Este término fue destacado por Louis Gernet en su artículo «La notion mythique de la valeur en Grece» (Journal de Psychologie, oct.-dic. de 1948). Designa cierto número de objetos muebles preciosos y brillantes. Agalma viene de agallein, <<adornad> y <<ll.onraD>. Lacan lo compara con las raíces de agaomai, <<admirad>, y de aglaé, «la brillante>>.
En ese proyecto de arqueología de la noción de valor, Louis Gernet muestra que los agálmata son objetos de intercambio y de trasmisión: trípode de los Siete Sabios, collar de Erifila, vellocino de oro, anillo de Polícrates. Su origen, siempre misterioso -surgimiento del mar, encuentro y prodigio, bodas divinas-, hace de ellos insignias del poder, pero también de su pérdida siempre posible. Objetos mágicos benéficos o maléficos, son el atractivo de búsquedas y de trasmisiones, cuyo brillo forja la poesía épica con el lenguaje mismo. Al principio de la época mercantil, el objeto precioso, representación y signo del valor, indica el origen de la moneda en la medida en que esta escapa a la pura racionalidad de los intercambios y las trasmisiones calculables. Agalma, por lo tanto, es, de entrada, lo que vale en y por medio del intercambio, y por consiguiente apropiado para situar lo deseable en su naturaleza de comercio y de lenguaje.
Lacan, en el seminario de 1960-61, La trasferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas, introduce la noción de agalma a propósito de las cuestiones susciladas por el amor de trasferencia: ¿cuál es la relación del sujeto inconciente con el objeto de su deseo? El objeto del deseo no es ese objeto redondo y totalizante, parecido a un soberano Bien, cuya presencia colma y cuya ausencia frustra en un contexto dual; la re!ación de objeto sólo es pensable a partir de una relación de tres.
Cuando comenta el Banquete de Platón, Lacan muestra que el agalma moviliza el amor de Alcibíades por Sócrates: el agilima es se objeto precioso y brillante que estaría escondido en ese sileno grotesco con el que es comparado el filósofo en su atopía. Ahora bien, Sócrates rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino para mostrarle la naturaleza trasferencia! de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero.
Sin embargo, Lacan no va a proseguir con Platón la dialéctica que orienta al alma desde el amor por lo Bello hacia el soberano Bien. Insiste no en lo que debe orientar al deseo, sino en ese objeto que lo moviliza: situación laica del objeto a que causa, hace hablar al deseo [causer: causar /hablar]. Pues en este diccionario, el carácter operatorio de las nociones no es separable de los juegos de significantes de la lengua donde estas se elaboran: así sucede con causar [causer] y hablar.
El psicoanalista, que se fia en lo que indica Lacan con la noción de agalma, no es por lo tanto el gran sacerdote que «inicia» en lo que es bueno y precioso, ni tampoco es el evaluador de los buenos o malos objetos, es la belleza, ni la ascesis, ni la identificación con Dios lo que desea Alcibíades, sino ese objeto único, ese algo que vio en Sócrates y de lo que Sócrates lo desvía, porque Sócrates sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre lo mismo. Lo que busca en Agatón, no lo duden, es ese punto supremo preciso en que el sujeto es abolido en el fantasma, sus agálmata» (Seminario sobre la trasferencia, cap. 11).
El agalma es el objeto adornado por sus reflejos fálicos, es el objeto a, en tanto pasa a él un relumbre de pérdida, pues lo que se puede esperar de otro no pasa más que por ahí, por esta dimensión negativa del falo (-phi). En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», Ecrits, pág. 825, Lacan escribe: «Incluido en el objeto a está el agalma, ese tesoro inestimable al que Alcibíades proclama encerrado en la caja rústica que forma para él la figura de Sócrates.
Pero observemos que está afectado con el signo (-). Porque no ha visto el rabo de Sócrates ... Alcibíades el seductor exalta en él el agalma, la maravilla que hubiera querido que Sócrates le cediese confesando su deseo, revelando en la ocasión con todo fulgor la división del sujeto que lleva en sí mismo».
La insistencia de Lacan en el agalma, su decisión de no amalgamar de ningún modo el objeto causa del deseo con el ideal de un Bien, indican una posición rigurosamente ética en la conducción y en el fin de la cura psicoanalítica: la que puede llevar al analizante a apresar el objeto que lo guía y a concluir en ese saber.
Esta noción, en la medida en que se aleja de toda idealización, puede aclarar ciertos aspectos de la práctica artística: el esplendor de la obra está muy cerca de la división subjetiva para quien goza de ella, sea artista o aficionado, pero sin estar aprisionada en el estatuto de ilustración del fantasma: por el contrario, en la repetición temporal de ese momento fugitivo y enigmático de esplendor relumbra el álgama del objeto.
Por último, la focalización en el álgama del objeto a en el análisis de la transferencia y de la resolución de esta ha permitido aclarar ciertos aspectos de la trasmisión práctica psicoanalítica. En la proposición de del 9 de octubre de 1967, Lacan muestra además que el carácter operatorio de esta noción esttablece su posición de concepto. Esta trasmisión, lejos de esencializar al sujeto, lo destituye subjetivamente a través del análisis del fantasma, mientras que el psicoanalista, supuesto al saber, es marcado por un desser respecto del cual deben ser criticadas todas las tentativas de normalización y de fundación metafísica de esta práctica.
El rigor teórico de este pasaje no es tributario, en efecto, ni de la convención ni de la evidencia. “En este viraje en el que el sujeto ve zozobrar la seguridad que tomaba ese fantasma en el que se constituye para cada uno su ventana sobre lo real, lo que percibe es que la captura del deseo no es otra que la de un desser. En ese desser se revela lo inesencial del sujeto supuesto al saber, desde donde el psicoanalista se consagra al álgama de la escencia del deseo, dispuesto a pagarlo reduciéndose, él y su nombre, al significante cualquiera (...). Así, el ser del deseo alcanza al ser del saber, para renacer de allí en una banda hecha del único borde en el que se inscribe una sola falta, la que sostiene el álgama.
Justamente, sobre lo real de tal hiancia, con la idea y la experiencia del pase, en la Escuela Freudiana de Paris se intentó plantear la cuestión de la formación de los psicoanalistas y de la transmisión del psicoanálisis sobre bases conceptuales que no permitiesen el dominio perverso de la relación del sujeto inconsciente con el objeto que causa su deseo.
Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores.
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