pensada en oposición al hombre es "una mujer molar", es la mujer tal y como está constituida socialmente, con las funciones y características que en cada momento le atribuya el discurso imperante en la sociedad: madre, amante, tierna, paciente, intrépida... Todas ellas deben ser rechazadas, porque se trata de producir algo situado en otro plano, "una mujer molecular" 23.

Por supuesto, no se trata de que una mujer adquiera en este proceso rasgos del hombre y viceversa, porque en este caso no se seguiría reforzando el binarismo que se quiere criticar. Por ejemplo, el objetivo no es que las mujeres deban ser más agresivas en la esfera pública y que los hombres comiencen a prodigar la dimensión de los cuidados maternales, sino otra cosa24.

Prueba de lo lejos que se encuentra la mujer socialmente construida y la feminidad es que los autores se refieren en ocasiones a la mujer como identidad social y molarmente construida con el término "mujer"; pero para hablar de la mujer como encarnación de la feminidad introducen el término "la joven" [jeune]. Devenir-mujer es devenir-joven, aunque en ningún caso se trate de una cuestión de edad. Por otra parte, incluso la mujer en sentido tradicional tendría que devenir-mujer. Es decir, el planteamiento que se propone separa dos planos. A nivel social/molar, se deben poner en marcha los mecanismos para que la mujer pueda reapropiarse de su cuerpo y de su historia. Pero más allá aún, a nivel individual/molecular, es necesario que se produzca un segundo cambio más complejo y que tan solo se insinúa por debajo del primero, "[...] que se insinúa en los enfrentamientos molares y pasa bajo ellos, o a través de ellos." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 278). De lo que se trata es de llevar a cabo una escritura que indirectamente muestre o haga aparecer "átomos de feminidad" (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 278).

La noción de devenir-mujer es crítica con cualquier adaptación o reducción de lo femenino a un concepto ideal de mujer. Es esta la razón que lleva, por ejemplo, a Virginia Wolf a separarse de todo escribir "[...] en cuanto que mujer" (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 278), porque no se trata de asumir una determinada identidad femenina y ponerse a defenderla con uñas y dientes, sino que la cuestión se juega en otro lado.

La apropiación social/ideológica del cuerpo femenino y su transformación en un organismo, la introducción de un ordenamiento disciplinario acerca de que deba ser el cuerpo responde siempre a su sometimiento a un significante que establece orden, es decir, a un falo. La organización del organismo tiene entonces siempre algo de fálico. Es contra esto contra lo que se dirige el esfuerzo de El Antiedipo por pensar el cuerpo como un «cuerpo-sin-órganos», libre y desorganizado, anterior a todo disciplinamiento, manipulación u organización familiares y sociales que acaban convirtiéndolo en un organismo. El cuerpo-sin-órganos es un cuerpo no esquizofrénico, pero sí esquizofrenizante y que se resiste a ser organizado bajo cualquier esquema, pero muy en especial bajo el esquema del complejo de Edipo25.

En el caso de la niña Deleuze y Guattari afirman que el cuerpo, inicialmente "sin órganos", es modelado para que se convierta en el organismo de la mujer. Piénsese en todos los procesos educativos/disciplinarios mediante los que este cuerpo se transforma en un organismo que debe guardar tal posición y no tal otra -piernas entrecruzadas-, que debe ser dócil y no agresivo -no decir palabrotas-, que debe preferir tal color y no tal otro -el rosa es para las niñas-, etc. La operación de devenir-mujer sería una operación que pretendería recuperar el cuerpo femenino previo a su estratificación en el organismo socialmente construido de la mujer.

