Relaciones entre el superyó y el desamparo

La relación entre el superyó y el desamparo (Hilflosigkeit freudiana) es profunda y estructural. De hecho, podría decirse que el superyó surge como una respuesta paradójica al desamparo originario, pero una respuesta que, en lugar de proteger, reproduce y redobla el sufrimiento.

Para Freud, el desamparo (Hilflosigkeit) no es solo una experiencia infantil, sino una marca ontológica del sujeto humano. El ser hablante nace en una radical dependencia: no puede sobrevivir sin el Otro, pero al mismo tiempo, ese Otro (el cuidador, el lenguaje, la cultura) es fuente tanto de protección como de amenaza.

“El desamparo del niño es la fuente originaria de todos los motivos morales.”

— Freud, El malestar en la cultura (1930)

Es decir, el sujeto se constituye en una tensión entre su impotencia biológica y la omnipotencia del Otro, lo que deja una huella indeleble: una necesidad de amparo, pero también una exposición constante al abandono, a la pérdida y a la exigencia.

El superyó nace —según Freud en El yo y el ello— a partir de la identificación con las figuras parentales, especialmente con sus mandatos y prohibiciones.

Pero hay algo más: el superyó no se forma solo como una instancia moral o ideal, sino también como interiorización de la agresividad dirigida al padre. Es una mezcla de ideal y crueldad.

En este sentido, el superyó es una formación reactiva al desamparo:

• Frente a la pérdida del amparo real (la dependencia de los padres, el amor del Otro), el sujeto introyecta la voz que lo regía, para sostener algo de orden y sentido.

• Pero esa voz no se introyecta sin restos: se introduce como mandato cruel, como una exigencia imposible de satisfacer.

¿Por qué se vuelve más cruel en situaciones de desamparo? Porque el superyó se alimenta del goce del sufrimiento. Freud ya lo decía en El malestar en la cultura: “Cuanto más se obedece al superyó, más se acrecienta su severidad.”

Cuando el sujeto pierde el sostén del Otro —por duelo, exclusión, pérdida del trabajo, ruptura, o una caída simbólica—, retorna el desamparo originario. Y allí donde el Otro falta, el superyó ocupa su lugar, pero en forma de mandato feroz: “¡Debes ser feliz! ¡Debes gozar! ¡Debes poder solo!”

Lacan lo formula de modo aún más claro:

“El superyó ordena gozar.”

(Seminario 7 y 11)

Es decir: frente a la angustia del vacío, el superyó no ampara, sino que exige. Es una “presencia sin amor”, una autoridad sin sostén. Por eso, en la clínica de la depresión o la melancolía, encontramos un superyó sin Otro, que se vuelve puro sadismo:

“Deberías haber hecho más.”

“No tenés derecho a quejarte.”

“Tu sufrimiento no sirve.”

Sin embargo...

La carta de Ernest Jones a Ángel Garma introduce un punto clínico y político muy agudo: en los contextos de sufrimiento social o amenaza colectiva, las neurosis parecen disminuir en su frecuencia o intensidad, lo que toca el corazón mismo de la economía superyoica..

La observación de Jones, en su carta a Garma (23 de agosto de 1942), resuena como una paradoja clínica:

“Ha habido una notoria disminución de las neurosis desde que hay guerra, lo cual atribuyo a que las penas y peligros de vida alivian la necesidad de autocastigo.”

Lo que el discípulo de Freud señala es que, en contextos de amenaza real o sufrimiento colectivo, se atenúa el trabajo interior del superyó. Dicho de otro modo: cuando el peligro se vuelve exterior y tangible, el sujeto ya no necesita producirlo internamente.

En tiempos de paz o estabilidad, el conflicto psíquico se “interioriza”: el superyó encuentra terreno fértil para exigir, castigar, y producir síntomas. Pero cuando el mundo se vuelve peligroso —cuando el hambre, la guerra o el caos hacen evidente el desamparo—, el principio de realidad asume la función que antes cumplía el superyó: pone límites, impone el peligro, marca la castración desde afuera.

