Las pasiones: objeto a y Otro.

 El abordaje de la noción de extimidad ofrece una orientación para intentar extraer una respuesta a la pregunta, ¿para qué las pasiones en Lacan? ¿Cómo llegan ellas a inmiscuirse en la epistémica lacaniana?

En el recorrido, están situados dos versiones o modos de la extimidad, el Otro como el primer éxtimo para el sujeto; y el objeto, como lo que excede al significante.

La falta en ser que define al sujeto, que lo constituye en su división misma, y es producida por el significante, da por otro lado un a, como resto de esa división, de esa barradura, de ahí que como dice Miller si en Lacan en algún momento se puede plantear algo óntico en relación al sujeto, ello está en relación al goce.

  El objeto a que surge en principio en el campo del psicoanálisis en lo que viene de Freud como contingencia corporal, luego hace su paso, en la elaboración conceptual, hacia la consistencia lógica y ello implica la equivalencia entre objeto a y psicoanálisis, casi como un mismo nudo conceptual.

  J. A. Miller (2011) en el curso “Extimidad”, retoma el concepto “Lo íntimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Se trata de una formulación paradójica…” (p. 13). Extimidad, entonces, indica “que lo más íntimo está en el exterior, que es como un cuerpo extraño” y luego “Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, donde se cree reconocer lo más íntimo” (p. 17).

  Extimidad es el antecedente del No hay relación sexual, a la altura del Seminario 7 (Lacan, 2003, p. 171) “…esa exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa…”. Ese resto de la operación del lenguaje sobre la cosa /das ding, resto de la mortificación producida por el lenguaje.

  Podemos plantear una línea, y no por ello una linealidad en términos de causalidad, más bien al modo de conexión que va de una primer clínica en Lacan a una segunda, de las pasiones del ser, las del Otro, las de la falta en ser a las pasiones del alma, las del objeto, como las llama Miller, más ligadas a una segunda clínica, que nos orienta en relación a la extimidad, como aquello que se juega allí donde en  lo extraño, se reconoce lo íntimo y que excede al significante. Lo que en la última clínica podemos situar en la perspectiva del Seminario 20 y gira en torno a la formulación no hay relación sexual.

¿Cómo ir de extimidad a las pasiones o al revés?

  Lacan trata a los afectos no como emociones sino como pasiones y eso es lo que subyace. Lo cual de por sí es un tratamiento distinto, un tratamiento otro que el de los manuales (DSM) a través de sus descripciones. François Regnault en el texto “Pasiones Dantescas” ofrece una orientación del por qué la referencia en Lacan a la escolástica medieval y en ella a Santo Tomás. Y dice:

“el mérito de Santo Tomás… es una articulación de las pasiones, no solamente en función de los estados del alma, sino en función de una referencia a un objeto… Santo Tomás distingue lo que es del orden del objeto, lo que es del orden de la pasión, lo que es del orden de aquello tras lo cual uno corre, de aquello que está mezclado con la elección de objeto o con el rechazo el objeto. Francamente esta escolástica, en su detalle, ya es clínica, por la buena razón de que cuando los escolásticos hacen teología ya tienen que ver con la psicosis, con la neurosis y con la perversión de su tiempo. Y entran en esta Pastoral tan importante en la historia del cristianismo de la cual el psicoanálisis retoma el problema, tal y como Lacan lo evoca en la Ética del psicoanálisis”. (p.7)

¿Podríamos decir que en Santo Tomás las pasiones quedan del lado de lo que no marcha, que no marcha acorde a un fin que es el bien, al que se llega por la razón? Entonces, ¿quedan las pasiones del lado de lo que hace obstáculo al bien?

Las pasiones, entonces, se sitúan en primer lugar en J. Lacan (2009) en el Seminario 1, allí habla de las pasiones del ser, o de la falta en ser:

“Las palabras, los símbolos introducen un agujero, un hueco (…) Ese agujero en lo real se llama (…) el ser o la nada. Ese ser y esa nada están vinculados esencialmente al fenómeno de la palabra. La tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real (…) se sitúa en la dimensión del ser” (p. 393).