Ahora bien, la cuestión es ofrecer alguna caracterización positiva acerca de que sea lo femenino. La información aportada no es excesiva pero en todo caso lo femenino es considerado cierta velocidad, cierto movimiento de algo acerca de lo cual no se puede decir mucho más que es esto que está sucediendo aquí delante en este momento y en este espacio, esta cosa26. Parece entonces que se trata también de insistir en lo singular de cada sujeto femenino. Por otra parte, en el lugar de los dos géneros Deleuze y Guattari ponen un número indeterminado de sexos moleculares y sostienen que existen tantos sexos como moléculas, es decir, tantos sexos como sujetos. El sujeto debe vivir su sexualidad desde una posición absolutamente original y siempre desbordando los límites impuestos por un esquema rígido preestablecido. Y es que más allá del encuentro sexual, de la cópula, de los tipos de orgasmo, de la sexualidad con minúsculas Deleuze y Guattari afirman que hay una Sexualidad con mayúsculas que consiste en devenir-mujer (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 279), una Sexualidad que saca al cuerpo de la joven de la lógica binaria o de la lógica bisexual o en definitiva de cualquier lógica a la que se lo quiera someter27.

Otro de los atributos que Deleuze y Guattari otorgan a lo femenino es el secreto. En realidad, Deleuze ya se había intentado acercar al problema del secreto femenino en un texto de 1945, a la edad de veinte años. Este texto es una reacción al tratamiento que Heidegger le otorga en Ser y tiempo al Dasein, al pensarlo como asexuado. Pero además ya se afirma aquí una visión de la mujer como un tipo peculiar de interioridad que no puede salir al exterior28. En principio pudiese parecer contradictorio recurrir a uno de los tópicos empleados a menudo para distinguir entre lo masculino y lo femenino, al afirmar que lo propio de la posición femenina es la esfera de lo privado, de lo íntimo en una asociación bastante retrógrada que otorga a la mujer el "privilegio" de ocuparse del hogar mientras que el varón se dedica a alguna actividad remunerada en el ámbito de lo público. Pero es muy importante atender a como el secreto femenino que se propone aquí no pasa por narrar los secretos de alcoba, por cuchichear acerca de los sentimientos más íntimos, por compartir confidencias o de confiar amores y deseos ocultos. Pensar así el secreto femenino sería convertirlo en el polo opuesto del secreto masculino, o sea, la confesión de las hazañas sexuales, la bravuconería, eventualmente las infidelidades, etc.- y caer en una lógica de oposición binaria entre los sexos de la que los autores quieren apartarse. La posición masculina piensa el secreto femenino como algo que se le oculta voluntariamente. Por el contrario, "[...] una mujer puede ser secreta sin ocultar nada, a fuerza de transparencia, de inocencia y de velocidad." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 290). Lo propio del devenir-mujer es un ocultarse, disfrazarse mucho más esencial y relacionado con la ausencia que es siempre lo femenino. Las mujeres "[...] no tienen secreto, puesto que ellas mismas han devenido un secreto" (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 290). Lo propiamente femenino aflora cuando se descubre que hay algo en el propio sujeto que es enigma para él mismo y que no se puede reducir a la significación, al sentido, a una mera identificación con un ideal de mujer.

La teórica feminista y deleuzeana Rosi Braidotti, profesora de la universidad de Utrecht, critica que el concepto de devenir-mujer apunta hacia una desexualización al descomponer la identidad del sujeto en algo impersonal situado más allá del género y del sexo (BRAIDOTTI, 1994, p. 138). Para ella la posición de la mujer no puede equipararse a la del varón y excluirla del sentido significa dejar en manos del sujeto masculino la palabra y el discurso. Para pensar lo femenino propone en su lugar la noción de "sujetos nómades" afectados por multitud de factores como la raza, la etnia, la edad, la clase pero también por el género (BRAIDOTTI, 1994, p. 203). Braidotti defiende la creación de un sujeto sexuado y femenino y diferente del masculino que ponga en valor el hecho mismo de la diferencia. El problema es que lo hace en forma de reproche a un pensamiento postmoderno que con nociones como la de "devenir-mujer" habrían anulado toda posibilidad de construcción de un sujeto político, cuando parece que es justamente lo contrario de lo que se pretende, al menos en el caso de Deleuze-Guattari. Cuando se afirma que el devenir-mujer es siempre un devenir minoritario, el objetivo es que mediante el devenir-mujer se rompa con la asunción pasiva de las condiciones que hacen de las mujeres una minoría y no que sigan permaneciendo por fuera del sentido, de la palabra y del discurso. A este proceso Deleuze y Guattari (1980, p. 291) lo llaman "devenir minoritario" y en cierto sentido es como si el mero hecho de insistir en lo minoritario que cada mujer es le permitiría abandonar el estado de minoría. Curiosamente, y esta cuestión es fundamental, nadie mejor que los hombres para devenir-mujer, puesto que son ellos precisamente los más afectados por la ceguera ante la feminidad, los que más confían en "una identidad mayor" (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 290), los que más se resisten a aceptar que el sujeto es fragmentario, que tiene siempre algo de desconocido y que no se puede totalizar. Devenir-minoritario es primeramente aceptar esto para poder lugar construir algo sobre ello.

