La filosofía de Marx y su relación con el psicoanálisis

En esta entrada intentaremos ubicar el pensamiento de Marx como filósofo y no desde los términos prácticos. Al final, veremos qué del pensamiento de Marx se relaciona con el síntoma freudiano.

Críticas a Hegel. El pensamiento de Marx se construye en íntima relación con la filosofía de Hegel; en oposición y al mismo tiempo dialogando con él. De la filosofía de Hegel, hay cosas que Marx tomó y cosas que criticó. Marx fue un hombre con una gran formación tradicional, de hecho su tesis doctoral es Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro. Marx conocía de filosofía, de derecho y economía. 

A la muerte de Hegel, como a la muerte de cualquier filósofo importante, se produjo un conflicto importante que trascendió al propio filósofo. Lo mismo había pasado con Platón, tanto en su círculo íntimo como fuera de él. Los seguidores de Hegel se dividieron en conservadores hegelianos de derecha y por otro lado, la izquierda hegeliana, o jóvenes hegelianos, a la cual Marx pertenecía. Acá, la diferencia de derecha e izquierda no es la vulgar, sino filosófica. No se trata de un partido político ni de calificaciones. 

Los conservadores de Hegel sostenían una teoría de él que incluye su visión de defensa del Estado y su visión teológica.

Los jóvenes hegelianos, que criticaban todo el aspecto teológico de Hegel, eran además muy críticos del Estado. Consideraban más importante al hombre que al Estado. Por tanto, el pensamiento de Marx se configura en íntima configuración con el de Hegel.

Una de las acusaciones que hacen los jóvenes hegelianos a Hegel y a sus seguidores, es que él fue demasiado abstracto, es decir, en resolver los problemas en términos filosóficos pero dejando afuera a la vida concreta, dejar afuera las condiciones materiales de la existencia. Es decir, una crítica filosófica es la de espiritualizar demasiado todo lo que tiene que ver con la materia y por otro lado, la subordinación de la sociedad civil al estado. Esta segunda cuestión es la influencia que tienen algunos pensadores en Marx y algunos jóvenes hegelianos, como por ejemplo, Feuerbach, que hace una fuerte crítica teológica. Él dijo “Dios no crea al hombre, el hombre crea a Dios”. Creer o no creer en Dios determina un modo de pensar al hombre y un modo de pensar al Estado. Para Marx es una forma de pensar las condiciones materiales del sistema. ¿Conocen esa especie de grafiti infantil de “La religión es el opio de los pueblos”? Para Marx esto significa que el hombre pone fuera de la vida la expectativa y se olvida de la vida material concreta. Uno está aquí para sufrir y pone la esperanza después de la muerte. Por tanto, eso adormece la conciencia del creyente. La esperanza debe ubicarla en la vida actual, no en la vida futura. Y los hombres trasladan el conflicto de sus actuales condiciones de vida, mientras sostengan la esperanza fuera del mundo, no cambia nada.

Marx consideró la crítica de Feuerbach necesaria pero insuficiente: había que completar la "crítica al cielo" con la "crítica a la tierra". Por otro lado, Hegel había sostenido en La Filosofía del Derecho en 1821, que todo lo real era racional y que todo lo racional era real. Marx dice que este principio no se cumple y el síntoma de que eso no se cumple es que hay una irracionalidad ahí, que hay una realidad que está quedando afuera que es la del proletariado. El proletariado es el síntoma de lo que lo real no es racional. Hegel, sin embargo, podría explicar perfectamente por qué los proletarios son proletarios.

El proletariado debe tomar conciencia de su condición y su papel histórico. Tiene que unir la teoría con la práctica. Cuando la masa toma conciencia y une la teoría con la práctica y de su papel protagónico en la historia, se vuelve revolucionaria. Los cambios tienen que ser revolucionarios, tiene que haber una praxis (Según Aristóteles, praxis es hacer). Marx promueve la praxis revolucionaria. El concepto de revolución implica que hasta acá las cosas eran de una forma, y a partir de acá las cosas son de otra. La praxis debe ser radical, transformar las cosas desde la raíz.

Si el proletario asume su papel protagónico en la historia, se vuelve violento. Por tanto, la liberación del proletario es un acto histórico. No es un acto ideal, sino un acto práctico. Y esta es una diferencia de Marx con los jóvenes hegelianos: los jóvenes hegelianos mantenían teoría y práctica separadas. Marx cuando rompe con ellos las une.