El sujeto ya no necesita generar un enemigo interior. La realidad misma ocupa ese lugar.

Freud ya había intuido algo de esto en Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte (1915): la guerra “desmiente la cultura” y hace visible la agresividad que el superyó civilizado mantenía reprimida. Pero en ese mismo gesto, el conflicto interno se descarga en el exterior. Lo que antes era culpa o inhibición se transforma en acción, supervivencia, o incluso en solidaridad.

La energía que el superyó destinaba al reproche se invierte en hacer, en resistir. Es lo que podríamos llamar un desvío del goce superyoico hacia el campo de lo real.

Lo que Jones llama “aliviar la necesidad de autocastigo” revela un punto clave: el superyó necesita una cierta comodidad para desplegar su sadismo. Cuando la existencia misma está amenazada, el sujeto se encuentra con una forma más primaria de desamparo, una que no deja espacio para la fantasmática del reproche. La vida psíquica, en cierto modo, se simplifica: no hay lugar para culpas cuando el peligro es inminente.

Esto invierte la lógica habitual: el sufrimiento real puede suspender temporalmente el sufrimiento neurótico. Mientras que el neurótico goza en su queja y en su autoacusación, el que atraviesa un dolor compartido o una guerra ya no tiene tiempo de gozar del síntoma. La realidad cumple la función del superyó, pero de un modo “eficaz”: sin metáfora, sin exceso, con pura economía vital.

Claro que esta “cura” no es sin costo. Lo que se alivia en el plano neurótico se desplaza a lo social. El superyó no desaparece, se colectiviza: se vuelve moral de grupo, fanatismo, obediencia ciega o crueldad institucionalizada.

Por eso, tras las guerras, suelen reaparecer las neurosis, incluso con mayor virulencia, como si el superyó reclamara los intereses de la deuda suspendida.

La crueldad en la melancolía

El tema de la crueldad del melancólico no pertenece a un texto único o canónico, sino que proviene de una línea de lectura —tanto clínica como filosófica— que intenta pensar la posición del sujeto melancólico frente al Otro, al objeto y a sí mismo. Es una fórmula muy usada en el psicoanálisis contemporáneo (particularmente en autores de orientación lacaniana), y su sentido se articula en torno a varias coordenadas: la identificación con el objeto perdido, el goce mortífero y la imposibilidad del duelo.

Freud: la pérdida y la identificación.

En Duelo y melancolía (1917), Freud observa que el melancólico no sólo ha perdido un objeto amado, sino que introyecta esa pérdida, identificándose con el objeto mismo. Dice:

“La sombra del objeto cayó sobre el yo.”

Esa frase es crucial: el melancólico se convierte en el propio objeto perdido, y por eso dirige sobre sí la agresividad que en realidad pertenece al objeto. La autoacusación, el autorreproche y el desprecio de sí son, en ese sentido, formas invertidas de odio hacia el objeto.

Es ahí donde asoma la crueldad: el melancólico se ensaña consigo mismo, pero en rigor se está vengando del objeto que lo abandonó o lo decepcionó.

Lacan: el goce del dolor y la falta de mediación

Lacan retoma a Freud y agrega una torsión estructural: el melancólico no se separa del objeto a, sino que se identifica con él. El duelo, dice, implica simbolizar la pérdida; el melancólico, en cambio, encarna la pérdida misma.

Por eso, su sufrimiento no lo vacía —como ocurre en la tristeza— sino que lo sostiene. El dolor es su modo de ser.

De allí deriva la crueldad: el melancólico goza de su propio padecimiento; su sufrimiento no es pasivo, sino activo, incluso feroz, una forma de mantener vivo al Otro en su interior.

Lacan dirá que, en la melancolía, el sujeto está en posición de objeto absoluto del goce del Otro, sin mediación significante que limite o regule ese lazo.