Allí, en esa dimensión se inscriben las tres pasiones: amor (entre simbólico e imaginario), el odio (unión entre imaginario y real) y la ignorancia (en la unión entre lo real y lo simbólico).

Desarrollos que se articulan a lo planteado en “La dirección de la cura y los principios de su poder” (Lacan, 2010b), Apartado V:

 “El sujeto al articular la cadena significante, trae a la luz la carencia de ser con el llamado a recibir el complemento del Otro, lugar de la palabra” (p. 597), ello implica el ser como falta en ser. El Otro como estructura del lenguaje que preexiste al sujeto.

Falta en ser y pasión del ser, pasión del neurótico, habrá que ver entonces al final del análisis qué destino a esa pasión; y luego “Lo que al Otro le es dado colmar, y que es propiamente lo que no tiene, (…) el amor, pero también el odio y la ignorancia…”.

 ¿Qué sucedió con aquello que como su falta se transformó en su sufrimiento y dio lugar a cuanta justificación se le cruza? La pasión demanda ser, un modo de decir que empieza a obturar la falta en ser, el vacío. De allí la importancia para el fin de análisis y la formación de los analistas y el concepto que vendrá en su auxilio en el Seminario 11 con la excomunión como deseo del analista, a fin de no obturar con su ser la falta que se pone en juego del lado del analizante. Ello requiere estar advertido del goce. Allí toma estatuto la ignorancia, tanto como posición del analizante jugada en la transferencia como del analista en tanto, como dice Lacan en el Seminario 1:

“El analista no debe desconocer lo que llamaré el poder de accesión al ser de la dimensión de la ignorancia, puesto que debe responder a aquel que, en todo su discurso, lo interroga en esa dimensión (…) tiene que guiar al sujeto hacia las vías de acceso a un saber (…) no decirle que se engaña (…) mostrarle que habla mal, es decir que habla sin saber, como un ignorante, pues las que cuentan son las vías de su error” (p. 404)

  Es decir que “la posición del analista deber ser la de una ignorancia docta”. Ignorancia docta o, podríamos arriesgar decir, para el analista, un poco de extimidad siempre presente orienta su deseo en tanto tal.

  En el Seminario 5, Lacan (2010a, p. 179), en la clase IX sobre la Metáfora Paterna, introduce las dimensiones de la Otra cosa. En esta clase Lacan habla de la función del padre en el Complejo de Edipo y dice que es la de ser un significante que sustituye a otro significante (NP x DM) y dice:

“la cuestión es - ¿cuál es el significado? ¿Qué es lo que quiere esa?...le da vueltas alguna otra cosa….”. Esa X que hace que la madre tenga idas y vueltas. Agrega luego “dimensión esencial (…) bajo el nombre de Otra cosa (…) el deseo de Otra cosa propiamente dicho…” (p. 181).

  Dimensión no sólo presente en el deseo, sino en otros estados como vigilia – enclaustramiento, aburrimiento. Son “distintas clases de coartadas, coartadas formuladas, ya simbolizadas, de la relación esencial con Otra cosa”, y luego agrega “la presencia de la Otra cosa institucionalizada” y refiere a las formaciones humanas, colectivas que los hombres “instalan en función de la satisfacción que aportan a las diferentes formas de la relación con la Otra cosa” (p. 182).

  Cárcel y burdel. La regularidad de una ocupación, ello implica el aburrimiento. Y en ese sentido advierte respecto de la práctica analítica, sus técnicas “estándar profesional… es en la medida en que admiten, cuidan, mantienen la función del aburrimiento en el corazón de la práctica” (p. 182).

  ¿Se puede pensar ello como el antecedente del deseo del analista del Seminario 11 con la Excomunión donde además se resalta la crítica al estándar dando lugar a los principios, allí donde Lacan inicia su propia enseñanza?

¿Qué es esa Otra Cosa? Una respuesta de Mónica Torres (2017, b): “Creo que Lacan intenta (…) hacer aparecer Otra Cosa que no pertenece al significante. La aparición repentina de lo que es radicalmente no el Otro sino lo Otro” y queda planteada la remisión a algo que vendrá después con el Seminario 16, allí donde opondrá el Otro al das ding.