Para Marx es el hombre quien crea la religión, pero no se mofa del fenómeno religioso. La religión no es un invento de sacerdotes mentirosos, sino que para Mark es la creación de un hombre que sufre y busca consuelo en el fenómeno religioso. Para que se produzcan los cambios históricos, debe desaparecer la religión. Hay que desenmascarar la alienación religiosa. El término alienación, tan importante para Marx, ya la teníamos desde Hegel, significa ser otro. Esto que para Hegel era el segundo momento, que era positivo y necesario, aquí implica una condición negativa. La alienación implica ilusión, ser otro del que debo ser. ¿De qué sospechó Marx en este punto? De la conciencia. Marx, Nietszche y Freud van a ser los 3 grandes críticos de la conciencia.

La alienación de la conciencia no es la más importante para Marx, sino que el incapié en este filósofo está en la alienación en el trabajo. Marx dice que el trabajo es la esencia del hombre. Hay que ocuparse de la tierra firmemente, por tanto, de las condiciones actuales del hombre. Y al hacerlo, Marx encuentra que el hombre está alienado, que está expropiado de sus valores como hombre, porque su esencia no se realiza en la práctica.

El hombre produce algo que no le pertenece, produce un objeto con el que no se identifica. Eso que el trabajador produce le pertenece al dueño de los medios de producción. Si Marx significa algo para nosotros hoy, es el análisis del trabajo. Marx dice que el hombre tiene que transformar y dominar a la naturaleza, objetivarla, humanizarla. Dice que si leemos históricamente, observamos que el trabajo no se efectúa por necesidad de controlar a la naturaleza, sino que se hace para subsistir. Marx dice que una persona trabaja 12 horas, llega a su casa, come y se va a dormir. Por tanto, está expropiado de sus valores como hombre. Lo que convierte al trabajo en obligatorio y forzado es la propiedad privada. Y los dueños de la propiedad privada son los dueños de los factores de producción. 

La historia, para Marx, es la historia de la lucha de las clases y el conflicto es el mismo en todas las épocas. Hay una clase que domina y una clase oprimida:

En Grecia: Las clases altas oprimen a los esclavos.

En Roma: Patricios contra plebeyos.

En la edad media, con el feudalismo. El señor feudal contra el siervo.

La burguesía es la contradicción entre esas dos instancias en el Medioevo. Por eso el capitalismo lleva en sí el germen de su propia destrucción. Es el mismo conflicto que ha sucedido siempre en la historia. La burguesía es un avance histórico, porque es emergente y enfrenta a la nobleza. Marx dice que ahora nosotros tenemos que ser la contradicción interna de la burguesía y mostrar que lleva en sí misma el germen de su propia destrucción.

El obrero se convierte en mercancía y se anula su capacidad de creatividad, entonces se vuelve un animal, entonces se vuelve mercancía él mismo para el capitalista. Por eso la alienación en el trabajo es fundamental, y de esa alienación del trabajo se desprenden las otras. En la política, porque el Estado es más importante que los hombres concretos. Y en lo religioso, porque el hombre pone la esperanza fuera del mundo.

En esa alienación al trabajo, el hombre se vuelve bestia. Y para superar esto es necesaria la lucha de clases. La lucha de clases va a terminar con la propiedad privada y el trabajo alienado. La alienación al trabajo está en que éste es externo al obrero y éste se siente infeliz. En estas condiciones, el hombre se haya a sí mismo fuera del trabajo, si es que puede. Marx dice que en estas condiciones el hombre extenúa su cuerpo y destruye su espíritu. El trabajo, al no ser voluntario, es la satisfacción de las necesidades ajenas. El hombre solo es libre en sus funciones animales: comer, vestirse, o tener sexo. Y es un animal es sus funciones más humanas. Cuanto más produce el obrero, más pobre se vuelve ahí. 

El producto que él crea, se le opone, se le enfrenta, le es hostil, lo domina. Cuanto más produce, menos tiene para consumir. Y cuanto más hermoso es su producto, más se deforma el obrero. Por tanto, el obrero es un esclavo de la naturaleza. 

El materialismo histórico.