Cada uno de los sujetos constituye una minoría siempre enfrentada a la mayoría que son el resto y su devenir-minoritario implica entonces poner en marcha un proceso de autoconocimiento mediante el que el sujeto se sustrae a la mayoría, deja de pensarse bajo unas categorías ajenas e impuestas desde fuera. Al mismo tiempo els ujeto comienza a dejar de verse como enfrentado a una minoría al descubrir que en realidad todos los sujetos son una minoría. Es por ello también por lo que una hipotética operación de devenir-hombre sería una operación imposible, en la medida en que todo devenir es siempre devenir minoritario y el hombre es una categoría relacionada con la mayoría. El cambio tiene que ser desde el par minoría/mayoría a otra situación donde este par ya no tiene sentido. Así, toda macropolítica que insiste en la necesidad de tomar el poder y el control de la mayoría debe complementarse con una micropolítica que recuerde como todo poder debe respetar un proceso de minorización.

Cuál sea la concreción positiva de esta invitación a devenir-mujer más profundamente es una cuestión que no puede ofrecerse de antemano. Lo que prevalece es la invitación a que cada sujeto construya y experimente individualmente para conocer lo que él puede llegar a ser. Aquí impera el mismo lema que en el terreno del esquizoanálisis: la experimentación y la exploración "[...] en el entorno o en la zona de indiscernibilidad de las mujeres" (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 278). Al devenir-mujer se le aplica muy particularmente lo que Deleuze y Guattari dicen de todo devenir en general. Se trata de una "no man's land" (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 293), al menos en los siguientes sentidos: zona inhumana más allá de los decires (fálicos) que intentan acotarla, zona cerrada al hombre en tanto que macho y, en su sentido habitual en lengua inglesa, zona del campo de batalla que se disputan los géneros, todos minoritarios, y que nunca será conquistada por ninguno.

Conclusiones

Las diferencias entre el psicoanálisis lacaniano y el esquizoanálisis de Deleuze y Guattari son innegables. No tendría sentido defender que sus propuestas acerca de la subjetividad son en general semejantes, aunque quizás se trata de una diferencia que afecta más a los medios y no tanto a los fines perseguidos. Una de los desencuentros fundamentales es que el psicoanálisis no puede renunciar a la palabra y al sentido para cercar este goce Otro que luego debe ser subjetivado, apropiado, hecho propio. Deleuze y Guattari proponen para acceder al cuerpo sin órganos muy al contrario librarse de toda significación y toda subjetivación en beneficio de la experimentación y la búsqueda de intensidad.

Para el psicoanálisis, el goce Otro propio de la posición femenina solo puede ser aislado, rodeado o con-formado mediante el sentido, puesto que solo se le puede dar una cierta forma y nunca mostrar abiertamente su contenido; se aparece como una especie de resto de lo que se puede llegar a decir. Una vez realizada esta operación y con-figurado aquello de femenino que insiste o molesta desde su desconocimiento, es decir, desde el inconsciente, una vez descubierta aquella posición de goce enigmática para el sujeto que le provoca malestar, este tiene que responsabilizarse y ver qué hacer con ella.