La crueldad como goce del exceso

Esa “crueldad” tiene una doble cara:

• Crueldad hacia sí mismo, porque el sujeto se reduce a residuo, a desecho, gozando de su propia degradación.

• Crueldad hacia el Otro, porque al permanecer inseparable del objeto, el melancólico castiga al Otro con su tristeza, lo confronta con una falta imposible de reparar.

Por eso, clínicamente, los melancólicos pueden ejercer una violencia muda, no a través del grito o la furia, sino desde una culpa que paraliza al entorno. El “yo soy nada” del melancólico se transforma en una acusación silenciosa dirigida al Otro: “Vos me hiciste nada”.

Bataille y Blanchot: la soberanía del sufrimiento

En el plano filosófico-literario, autores como Georges Bataille y Maurice Blanchot también han descrito esa crueldad como una forma de soberanía negativa: el melancólico encuentra en su sufrimiento un lugar de poder, una experiencia límite donde se enfrenta al sinsentido mismo de la existencia.

Blanchot diría que en la melancolía hay una “fidelidad a lo imposible”. Es cruel porque no renuncia, porque persiste en la pérdida. No hay transacción posible: el melancólico elige mantenerse fiel al objeto desaparecido.

En síntesis, La crueldad del melancólico es el reverso del amor absoluto: un amor que, al no poder aceptar la pérdida, se vuelve goce mortífero. Es la crueldad de quien no perdona al Otro por haberlo hecho faltar, y tampoco se perdona a sí mismo por haber amado.

Clínicamente, esa crueldad no es moral, sino estructural: el melancólico encarna la falta que no puede simbolizar. Y allí donde el neurótico culpa al Otro, el melancólico se acusa a sí mismo con una precisión despiadada.

Aportes de Hassoun

Geneviève Hassoun (psicoanalista francesa de orientación lacaniana, cercana a Pontalis y Green) trabajó la melancolía desde una lectura muy fina del texto freudiano, interesándose particularmente por la relación del sujeto melancólico con el Otro, la palabra y la crueldad. En su obra, la “crueldad del melancólico” aparece como una categoría clínica y ética a la vez: una forma singular de relación con la falta. 

La imposibilidad del duelo y el amor absoluto

Para Hassoun, el rasgo esencial del melancólico es que no puede perder sin perderse.

En el duelo, retoma, el sujeto acepta la pérdida del objeto porque mantiene su investidura libidinal en otros lugares.

En la melancolía, en cambio, el objeto no se pierde: se incorpora, y el yo queda ocupado por un Otro absoluto.

“El melancólico no ama al objeto: lo devora para no perderlo.”

Ese acto de devoración es cruel, porque implica una anulación del objeto y del yo simultáneamente.

No hay separación posible: el amor se vuelve total, caníbal. Es una forma de amor que no admite la alteridad —un amor sin límites, por eso cruel.

La crueldad como forma de amor

Hassoun subraya algo muy interesante: la crueldad del melancólico no es sadismo. No se trata de gozar destruyendo al otro, sino de una forma de fidelidad sin renuncia. El melancólico no puede “soltar” al objeto, porque hacerlo equivaldría a perder su propio ser.

La crueldad, entonces, no está del lado de la agresión externa, sino de una identificación mortífera, donde el sujeto se hace objeto para permanecer unido.

De allí su frase “El melancólico no sufre de su crueldad, sino por su amor cruel.” 

El Otro cruel y el retorno de la voz

En textos como La cruauté du mélancolique y Les enfants de Caïn, Hassoun ubica la crueldad también del lado del Otro.

El melancólico escucha en sí una voz cruel, la del superyó, que le dicta su indignidad. Esa voz es la huella del amor del Otro, pero invertido: ya no amor, sino mandato.

Por eso, el melancólico habita una escena de juicio permanente.

El Otro le habla sin cesar, pero sólo para reprocharle. Y, paradójicamente, esa voz lo mantiene con vida: es su último lazo libidinal.

“Esa voz que lo acusa, lo mantiene atado. Es su modo de seguir hablando con el Otro.” (Hassoun)

De ahí la ambigüedad: la voz cruel es al mismo tiempo su verdugo y su sostén.