 Para aproximarnos a esta dimensión de Otra Cosa, Lacan trae al Seminario 5 la referencia que toma Freud en Schreber en relación a la experiencia en duermevela, entre el sueño y la vigilia, F. Nietzsche en Así habló Zarathustra el capítulo “Antes de la salida del sol”. Zarathustra se dirige al cielo:

“Oh, cómo adiviné los pudores de tu alma! Antes que el sol llegaste a mí tú, el más solitario de todos…Prefiero el estrépito, el trueno y los estragos del mal tiempo a esa calma gatuna, sospechosa y solapada… delante de mí estás tú, puro, luminoso, abismo de luz! (…) el bien y el mal mismos no son sino sombras huidizas, húmedas aflicciones, nubes pasajeras… Acaso, esta es la más linajuda nobleza del mundo, restituida a todas las cosas por mí, que la libero de la servidumbre a los fines”. Y ya concluyendo la noche a punto de amanecer “¿Qué es eso, te sonrojas? ¿He dicho algo que no pueda decirse? …¡O es acaso tu rubor por el pudor compartido? ¿Me ordenas tal vez que me retire en silencio, porque va a despuntar el día? El mundo es profundo, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. No a todo le es lícito tener palabras antes del día. Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!...Así habló Zarathustra”. (pp. 186/189).

Si las pasiones del ser se pueden situar del lado de la alienación, lo que va en la perspectiva del objeto (en tanto resto del encuentro del Otro con la Cosa, según Miller (2011) resuena en este final de Zarathustra:

 “El mundo es profundo mucho, mucho más profundo de lo que nunca pensara el día. … Pero el día viene: ¡por eso nos separamos!”.

Entonces, ¿se puede pensar que la Otra Cosa, introduce la dimensión de la separación? ¿Y las pasiones del alma?

 En su texto Pasiones dantescas, F. Regnault dice:

“Hemos sido reconducidos por Lacan mismo a la moral cristiana medieval, porque es en ella que esos estados han recibido un fundamento real (…) el retorno (…) se justifica”.

Pasiones del alma que J. A. Miller (2011) situará como pasiones del objeto a. (p. 465). Lacan en Televisión, ya en otro momento de su enseñanza, dirá que la pregunta va al lugar de lo que no se embaraza con palabras (partiendo del concepto del inconsciente estructurado como un lenguaje), en torno a ello se desprenden tres ejes, el segundo, va a los afectos y se pregunta si estos tienen que ver con el cuerpo:

“¿un afecto tiene que ver con el cuerpo? Una descarga de adrenalina, ¿es cuerpo o no? Que eso perturba sus funciones, es verdad. ¿Pero en qué proviene del alma? ¿Es pensamiento lo que este descarga?” (p. 550) Y señala que al ocuparse de la angustia dio muestras de ocuparse de los afectos; y la angustia está fundada a partir del objeto (a).

  Entonces, lo que es el eje fundamental de la epistémica lacaniana significante y goce; y del psicoanálisis, dicho en términos freudianos inconsciente y pulsión, estos dos términos heterónomos, en ellos, entre ellos, en su disyunción o articulación, la prevalencia de uno u otro, nos da los movimientos de pasaje, en Lacan de una primer clínica a una segunda.

Tomar a Lacan en bloque, puede ser realizado a partir de estos dos términos. En este desarrollo, el viraje se sitúa de las pasiones del ser a las pasiones del alma, pasando por la dimensión de la Otra Cosa como perspectiva de la separación.

Lacan (2012) plantea en ese mismo texto que “se requiere pasar por el cuerpo” (p. 551). “Las pasiones del alma anclan en un cuerpo vivo, se realizan en el cuerpo, ya que el alma es el Uno del cuerpo” (Torres, 2017b). Entonces con Lacan (2012), partimos de los afectos, y ahí Santo Tomás y las pasiones del alma:

“El afecto viene a un cuerpo… por no poder encontrar alojamiento, o por lo menos no a su gusto. Se llama a eso morosidad, mal humor también. ¿Es un pecado, eso, un grano de locura, o un verdadero toque de real?” (p. 553). Lo que causa el mal humor, entonces es lo real.