Es la tesis según la cual la conciencia social determina a la conciencia individual. Dice Marx que solo conocemos una ciencia, la ciencia histórica. Por lo tanto el análisis histórico es decisivo para que el hombre comprenda su situación. El materialismo de Marx es histórico porque está sustentado en que todas las ideas jurídicas, religiosas, morales, o filosóficas, dependen de la estructura económica. A todo ese conjunto de ideas lo llamamos superestructura. La superestructura es el conjunto de ideas que son el justificativo y el reflejo de la estructura económica. Por lo tanto, si yo quiero cambiar las condiciones actuales, tengo que cambiar la estructura económica. Yo no tengo que decir “Voy a hacer un país donde todos coman”. Hay que hacerlo, sino es pura ideología. Cambiá la estructura económica, hacé una reforma tributaria y ahí te creo, sino no te creo. Cambiando la estructura económica, cambia todo lo demás. Es necesario explicar cuál es la conciencia de una época y sus contradicciones que tiene la vida material. Mostrando la contradicción explico el conflicto, hay que explicar la conciencia que domina a una época. 

Los seres humanos hacen su vida socialmente. Hacen su propia historia y al mismo tiempo realizan la historia en general. Sin embargo, dice Marx, esta historia no se da en condiciones elegidas totalmente. Esta actividad no es libre, ni plena, ni absolutamente voluntaria ni tampoco consciente plenamente. Por tanto en esta actividad hay una parte activa que es consciente, y otra pasiva, que no es controlada. Por tanto, toda la actividad humana tiene que se analizada dialécticamente. El individuo activo modifica la naturaleza. Modificar a la naturaleza significa controlar a las condiciones que le impone esa naturaleza. Debido a esta actividad, el hombre entra en relación con otros hombres, que son las relaciones sociales.

El hombre no puede prescindir de esas relaciones. El hombre no crea las condiciones de la conciencia, sino que la conciencia está determinada por estas condiciones que tiene. Por lo tanto, a estas relaciones que el hombre necesariamente tiene, lo llamamos “ser social del hombre”. Eso es lo que determina su conciencia, su vínculo social. Ese es el ser social de cada individuo. Lo que hay que hacer es analizar estas relaciones sociales. Marx dice que estos vínculos son extremadamente complejos, sin embargo, entre todas estas relaciones sociales, hay algunas que son privilegiadas. Tienen privilegio respecto a otras, y son las que sostienen la base de todo el sistema.

Las relaciones fundamentales son las relaciones con la naturaleza. Esto de ninguna manera quiere decir que el hombre sea un ser natural. El hombre intenta dominar a la naturaleza y arrancarle lo que necesita para sobrevivir, y de ese modo supera a la vida natural. Lo hace mediante el trabajo, habíamos dicho la semana pasada que el trabajo es la esencia del hombre. Trabaja con instrumentos (realiza la técnica), organiza el trabajo y domina a la naturaleza. Dice Marx que de este modo, los hombres producen su vida. Cuando producen su vida, superan la vida natural. Por tanto, las relaciones en todas las sociedades son de producción. Marx dice que para analizar correctamente una estructura social, tengo que analizar las relaciones de producción. Hay que descartar todas esas apariencias falsas que llamamos ideologías, fórmulas oficiales, lo que hay que analizar es al hombre en concreto. El hombre en concreto y sus relaciones de producción.

Los instrumentos con el cual el hombre trabaja condicionan a los obreros. Por lo tanto hace una descripción tecnológica del instrumental. Hay una lista, con sus condiciones, los posibles perfeccionamientos, cómo modifica al hombre, pero muy extensa. 

El análisis de las relaciones de producción tiene que ver con las condiciones naturales, con la técnica, y también con la organización y división del trabajo que depende en gran medida del tipo de trabajo que se trata. No es lo mismo hacer un trabajo práctico que uno intelectual. Este análisis es fundamental, estas Marx las llama fuerzas productivas: La naturaleza, el instrumento, la técnica y la organización o división del trabajo los llama fuerzas productivas. Es desarrollo de estas fuerzas productivas escapa al pensamiento individual, a la voluntad de los hombres. A pesar de que el producto es de su creación, escapa a su control. Esto no significa que la conciencia sea ineficaz o irreal, pero sí hay una falsa conciencia porque el hombre no sabe nada de las relaciones que lo determinan. Dice Marx que la conciencia nace, crece y se desarrolla en el proceso de sus relaciones con otros. El individuo debe entrar en contacto con la realidad y adquiera mayor conciencia, conciencia plena. Es decir, que domine a las fuerzas productivas.

Dijimos que la segunda cuestión era el trabajo, en particular la división del trabajo. La organización del trabajo sería otra capa de la estructura social. Acá lo que interesa es la organización de la propiedad privada, es decir, las clases sociales. Analizamos el modus de producción, que es el análisis de las clases, el análisis de la propiedad privada. 