Deleuze y Guattari confían en que una especie de cambio de perspectiva del sujeto sobre su propia producción deseante liberándola de los esquemas represivos edípicos y familiares permitiría acceder a un plano de intensidad o potencialidad creadora. Para el psicoanálisis lacaniano es pesimista y sostiene que no toda intensidad, movimiento o multiplicidad son buenas en sí, sino que en ocasiones pueden ser insoportables para el sujeto. Quizás esta prudencia es la misma que reclaman Deleuze y Guattari sobre todo en Mil mesetas, cuando advierten del error que supone buscar la intensidad y pretender construirse un cuerpo sin órganos a través de los excesos con las drogas.

Por otra parte, mientras que para Deleuze y Guattari parece que es posible escoger, fabricarse el devenir-mujer prácticamente desde cero, como si se tratase de algún tipo de invención, el psicoanálisis sostiene más bien que hay que ver qué pequeñas modificaciones se pueden llevar a cabo sobre una posición previa. Es decir, no se escoge tan libremente la posición de goce, sino que más bien se trata de un saber-hacer con ella.

Ahora bien, lo curioso es que pese a esta divergencia la caracterización de lo femenino sea tan semejante en ambas posturas. Lo femenino, goce Otro en un caso y emisión de partículas, haecceidad, devenir-minoritario, cuerpo joven que no quiere seguir organismo, secreto en el otro, resiste cualquier intento de conceptualización. Si el goce Otro de Lacan es un misterio o enigma incluso para el sujeto que lo siente en el cuerpo, la mujer que está en proceso de devenir-mujer según Deleuze y Guattari tiene también una relación misteriosa consigo misma, y por mucho que hable, por mucho que sea incluso indiscreta, por mucho que se esfuerce en decir eso que le pasa se enfrenta a un cierto imposible. Lo femenino es en ambos casos aquello que ninguna teoría venida del exterior podrá iluminar porque ser esencialmente opaco y al contrario de lo que pudiese parecer, esta opacidad no es algo negativo, sino su principal virtud. La ciencia contemporánea pone en marcha un intento por hacer al sujeto cada vez más transparente. El problema no es tan solo el "impudor" moral de los programas televisivos, ni tampoco la videovigilancia continua, resto de un régimen disciplinario. Se trata más bien de la fe de la ciencia en que lo humano es totalmente translúcido, que a través de las técnicas de neuroimagen cerebral o el desciframiento del código genético se llegará algún día a entender todo lo subjetivo sin dejar espacio para ninguna pequeña disensión29. En una sociedad así, lo enigmático de la feminidad si es protegido es en sí mismo ya una resistencia. La reivindicación de lo minoritario y lo pequeño apuntan hacia un espacio de libertad que solo podría ceder al coste de un sujeto que renuncia a lo más característico, original y valioso de sí mismo: su peculiar forma de ser-en-el-mundo.

No se trata del cuerpo de La mujer sino de que el cuerpo propio vivido femeninamente sería una herramienta de emancipación en la sociedad contemporánea. Más allá del régimen del padre y del macho será necesario apuntar a ciertas injerencias inadmisibles de lo social en la vida privada que transforma los cuerpos en organismos disciplinados al servicio del capital y de la ideología que este genera. En definitiva, tanto Lacan como Deleuze y Guattari insisten en que toda gran teoría o relato acerca de una identidad de lo femenino deben ser puestas entre paréntesis en beneficio de un cierto algo que solo el propio sujeto, en posición femenina, puede intentar descifrar.

1

http://dx.doi.org/10.1590/S0101-31732016000400005

3

"Hace falta agregar que durante sesenta y siete años los forjadorcillos psicoanalíticos no han hecho nada para que sepamos más sobre el goce femenino, aunque de la mujer, de la madre hablemos sin parar, es algo que vale la pena resaltarlo." (LACAN, 1966/1967, p. 95).