Crueldad, sacrificio y testimonio

Hassoun también asocia la melancolía con la escena sacrificial. El melancólico se ofrece en sacrificio al Otro, como testimonio de su falta.

Por eso su sufrimiento tiene una estructura de acto: es una forma de mostrar la falla del Otro y, al mismo tiempo, mantenerla viva.

En esa línea, escribe: “El melancólico no puede dejar de mostrar que algo falta; pero al hacerlo, se ofrece él mismo como prueba.”

Esto enlaza con la idea de testimonio imposible: el melancólico da testimonio de lo que no puede ser dicho, de lo que en el lazo con el Otro quedó sin simbolizar.

Clínica: una ética de la hospitalidad al dolor

En la clínica, Hassoun insiste en que no hay que intentar “curar” esa crueldad mediante el optimismo o la identificación reparadora. El trabajo analítico consiste en abrir un espacio donde el melancólico no sea expulsado por su goce; en otras palabras, alojar su crueldad, sin moralizarla ni devolverla como culpa.

Para ella, el analista debe soportar la violencia muda del melancólico, sin responder desde la compasión o la pedagogía.

La ética, en ese punto, es la de sostener la hiancia sin intentar llenarla.

“Barbarización del lazo social”

 La autora advierte que “crueldades e impunidades diversas en los lazos afectivos, salvo que tomen la forma de la violencia explícita, suelen presentarse muy naturalizados”. Señala la necesidad de contar con “alertas clínicos” al respecto y observa que es difícil, pero necesario, “avanzar en la intrincada trama donde se configura el abuso”.

Ante la significativa presencia clínica de crueldades, violencias y abusos en los vínculos, una pregunta insiste: ¿estas modalidades vienen en aumento o es que se denuncian y visibilizan más? 

Con la ayuda de Deleuze, podemos decir que no es “o”, sino “y”. Se trata de pensar estos procesos con una lógica inclusiva y no disyuntiva. Puede decirse que estamos en presencia de un incremento de las violencias, crueldades y abusos y, también, que se denuncian y visibilizan más. Una segunda cuestión se refiere a las condiciones sociohistóricas que estarían operando en el incremento y en las naturalizaciones de modalidades vinculares donde opera el destrato, el destrato cruel. No sólo los maltratos físicos explícitos sino los destratos, indiferencias, ese dejar caer al otro; en muchas formas que toman los lazos afectivos el otro es un otro denigrado, ignorado, no tenido en cuenta; un otro caído.

Muy sintéticamente, se trata de procesos que he denominado la barbarización de los lazos sociales, donde el despliegue actual de estas cuestiones estaría dando cuenta de ciertas transformaciones de las lógicas culturales del capitalismo que podríamos agrupar en el cúmulo de impunidades públicas (corrupción de la Justicia, la policía, poderes corporativos, falta de garantías democráticas, etcétera, a escala mundial). En mi criterio, este desfondamiento de las instituciones públicas –las impunidades públicas– tendría como correlatos el despliegue de impunidades privadas. Observamos así cierto desarrollo de crueldades e impunidades diversas en los lazos afectivos, en noviazgos, conyugalidades, en las familias, que, salvo que tomen la forma de la violencia explícita, suelen presentarse como muy naturalizados en el relato de las personas que consultan. Es necesario poner aquí un alerta clínico. Las violencias físicas van cambiando sus formas de presentación. Así, por ejemplo, alarmantes situaciones de noviazgos violentos o donde el femicidio se produce ya no sólo como final de toda una vida de golpes, sino en relaciones de pocos meses de duración. Son situaciones de verdadero riesgo, y no hay que esperar a leerlas en la sección policiales de los diarios, sino que pueden estar dando indicios en la consulta.