Las fuerzas productivas y el modo de producción están íntimamente relacionados, no se puede separar una de otra. Históricamente, dice Marx, las relaciones de producción determinaron en modo. Y todo lo que es fuerza productiva, determina al modo de producción. Por eso primero hay que analizar la base y después los modos de producción.

Marx dice que analizado del punto de vista histórico, todos los modos de producción han tenido un nacimiento, un apogeo y una caída. En los modos de producción aparece la lucha entre clases. Si analizo históricamente esto, veo que siempre es lo mismo: la lucha de clases entre los que tienen y los que no tienen, la clase dominante y la clase oprimida. En economía, aparece el hombre explotando al hombre. El hombre utiliza a otro hombre y a la vez pelea con él. La historida de cada modo de producción es una historia dramática, ahí se juga al drama del hombre. Y de las reacciones de esos individuos, resulta la historia.

Luego tenemos la superestructura, subimos un nivel más. La superestructura es el conjunto de ideas jurídicas, morales, religiosas, filosóficas. Es producto de la actividad del hombre, no es algo ajeno a él. Marx dice que si nos ocupamos de las ideas, nos vamos a ocupar de problemas aparentes. Y lo que tenemos que hacer es ocuparnos de los hombres activos y pensantes. Esta superestructura está íntimamente relacionada con los modos de producción, es decir, con las relaciones del proletado. La ideología expresa todas estas relaciones de propiedad y cumplen una función muy importante que es la de distraer de los verdaderos intereses. Puedo entretener a millones de imbéciles discutiendo quién es de izquierda y quién es de derecha, debates falsos si los hay. Porque el que habla de ideología no quiere tocar el tema de los verdaderos intereses. Estos 3 elementos (fuerzas productivas, modos de producción y superestructura) están estrechamente ligados. Y el conflicto y la interacción que tienen entre ellos son permanentes. Lo que tengo que hacer es comprender este entramado de relaciones, este conflicto. Si yo me quedo discutiendo la superestructura, me la paso discutiendo ideología constantemente. Y bajo la discusión ideológica se disimula el conflicto, jugado en los modos de producción. 

Por último, una de las funciones de la ideología es ocultar la contradicción. Con Hegel vimos que pensar es pensar la contradicción. Aquí la función de la ideología es ocultar la contradicción. Hegel dice que si veo a una persona llorando, puede ser que sea por felicidad. De esa forma, la contradicción es suprema. Marx lleva a esto a un nivel filosófico, teórico y práctico. La ideología lo que hace es discutir cuestiones metafísicas y de lógica pero que disimulan en conflicto. ¿Qué hay que hacer? Profundizar el conflicto. Pensar desde este punto de vista lo que se llama comunismo, sería un posibilitador del desarrollo de las fuerzas productivas sin límites. El comunismo sería lo que permite que las fuerzas de producción se desarrollen lo más posible. Esto va a dar como resultado la superación de las clases. O la organización racional de las relaciones de producción. De esta manera se resuelve la contradicción social, la verdadera contradicción que se expresa en el conflicto de las clases. 

Teoría del valor

Para Marx, la contradicción del capitalismo no hay que analizarla aisladamente, porque sino no se puede comprender. Usamos términos pomposos para referirnos a la economía, como macroeconomía, microeconomía, hecho económico, inversión económica… Son términos que se usan para separar a la economía de la cuestión social. Marx pone el ejemplo de una inversión. Exteriormente, si un tipo invierte en su fábrica, sería la incitativa libre de un capitalista que invierte en su fábrica. Por tanto se lo elogia, invierte, compra nuevas máquinas. Si lo analizo detenidamente, ¿qué está haciendo? Está invirtiendo presionado por las exigencias del capitalismo. Si no invierte, viene una empresa más grande y lo arruina. Las consecuencias de esto, entre otras cosas, es que el trabajdor puede empezar a ganar menos, tener menores condiciones laborales, o tal vez puede producir más y saturar el mercado. Con más maquinaria puede quedar fuera gente del circuito laboral. En este ejemplo pareciera que hay desarrollo de las fuerzas productivas, sin embargo esto ocurre a costa de la tierra de otros. Este ciclo capitalista lo considera un ciclo infernal de obtención de ganancias. Las ganancias, para Marx, son lo único que importa.