4

"Evidentemente, Freud a veces, nos abandona, se escabulle. Abandona la cuestión cuando se aproxima al goce femenino." (LACAN, 1969/1970, p. 75).

5

"[...] el deseo en cuestión, en particular el deseo en su función inconsciente, es el deseo del Otro." (LACAN 1957/1958, p. 403).

6

"La meta de una pulsión es en todos los casos la satisfacción que sólo puede alcanzarse cancelando el estado de estimulación en la fuente de la pulsión. Pero si bien es cierto que esta meta última permanece invariable para toda pulsión, los caminos que llevan a ella pueden ser diversos, de suerte que para una pulsión se presenten múltiples metas más próximas o intermediarias, que se combinan entre sí o se permutan unas por otras. La experiencia nos permite también hablar de pulsiones 'de meta inhibida' en el caso de procesos a los que se permite avanzar un trecho en el sentido de la satisfacción pulsional, pero después experimentan una inhibición o una desviación. Cabe suponer que también con tales procesos va asociada una satisfacción parcial." (FREUD, 1915, p. 118).

7

"Advirtamos que este bien no es supuesto ser el Bien, más que de proponerse, como se acaba de decir, al revés de y contra todo objeto que pretendiese ser de esta condición, por oponerse a cualquiera de los bienes inciertos que estos objetos pudiesen aportar, en una equivalencia de principio, para imponerse como superior por su valor universal. Así, su peso aparece de excluir, pulsión o sentimiento, todo aquello de lo que el sujeto puede padecer en su interés por un objeto, esto que Kant designa por eso como «patológico»." (LACAN, 1966, p. 766).

8

"Así el símbolo se manifiesta en primer lugar como asesinato de la cosa, y esta muerte constituye en el sujeto la eternización de su deseo." (LACAN, 1966, p. 307).

9

"There is little doubt that Freud found the psychology of women more enigmatic than that of men. He said once to Marie Bonaparte: 'The great question that has never been answered, and which I have not yet been able to answer, despite my thirty years of research into the feminine soul, is What does a woman want?'" (JONES, 1955, p. 421).

10

Traducimos aquí con los dos conceptos por los que puede ser traducido "rapport". Una formulación temprana de este diagnóstico la encontramos en el seminario XVIII, De un Otro al otro: "Como he intentado articularos hace dos años y no solo hace uno, falta aquello que se podría llamar proporción sexual, a saber, una relación definible como tal entre el signo del macho y el signo de la hembra. La proporción sexual, esta vez eso que se llama habitualmente con este nombre, no es otra cosa que un acto." (LACAN, 1968/1969, p. 346).

11

"Hay un goce de ella, de esa ella que no existe y nada significa. Hay un goce suyo del cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas." (LACAN, 1972/1973, p. 90).

12

"Incluso al cuerpo lo sentimos como piel que retiene en su bolsa un montón de órganos. En otras palabras, esta consistencia deja ver el hilo de la trama." (LACAN, 1975/1976, p. 63). Esta idea la toma Lacan de un pasaje del Retrato del artista adolescente donde Joyce dice que durante una paliza recibida se separó de su cuerpo como si este fuese una mondadura.

13

"La exigencia feminista de igualdad entre los sexos no tiene aquí mucha vigencia; la diferencia morfológica tiene que exteriorizarse en diversidades del desarrollo psíquico. Parafraseando una frase de Napoleón, 'la anatomía es el destino'." (FREUD, 1924, p. 185).

14

"'Lalengua', como la escribo ahora - no tengo una pizarra negra... bien, escriban lalengua en una sola palabra; es así como yo la escribiría siempre a partir de ahora [...] No dije que el inconsciente esté estructurado como una lalengua, sino estructurado como un lenguaje, y retomaré esto enseguida." (LACAN 1971/1972b, 4 de noviembre de 1971, p. 10).