Los psicoanalistas trabajamos en cualquier problemática con indicios, con claves encriptadas en los relatos de los analizantes. ¿Por qué razón tendremos tantas dificultades en el registro de los indicios de riesgo de las violencias? Y ¿cómo intervenir en estas situaciones? No olvidemos que generalmente son muertes anunciadas.

Sólo que ha habido una cadena de situaciones donde no se leyó a tiempo el anuncio de lo que iba a ocurrir, o se pensó que no se debía intervenir, o no se supo qué hacer, etcétera. Cómo comportarnos frente a esa muchachita que llega muy contenta al consultorio porque ha empezado a salir con un joven que la cuida mucho, siempre la va a buscar a todos lados, la llama a cada rato. La quiere tanto que es hasta celoso de sus amigas y su familia.

Se van a vivir juntos al muy poco tiempo, ya no la deja ir a visitar a sus padres, lee sus mensajes, las escenas de celos cobran cada vez mayor voltaje... Estos son alertas clínicos que tenemos que saber escuchar y donde debemos tratar de discernir cuáles son las mejores formas de intervenir. 

No podemos mantenernos exclusivamente en la interpretación –sin duda correcta– de los posicionamientos fantasmáticos que están en juego allí y que seguramente proporcionan buena parte de la amalgama de ese vínculo. Desconfigurar anudamientos fantasmáticos suele llevar mucho tiempo y lamentablemente los ritmos de las violencias van a mucha mayor velocidad. 

La pertinencia unidisciplinaria puede, en estos casos, limitar las herramientas a implementar. Se está desplegando allí un hiper-real, sin duda muy diferente al real que vuelve como delirio de la psicosis, muy diferente también de las fantasmáticas neuróticamente incestuosas de “la otra escena”. En hospitales, en direcciones de la mujer y espacios de la Justicia, solemos encontrar fuertes resistencias de colegas a aplicar protocolos de riesgo en este tipo de situaciones. Creo que es necesario afinar nuestros instrumentos para poder tomar en cuenta, atender al indicio, de modo tal que, de los indicios, se puedan ir configurando indicadores de riesgo. 

Las dificultades frente a relatos de crueldades y abusos tienen una larga historia institucional en psicoanálisis, de alcances incluso metapsicológicos. ¿Voy a creer o no creer el relato de abuso? Nos encontramos aquí con una paradoja fundacional. 

El dejar de creer en los relatos de abusos de sus pacientes le permitió a Freud inventar un concepto princeps, fundacional, del psicoanálisis: el concepto de realidad psíquica. De la idea de un trauma sexual, realmente acontecido en la infancia de adultos neuróticos en tratamiento, pasa a considerar el papel de las fantasías en la configuración de la realidad psíquica. Este pasaje delimitó nada menos que el campo propio del psicoanálisis. Pero, al operar con una lógica disyuntiva, “o esto o aquello”, y no con una lógica inclusiva, “esto y aquello”, produjo como daño colateral la instalación de la sospecha respecto de la veracidad de los relatos de abusos realmente acontecidos. 