Comienza por la tristeza y la ubica como una falta, sólo situable a partir del bien decir, del lado del rechazo del inconsciente, allí la cobardía. A la tristeza le va a oponer la gaya ciencia, una virtud, que:

“no absuelve a nadie del pecado original… consiste: no en comprender, en morder en el sentido, sino en pasar rozándolo lo más cerca posible sin que él haga de liga para esa virtud, para con ello gozar del desciframiento, lo que implica que, a su término, la gaya ciencia no haga de él sino la caída, el retorno al pecado” (p. 552).

Y advierte que el sujeto es dichoso, siempre y eso no sorprende sino la cuestión dice Lacan es “¿qué lo reduce a eso?” (p. 552) y evoca a ese Dante sujeto de esa mirada de Beatriz, “aquella a la que él, Dante, no puede satisfacer, puesto que de ella solo puede tener esa mirada, ese objeto” (p. 553), el mal humor, ante lo no alojado allí del dos en Uno.

Regnault (2017, p. 6) habla de la tristeza en el relato de Dante Alighieri, digna de castigo por cobardía moral y dice:

“no se trata solamente de estar un poco tristes, se trata realmente de una pasión por excelencia, la peor, la que es completamente imperdonable. Lacan atribuye a Dante la idea según la cual la tristeza es el peor de los vicios. En tanto que la tristeza consiste en hundirse en ella misma, en complacerse en ella misma, es irremediable. La falta, irremediable, es lo que es llamado en la teología cristiana el pecado contra el Espíritu, que consiste en rechazar el perdón, en rechazar totalmente toda remisión”.

Pecado original, lo que Freud llamó culpabilidad inconsciente que retorna en la neurosis. Ahí Regnault toma los pecados capitales con Santo Tomás, y los enuncia, al principio 8 y luego 7: gula, lujuria, avaricia, cólera, tristeza, envidia y orgullo; la desidia pasa a ser una variedad de la tristeza.

Desde Lacan, la falta introduce la clínica, en tanto es por eso que el depresivo sufre, sostiene Regnault: “en su cuerpo, y pretende también sufrir en su alma (…) es decir, él se trata mal (…) dice mal de sí mismo, mal-dice de él. Esta es la ética del mal-decir (de sí) en la cual el deprimido se abisma”.

Para Dante “los condenados de la tristeza se cuecen a fuego lento en el agua tibia (…) salen, se sofocan y vuelven a caer en el fuego tibio”.

Ello implica a neuróticos y psicóticos.

Entonces, Lacan recurre a la Escolástica Medieval, a Santo Tomás de Aquino y su Pastoral, la que nos habla de aquello alcanzado por la depresión y la tristeza, monjes aburridos en el convento, hastiados, sin atractivos o con tentaciones, alcanzados por el desgano, el vacío luego de la jornada que empezó temprano. La depresión en su forma de tristeza, la huida o la pereza.

Respecto de la tristeza, Santo Tomás en la Suma Teológica hace una distinción interesante entre cuerpo y alma, y pone el dolor y el deleite del lado del cuerpo y tristeza y alegría del lado del alma, del pensamiento. Aquí algo llega de Aristóteles, según Regnault tratar una pasión implica una relación al cuerpo.

Santo Tomás, divide la tristeza en cuatro partes: acedia –desidia y pereza–, ansiedad, envidia y misericordia. Y también diferencia el objeto y el efecto de la tristeza. Y los pecados capitales, su formalización en un momento de expansión del cristianismo, de allí la importancia de esta operación y los principios que rigen la clasificación: “buscar un mal en razón del bien” y allí de ir al encuentro con la inteligencia puede caer en el orgullo; o ir a comer y caer en el exceso y dar lugar a la gula, hacer el amor por el fin de la reproducción y caer en la lujuria, un uso en más, para sí, de los bienes y caer en la avaricia. “Son usos desordenados de lo que está bien”. Otro principio está dado por el escape de lo que es un bien porque se acompaña de un mal.

Regnault (2017, p. 12) al final del texto:

“la ética del psicoanálisis produce algo que debe abrir a la posibilidad del sacrificio a condición que no sea sacrificio a los dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a todo lo que Lacan llama la fortuna, el biendecir, el azar, la sorpresa, (…) el gay sçavoir”.