15

"Lacan tiene la idea de que se puede destituir al sujeto de su fantasma fálico, y que se puede, si lo puedo decir aún más simplemente, que se puede hacerle decir que sí a la feminidad, que se puede hacerle renunciar a este rechazo de la feminidad que afecta al ser hablante, no solamente al hombre." (MILLER, 2011, clase del 4 febrero 2011).

16

El Otro que no existe y sus comités de ética es precisamente el título de un seminario impartido por dos discípulos de Lacan, Jacques-Alain Miller y Eric Laurent: "[...] la inexistencia del Otro inicia precisamente la época de los comités, en la que hay debate, controversia, polílogo, conflicto, esbozo de consenso, disensión, comunidad -confesable o inconfesable- parcialidad, escepticismo sobre lo verdadero, lo bueno, lo bello, sobre el valor exacto de lo dicho, sobre las palabras y las cosas, sobre lo real. Y esto sin la seguridad de la Idea (con mayúscula), la tradición o -por lo menos- el sentido común." (MILLER, 1996/1997, p. 10).

17

Otra cosa distinta es que de inmediato la industria se ponga a fabricar identidades falsamente originales, de pego, de plástico, como una especie de emplasto. Véase la campaña publicitaria de la marca catalana de ropa de diseño Desigual, protagonizado por la primera modelo con vitíligo, Chantelle Winnie: "Mírame. ¿Qué ves? ¿Te gusta, o no te gusta? ¡Para!. No hay nadie como yo. Soy única. Soy irremplazable. Mírate ahora a ti. No hay nadie como tú. Eres única. Eres irremplazable. No dejes a nadie decidir que es la belleza para ti." (página web de la cadena de ropa www.desigual.es, mayo 2015). Y todo para vendernos ropa fabricada industrialmente y, por cierto, mayoritariamente elaborada por mujeres del continente asiático en condiciones de absoluta explotación y precariedad.

18

Por ejemplo, la culpa sería de los seguidores de Lacan que quieren leer a Lacan desde Freud, reintroducir la familia y el Edipo allí donde Lacan habría introducido el objeto a: "¿No es una contradicción en otro plano, pero análoga, donde se intenta precipitar la enseñanza de Lacan, cuando se la vuele a colocar en un eje familiar y personológico - mientras que Lacan asigna la causa del deseo a un 'objeto' no humano, heterogéneo a la persona, por debajo de las condiciones de identidad mínima, que escapa a las coordenadas intersubjetivas así como al mundo de las significaciones?" (DELEUZE; GUATTARI, 1972, p. 371). Es cierto que en las instituciones psicoanalíticas actuales aún sigue siendo necesario en ocasiones recordar de vez en cuando que el psicoanálisis lacaniano no es un familiarismo.

19

Una de las críticas principales se dirige contra el modo de organización arcaico de la institución psicoanalítica que gira necesariamente en torno a un jefe, en torno a un padre: "El psicoanálisis no puede cambiar de método: su propio poder dictatorial está basado en una concepción dictatorial del inconsciente. El margen de maniobra del psicoanálisis queda así muy reducido. Tanto en el psicoanálisis como en su objeto, siempre hay un general, un jefe (el general Freud)." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 22). En todo caso, una discusión acerca de la validez de estas críticas es una cuestión a ser tratada más extensamente en otra parte pero quizás cabe apuntar a que no es justo que en los años ochenta Deleuze y Guattari no reconozcan la evolución por la que ha pasado la enseñanza de Lacan, quien desde 1963 lleva separándose del Edipo (LACAN, 1963) o quien en 1975-1976 rebaja el inconsciente a ser una mera hipótesis: "La hipótesis del inconsciente, como subraya Freud, solo puede sostenerse si se supone el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, ciertamente, es Dios. Por eso si el psicoanálisis prospera, prueba además que se puede prescindir del Nombre-del-Padre. Se puede prescindir de él con la condición de utilizarlo." (LACAN, 1975/1976, p. 133).