Así, aquellos pacientes que fueron víctimas de reales abusos quedaron fuera de la escucha, es decir que para ellos/ellas el dispositivo no dispuso de hospitalidad. En realidad, no se trata de creer o descreer de los relatos de abusos, sino de estar cada vez más avezados en saber distinguir –en las modalidades que adoptan en los relatos los modos del decir, pero también las corporalidades– aquellos indicios que puedan operar como indicadores de veracidad. En síntesis, habrá que ver en qué casos estamos frente a situaciones de abuso realmente acontecidos (Fernández, A. M., “Las marcas de infancias abusadas” en Los sufrimientos. 10 psicoanalistas. 10 enfoques, Psicolibro Ediciones, 2013) y en qué casos estamos frente a producciones fantasmáticas. Dicho esto, rápidamente hay que agregar que en la clínica nada es tan claro y distinto. Todo hecho realmente acontecido en la historia de un sujeto se significa o se insignifica en el entramado de la configuración de sus organizadores fantasmáticos. Por lo tanto, es importante señalar que los eventos realmente acontecidos de un abuso no pueden subsumirse en la lectura del nivel fantasmático, pero tampoco puede desconocerse su íntima conexión. Pero no es lo mismo trabajar en la dificultad de avanzar en esa intrincada trama que desmentir el abuso, suponer que no existió y, en consecuencia, dar por supuesto que es parte del mundo fantasmático de ese/a analizante. Pensemos, incluso, en niveles vinculares donde estas dos cuestiones están más entrelazadas, menos diferenciadas aún. Tomemos la importancia de la mirada del padre en la organización de lo femenino en la niña, la mirada deseante del padre varón sobre la niña, luego mujer. Si el padre la mira “de más”, nos deslizamos hacia dimensiones un tanto incestuosas, todas de altísimo costo para esa mujer y su femineidad. Pero si la mira “de menos”, si no la inviste libidinalmente lo suficiente, sus costos psíquicos no serán pocos en la constitución de su erotismo, de su capacidad de seducción, de su confianza en sí misma en su andar por la vida. ¿Dónde ubicar la justa medida? ¿Dónde se define? Como todos sabemos, no es nada sencillo. Pero allí no se agota el problema. En condiciones ideales, este cuadro incluye a una madre que no tendría que sentirse amenazada por ese vínculo donde la niña, con un padre garante de la prohibición del incesto, ensaya desde muy chiquita sus juegos de seducción. Para que esa madre no se sienta amenazada en su lugar de mujer, no debería sentirse a su vez eróticamente no mirada, no deseada por su cónyuge. Difícilmente lo logrará si él despliega sus erotismos por otro lado y ella espera resolver estas cuestiones sólo bajo el paraguas conyugal. Podemos ver aquí, una vez más, cómo las cuestiones del deseo y la constitución de los psiquismos y las sexuaciones se encuentran permanente y profundamente entrelazadas a cuestiones histórico sociales y a políticas de género: ¿a qué tiene derecho cada quien?

Fuente: Ana María Fernández (2005) "Barbarización del lazo social" - Página 12.

Pedagogía de la crueldad: concepto y ejemplos

 La pedagogía de la crueldad, según Rita Segato, se refiere a todos aquellos actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a las personas a convertir lo vivo y su vitalidad en cosas. En otras palabras, es un proceso que deshumaniza y objetifica a los individuos, reduciéndolos a simples objetos.

Segato aborda temas fundamentales como la violencia de género, la dominación y la opresión en la sociedad, y cómo estas estructuras de poder perpetúan la crueldad. Su trabajo busca llamar la atención sobre la necesidad de crear contra-pedagogías que desafíen y transformen estas dinámicas de crueldad.

Algunos de los aspectos clave de la pedagogía de la crueldad incluyen:

- *Deshumanización*: la reducción de las personas a objetos o cosas ¹

- *Violencia estructural*: la perpetuación de la crueldad a través de sistemas y estructuras de poder.

- *Dominación y opresión*: la explotación y sometimiento de ciertos grupos sociales.

En resumen, la pedagogía de la crueldad de Rita Segato es un concepto crítico que busca entender cómo se perpetúa la violencia y la deshumanización en nuestra sociedad, y cómo podemos crear alternativas para transformar estas dinámicas.

A continuación, se proporcionan algunos ejemplos de la pedagogía de la crueldad según Rita Segato:

Ejemplos en la sociedad:

1. Violencia de género: La normalización de la violencia contra las mujeres y las personas no binarias.

2. Racismo y xenofobia: La discriminación y exclusión de personas por su raza, etnia o nacionalidad.

3. Homofobia y transfobia: La persecución y marginación de personas LGBTQ+.

4. Capitalismo y explotación laboral: La explotación de trabajadores y trabajadoras en condiciones de precariedad.

Ejemplos en la educación

1. Curriculum oculto: La transmisión de valores y actitudes sexistas, racistas o homofóbicas en las escuelas.

2. Castigo físico y emocional: La utilización de la violencia como método de disciplina.

3. Competitividad y individualismo: La promoción de la rivalidad y el éxito individual sobre la cooperación y la solidaridad.