Marx dice que, por otro lado, el capital tiende a funcionar de manera independiente. Eso ocurre cuando el dinero produce dinero, cuando hay especulación financiera. Al analizar el capital, Marx llega a la teoría del valor. De la misma manera que se analiza al hombre con una parte activa y una pasiva, el valor también lo tiene. El valor tiene un valor de uso y un valor de cambio. Cada uno de estos excluye al otro.

Desde el punto de vista del valor de uso, el objeto, dice Marx, es deseante. Deseado, consumido, elegido sobre otros productos, utilizado. Como valor de cambio, no es deseado más que por el dinero que contiene de forma virtual. Es decir, está desvinculado el valor de cambio del trabajo productivo o de cualquier estado psicológico que genere el valor de uso cuando alguien adquiere un producto. Por tanto, el valor de cambio tiene una existencia distinta del valor de uso, tiene una especie de existencia social, que significa algo socialmente. Esta existencia es la existencia de la mercancía en el mercado. Con el valor de cambio los productos se vuelven intercambiables. Lo que sustituye al trueque es el intercambio de dinero.

Marx dice que hablar de la mercancía sin prestar atención a un hecho fundamental, que es que hay un trabajo producido sobre ese producto, es convertir al dinero en un ídolo. Si yo veo un teléfono como algo que significa socialmente y no veo que alguien ha trabajado para producir esto, estoy convirtiendo el dinero en ídolo. Ahora, esta fuerza de trabajo no es una mercancía común. La fuerza de trabajo es una mercancía que el proletario vende en el mercado. El trabajador vende su fuerza de trabajo. El capitalista el paga un sueldo por esta mercancía, pero es solo lo suficiente como para mantener a su familia. La mercancía del obrero es especial porque produce un valor. 

El capitalista, dice Marx, obliga al obrero a cumplir 12 horas al día. Ahora, en 6 horas el trabajador produce lo necesario para pagar su salario. Las otras 6 horas, que Marx llama trabajo suplementario, el capitalista no las paga. Es este producto que el capitalista no paga, lo llama plusvalía. 

El Estado

Marx promueve la creación del Estado Socialista. Cada Estado debe crearlo del producido de acuerdo a su situación nacional. Esto significa, de acuerdo a sus experiencias históricas, a sus estructuras sociales, a sus regiones, etc. A esta transformación Marx la va a llamar democracia real, en un sentido, la realización de la democracia real. La democracia falsa sería la que promete y no cumple, la democracia pública. Hay que pasar de la democracia burguesa a la dictadura del proletariado. A partir de las distintas crisis, la democracia burguesa va a pasar a ser democracia socialista. La democracia socialista va a cumplir las promesas que no cumplió la democracia burguesa. La democracia burguesa promete, y la democracia socialista realiza. Pero no hay que confundir estado socialista con populismo. 

Veamos ahora el estado socialista. Un estado supone burocracia, leyes, división del trabajo, aparato represivo. Toda esta cantidad de cosas, es un estado. Para que haya comunismo hay que superar al Estado Socialista. Para que haya dictadura del proletariado se debe superar al estado socialista porque en él aún queda un rezago de la clase dominante. La liberación de las fuerzas productivas es producida por el comunismo. Lo que define al comunismo principalmente es la supresión del estado, porque va a haber una sola clase social. También supone la eliminación de la división del trabajo. En síntesis, va a haber 3 momentos: la democracia, el estado socialista, y por último el comunismo donde todos somos felices.

Psicoanálisis y economía: El síntoma, Marx y los objetos de consumo 

(Por Raúl Courel, publicado en su página)

Lacan señalaba que el concepto freudiano de síntoma tiene como antecedente, antes que las acepciones nosográficas médicas o psicopatológicas, una propiamente marxista. Así lo expresaba: 

“La noción de síntoma ha sido introducida mucho antes que Freud por Marx, como signo de lo que no anda en lo real. Si somos capaces de operar sobre el síntoma, es porque él es el efecto de lo simbólico en lo real.” (1)

La referencia en Marx es ésta: 

“La sociedad burguesa es la organización histórica más desarrollada y múltiple de la producción. Las categorías que expresan sus relaciones y la comprensión de su estructura nos proporcionan, al mismo tiempo, un concepto de la estructura y las relaciones de producción de todas las formas de la sociedad ya desaparecidas, sobre cuyas ruinas y con cuyos elementos se construye aquella y en la que vemos todavía residuos no superados que arrastra de las anteriores, simples síntomas que pueden desarrollarse en su significación (…) La anatomía del hombre nos da la clave de la anatomía del mono (…) La economía burguesa nos suministra la clave de la economía antigua.” (2) 