20

"Donde el psicoanálisis dice: Deteneos, recobrad vuestro yo, habría que decir: Vayamos todavía más lejos, todavía no hemos encontrado nuestro CsO, deshecho suficientemente nuestro yo. Sustituid la anamnesis por el olvido, la interpretación por la experimentación." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 157). "Un CsO está hecho de tal forma que sólo puede ser ocupado, poblado por intensidades. Sólo las intensidades pasan y circulan. Además, el CsO no es una escena, un lugar, ni tampoco un soporte en el que pasaría algo. Nada tiene que ver con un fantasma, nada hay que interpretar." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 158). "El esquizoanálisis o la pragmática no tienen otro sentido: haced rizoma, pero no sabéis con qué podéis hacerlo, qué tallo subterráneo hará efectivamente rizoma, o hará devenir, hará población en vuestro desierto. Experimentad." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 255).

21

"Y, sobre todo, devenir no se produce en la imaginación, incluso cuando ésta alcanza el nivel cósmico o dinámico. Los devenires animales no son sueños ni fantasmas. Son perfectamente reales." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 244).

22

"A los devenires-animales no hay que atribuirles una importancia exclusiva. Más bien serían segmentos que ocupan una región media. Más allá, encontramos devenires-mujer, devenires-niño (quizá el devenir-mujer posee un poder introductor particular sobre los demás, y no se trata tanto de que la mujer sea bruja como de la brujería, que pasa por ese devenir-mujer)." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, 253). "El devenir-animal sólo es un caso entre otros. Estamos atrapados en segmentos de devenir, entre los que podemos establecer una especie de orden o de progresión aparente: devenir-mujer, devenir-niño; de-venir-animal, vegetal o mineral; devenires moleculares de todo tipo, devenires-partículas." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 274).

23

"[...] ni imitar ni adquirir la forma femenina, sino emitir partículas que entran en la relación de movimiento y de reposo, o en la zona de entorno de una microfeminidad, es decir, producir en nosotros mismos una mujer molecular, crear la mujer molecular." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 277).

24

"Así, la mujer puede tener un punto hembra y un punto macho unidos, y el hombre, un punto macho y un punto hembra. Sin embargo, la constitución de esos híbridos tampoco nos permite avanzar en el sentido de un verdadero devenir." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 293).

25

"Entre las máquinas deseantes y el cuerpo sin órganos se levanta un conflicto aparente. Cada conexión de máquinas, cada producción de máquina, cada ruido de máquina se vuelve insoportable para el cuerpo sin órganos. Bajo los órganos siente larvas y gusanos repugnantes, y la acción de un Dios que lo chapucea o lo ahora al organizarlo [...] A las máquinas-órganos, el cuerpo sin órganos opone su superficie resbaladiza, opaca y blanda. A los flujos ligados, conectados y recortados, opone su fluido amorfo indiferenciado." (DELEUZE; GUATTARI, 1972, p. 18).

26

"La joven no se define ciertamente por la virginidad, sino por una relación de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, por una combinación de átomos, una emisión de partículas: haecceidad." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p.278).

27

"E igual ocurre con la sexualidad: ésta se explica mal por la organización binaria de los sexos, y no se explica mejor por una organización bisexuada de cada uno de ellos. La sexualidad pone en juego devenires conjugados demasiado diversos que son como n sexos [...] La sexualidad es una producción de mil sexos, que son otros tantos devenires incontrolables." (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 280).

28

"This indifferent and inexorable presence, which one can see but not touch, I will call the noumenon. The noumenon is truly the symbol of the interior on the exterior which, beyond its exteriority, maintains its being as interior." (DELEUZE, 1945, p. 21).

29

Acerca de esta creencia infundada de la ciencia contemporánea y acerca de los elevados intereses económicos de la industria farmacéutica y biotecnológica que la sostienen es esencial el libro de Javier Peteiro, El autoritarismo científico (MÁLAGA; MIGUEL GÓMEZ, 2010).

REFERÊNCIAS

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