Ejemplos en los medios de comunicación

1. Representaciones estereotipadas: La perpetuación de estereotipos racistas, sexistas o homofóbicos en películas, series y publicidad.

2. Noticias sensacionalistas: La explotación de la violencia y el sufrimiento para generar audiencia.

3. Ciberacoso: La difusión de odio y violencia en las redes sociales.

Ejemplos en la política

1. Discursos de odio: La utilización de la retórica del odio para justificar la violencia y la exclusión.

2. Políticas de austeridad: La implementación de políticas que exacerbaban la desigualdad y la pobreza.

3. Militarización y represión: La utilización de la fuerza y la violencia para controlar y silenciar a la oposición.

Estos ejemplos ilustran cómo la pedagogía de la crueldad se manifiesta en diferentes ámbitos de la sociedad, perpetuando la violencia y la deshumanización.

El psicoanálisis no hace buena a la gente

El psicoanálisis, más precisamente, no hace a nadie lo que no es. El mal aparece de entrada en la vida del sujeto: es todo lo que provoca enojo al objeto...y la calificacion de malo es tempranamente incoporada. 

"La indignidad del ser humano, incluyendo a los analistas, siempre me ha impresionado profundamente, pero, ¿por qué habrían de ser mejores los analistas y las analistas? El psicoanálisis contribuye a la integración pero no contribuye por si mismo a la bondad." De una carta de Freud a Putnam del 7 de junio de 1915.

La maldad perversa, masocosadismo, no ofrece ventajas al abandonarla; la maldad obsesiva, sí, e incluso, el lazo del yo con la maldad obsesiva es ambivalente. Aquí, la ganancia de placer que se obtiene al llevarla a cabo y la ventaja de que el sentimiento de culpa no aparece sentido por el individuo, sino que permanece en el estadío primitivo exterior al yo se transforman en resistencias insuperables.

La maldad obsesiva tiene un doble apoyo para sentirse culpable: se siente culpable porque es mal y se siente culpable porque en esa maldad se vehiculiza la sexualidad, lo cual también es malo. El obsesivo se gasta con formaciones reactivas altruistas con tal de no ser malo. Acumula maldad hasta un cierto momento, en que se cobra todas las deudas.

Con la crueldad, sería extrañísimo que alguien quisiera resolver algo si es una condición de placer, salvo en los casos en que la crueldad, está incluida como uno de los motivos de consulta o descubierta en sí mismo durante el análisis.

La sexualidad infantil en Freud (2)

Continuamos nuestro recorrido por la teorización freudiana sobre la sexualidad infantil. En esta ocasión, abordaremos la zona anal, la fálica y el posterior período de represión de la actividad pulsional.

[La primera parte de esta serie puede leerse en La sexualidad infantil en Freud.]

Freud investiga sobre la meta sexual de la sexualidad infantil y nos habla de las zonas erógenas. Parte del chupeteo, pero avanza para decirnos que otro sector de la piel o de las mucosas puede convertirse en zona erógena.

El niño chupeteador busca sectores de su cuerpo que pueda chupar (como el dedo del pie). Cuando se encuentre con las zonas predestinadas al placer, estas se convertirán en predilectas. Este desplazamiento aparece en los síntomas de la histeria: cualquier sector del cuerpo o de los órganos internos puede tener la propiedad de la erogeneidad.

La meta sexual de la pulsión infantil es la de producir satisfacción por estimulación de la zona erógena. La necesidad de repetir la satisfacción se da, por un lado, por un sentimiento de tensión, de displacer, y por otro lado hay una sensación de estímulo proyectada a la zona erógena. Este estímulo externo consiste, la mayoría de las veces, en la manipulación “análoga al mamar”.

Si el modelo de satisfacción es el mamar, ¿cómo pensar las sustituciones por otras acciones musculares cuando se activan zonas diferentes del desarrollo pulsional del niño?