Marx leía en la economía del presente residuos de formas sociales del pasado, ya desaparecidas, que reconocía en las actuales y que las cifras de la contabilidad económica verifican. Freud, por su parte, también reconocía en la actualidad de los síntomas residuos del pasado, lo hacía recurriendo a una anamnesis en la que las palabras efectivamente dichas por el sujeto cumplen el papel verificador. Además de esta coincidencia hay diferencias: Lacan hacía notar que “el síntoma no se cura del mismo modo en la dialéctica marxista y en el psicoanálisis” y que “el psicoanálisis tiene que vérselas con algo que es la traducción a palabras de su valor de verdad” (3). A la vez, aunque en Marx la dimensión social del síntoma no proviene de la práctica analítica y no aprehende la singularidad del hablante, eso “no quita nada a lo bien fundado de su empleo”, decía Lacan, “en lo privado” (4). 

Es sabido en economía que la producción industrial intensiva hace necesario extender de manera correlativa el consumo, de manera que prolifera en la cultura la oferta de mercancías que, para ser compradas, “deben hacerse desear”. 

Artefactos de consumo como los televisores, los teléfonos y tantos otros sirven como prolongaciones o extensiones de los objetos de las pulsiones y operan como aparatos de producción de goces (e.g.: un televisor como localización de goce del objeto “mirada” y un grabador o una radio como apoyo del objeto “voz”. Las tecnologías de registro y reproducción de imágenes y sonidos permiten la gestación, la conservación y el retorno de goces que transforman los alcances de los recuerdos, los olvidos y las representaciones en general).

Pero la práctica del psicoanálisis ha permitido advertir que los objetos de consumo pueden funcionar fácilmente como síntomas. “No lograremos hacer que el ‘gadget’ (un artefacto como los referidos) no sea un síntoma” , decía Lacan en La Tercera, comparando la adquisición de un automóvil con la de una “falsa mujer” (5). El sujeto se empeña en que tanto el automóvil como la mujer sean un falo, cuando es éste, precisamente en lo que respecta a la mujer, “lo que nos impide tener una relación con algo que sea nuestra contrapartida sexual” (6). 

Leemos también en La Tercera: "el síntoma es irrupción de esa anomalía en que consiste el goce fálico, en la medida en que en él se explaya (…) aquella falla fundamental que califico de no relación sexual” (7), pero no todo en él se reduce al goce fálico (8).

Los objetos de consumo como aparatos de goce pueden cumplir una función sintomática porque escapan al régimen de elaboración del goce fálico, que se realiza en el campo del lenguaje y no sin el habla. Debido a esto, la relación con los artefactos productores de imágenes y voces, stricto sensu, se realiza de modo masturbatorio, al margen del lazo social, sin prestarse a la realización del deseo puesto que éste, que es deseo del deseo del Otro, requiere necesariamente de interlocuciones en el campo del lenguaje. 

El fracaso de la economía en advertir que los objetos de consumo no son el objeto del deseo es similar al fracaso de la sexología, de la que Lacan señalaba que “no hay que esperar nada” puesto que es incapaz de indicar las vías para que haya relación sexual (9). Por esto mismo, los objetos de consumo (como las mujeres), pueden operar en el hombre como síntomas.

Notas:

1. Lacan, J. (1974-1975). El Seminario. Libro XXII: R.S.I.. Bs.As.: EFBA, 10-12-1974.

2. Marx, C. (1857). Introducción a la crítica de la economía política. En Contribución a la crítica de la economía política. Bs.As.: Ed. Estudio, 1973, p.218. 

3. Lacan, J. (1971-1972). El saber del psicoanalista. Versión íntegra. Ed. s. d., 2-12-1971. 

4. Lacan, 1974-1975, op.cit., 21/01/1975). 

5. Lacan, J. (1974). La tercera. Intervenciones y textos 2. Buenos Aires: Ed. Manantial, 1988, p.108.

6. Idem.

7. Idem, p.104. 

8. Cf. idem, p.96.

9. Lacan, J. (1973). Televisión. En Lacan, J. (1970-1973). Psicoanálisis. Radiofonía y Televisión (Trad. Massota, O.). Barcelona, España: Ed. Anagrama, 1977, p.118.