Entre Lacan y Dante, hay la separación. En Dante el amor, la palabra amorosa. En psicoanálisis el síntoma como función de lo real. Regnault (2017, p. 15):

“y cuando no hay síntoma, ese se arregla con lo que hemos dicho a propósito de lalengua, ese continuum de la lengua sobre el cual reposa la poesía. La poesía es, en efecto, un feliz arreglo entre la supremacía del significante y la letra como real”.

El analista es el Santo de las pasiones, el lugar del Santo es articulado por Lacan a la posición del analista, veamos cómo lo dice, para concluir en Lacan (2012):

“Un santo… no hace caridad. Más bien se pone a hacer de deshecho: descarida (…) como causa de deseo”, nota al margen de Miller “el objeto (a) encarnado”, “el santo es el deshecho de goce… Cuanto más Santos seamos, más nos reiremos: es mi principio, es incluso la salida del discurso capitalista” (p. 546).

El hombre que perdió su sombra*

Una obra, una puesta en escena, una versión libre, una ficción, una metáfora que nos enseña lo que anuda como hipótesis: las pasiones en Lacan en bloque.

Peter, vende su sombra, la intercambia por la riqueza infinita y así piensa en conquistar a su amada, total ¿para qué sirve una sombra? Es decir, piensa en completarse a nivel del ser. Dice Isol Misenta:

“Al final, ¿Qué es una sombra? Es solo una zona oscura que anuncia que hay algo entre la luz y una superficie opaca. Algo que confirma nuestra existencia material, nada menos (…) Peter piensa que podrá tener todo lo que quiera a costa de la pequeña pérdida de algo que, hasta el día en que conoce al Hombre de Gris, había dado por sentado: tener una sombra (…).

La sorpresa será la segregación que le retorna como respuesta ante su carencia y a partir de allí la búsqueda, en la que se le va la vida, del personaje un poco siniestro que se llevó su sombra, el Hombre de Gris.

La única solución posible: el cumplimiento de tres condiciones, en las que Peter se embarca, buscar un pájaro exótico, una flor del monte lejano en el que pierde su valija de la riqueza, y por último una piedra en el centro del volcán. A punto de llevar adelante este último paso el volcán con su voz de estruendo que lo detiene “me vas a sacar mi único ojo por tu ambición”. Y paradójicamente allí donde puede perder, recupera su libertad y su sombra.

Separación. Una vida cercenada, algo que falte y allí se vivifica, recupera su sombra al atravesar la experiencia del encuentro con la más íntimo y ajeno a la vez que lo empuja en las manos del Hombre de Gris y renace en el vacío la causa que lo liga nuevamente a un cuerpo vivo, con sombra.

Nota*: El hombre que perdió su sombra, una adaptación de La maravillosa historia de Peter Schlemihl de Adelbert von Chamisso (1814); dirigida por Eleonora Comelli y Johanna Wilhelm. Puesta en el Teatro Nacional Cervantes, 2019.

Referencias bibliográficas

Lacan, J. (2009). El Seminario, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud. Bs.As.,  Ed.Paidós.

Lacan, J. (2010a). El Seminario, Libro 5: Las formaciones del Inconsciente. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2003). El Seminario, Libro 7: La ética del psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (1987). El Seminario, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Bs. As., Ed. Paidós.

Lacan, J. (2010b). La dirección de la cura y los principios de su poder. En Escritos II.  Bs. As., Siglo XXI Editores.

Lacan, J. (2012).  “Televisión” en Otros Escritos, Buenos Aires, Ed. Paidós.

Nietzsche, F. (1985). “Antes de la salida del sol” en Así habló Zarathustra. Madrid, España.

Miller, J. A. (2011).  Extimidad. Bs. As., Ed. Paidós.

Regnault, F. (2017).  “Pasiones dantescas” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017a). “Pasiones en bloque” en Revista Enlaces N° 23. Bs. As., Ed. Grama.

Torres, M. (2017b). “Las pasiones en Lacan. De las dimensiones de la Otra Cosa a las pasiones del alma”, en El problema de Lacan. Colección Orientación Lacaniana. Bs. As., Ed. Grama.