La textura de lo social (1): ¿Qué es el discurso?

Entrada recomendada: Los 4 discursos de Jacques Lacan.

Resumen.
El estructuralismo hizo del término "discurso" una categoría central del análisis de los fenómenos de sociedad. Sin embargo, muchos autores han dado su propia versión de lo que debe entenderse por "discurso", asimilándolo al habla, a la enunciación y sus dispositivos, a la comunicación, a los actos performativos del lenguaje, etcétera, hasta llegar a Lacan, para quien el discurso es lo que constituye el lazo social. Bajo esta última óptica, propongo reconsiderar el tradicional objeto de la Sociología, el vínculo humano, como efecto de la operación discursiva del lenguaje, con lo que de paso desligo el nexo social de toda forma de esencialismo.

I. INTRODUCCIÓN

LA POPULARIDAD DEL TÉRMINO "DISCURSO" en el medio académico se debe en parte a que el estructuralismo lo promovió a la condición de categoría clave para la explicación de los fenómenos sociales. Títulos-insignia de la reflexión estructuralista lo acogieron con entusiasmo, como El orden del discurso —la conferencia con la que Foucault inauguró su cátedra en el Colegio de Francia (1970)— y los Fragmentos de un discurso amoroso, el libro de Roland Barthes (1982); pero, desde aquellos días de gloria del estructuralismo hasta la actualidad, el sentido de "discurso" parece haberse erosionado en su uso, al punto de que hoy lo encontramos envuelto en una espesa bruma semántica, confundido entre las prenociones de la Sociología espontánea.

En el presente artículo consigno algunas aproximaciones al discurso que han marcado hito. Planteo luego la "teoría de los cuatro discursos", de Jacques Lacan, en la que apoyo mi planteamiento de que el análisis sociológico tiene en la formulación psicoanalítica una teoría que concibe el lazo social —es decir, el objeto mismo de la Sociología— como vínculo estructural creado por el discurso y no más como esencia, contenido empírico o instancia sustantiva que estaría más allá del lenguaje.

En la tradición sociológica el lazo social se ha determinado como "relación social", lo cual tiene el inconveniente de presuponer simetría entre los conectados por la "relación". La perspectiva que adopto aquí cuestiona este presupuesto y señala la no equivalencia, el no reaporte, de los sujetos unidos por el nexo social.

Mi referencia al psicoanálisis en relación con la Sociología podría parecer paradójica para quien piense que al psicoanálisis le competería lo "individual", mas no lo social. No estoy de acuerdo en contraponer ambas instancias porque el sujeto, a quien el lenguaje corriente tilda por error de "individuo", es perfectamente social, aunque no en el sentido de cierta fenomenología para la cual todo fenómeno de sociedad es producto de una "construcción intersubjetiva". En mi opinión, lo que se opone al sujeto particular es lo colectivo (y, más acá, lo masivo), que no necesariamente es "social". La guerra, por ejemplo, es un fenómeno colectivo aunque no social, pues reposa más bien en la destrucción de la socialidad. Un brote de pánico entre los habitantes de una ciudad a raíz de un terremoto es un fenómeno masivo, pero no es social. Un embotellamiento en una autopista no es un hecho social, aunque afecte a muchos. Por su parte, Lacan afirmaba: "El inconsciente es lo social" y eso, me parece, se entiende mejor si pensamos que el lenguaje es la condición tanto del inconsciente como de los efectos sociales. Claro está, el inconsciente nunca es colectivo y lo social a veces tampoco lo es.

En Sociología suele amalgamarse, sin mucho rigor, lo social —que en mi entender refiere siempre al lazo discursivo— a lo colectivo y a lo masivo, lo cual lo contrasta con lo particular del sujeto (¡como si éste no fuera social!). En realidad, la esfera social y la del sujeto se inscriben como las "dos" caras de una banda de Moebius, que de hecho son sólo una, aunque a veces se muestra a escala del grupo y otras, en la realización subjetiva particular. En ambos casos, sin embargo, de lo que se trata es siempre de la acción del significante.¹

II. El DISCURSO: ¿MUCHO RUIDO, POCAS NUECES?

Por su etimología, la palabra "discurso" proviene del latín discursus, que a su vez deriva de discurrere, que significa "correr aquí y allá". Para los griegos, "discurso" era sinónimo de "dialéctica" en el sentido socrático, es decir: búsqueda de la verdad mediante la interrogación. Lejos de sus raíces, el término a menudo refiere al uso del lenguaje en el contexto de la interacción, pero puede también transmutar en categorías como "acción comunicativa", "producción social del sentido" y hasta "dialogismo", a la manera de Bajtín. Es también común que se use para designar instituciones, o las propiedades de enunciados particulares, como cuando se dice "el discurso médico", o "el discurso de las Ciencias Sociales". En muchos de esos casos, empero, "discurso" parece ser tan sólo una palabra de moda que se emplea de manera laxa, lo que dificulta aclarar su sentido, sobre todo cuando se le contrasta con categorías que parecen afines, como las de habla, enunciación, o juegos de lenguaje. Por último, a veces por "discurso" parece no querer tipificarse algo más que una serie de argumentos vagamente conectados por asociación en el contexto de una pieza de oratoria.

En ciertos estudios del lenguaje, la noción de "discurso" ha sido trabajada de manera pragmática como "[...] organización lingüística de oraciones y frases que pertenecen a una tipología articulada en condiciones históricas y sociales de producción" [traducción mía] (Maingueneau, 1976: 20). Aquí el acento está puesto en las circunstancias determinantes de lo que el discurso concreto dice —incluso a pesar del hablante— y lo que oculta por efecto del sesgo ideológico (Pêcheux, 1969; Verón y Sigal, 1986). Para Teun van Dijk (1983: 20), el discurso es "una unidad observacional, es decir, la unidad que interpretamos al ver o escuchar una emisión", mientras que en el campo de la lingüística estructural fundada por Saussure (1980/1916), el discurso es considerado sinónimo de "habla", parole; es decir, la operación creativa e individual de la lengua, langue. Otra aproximación, la de Émile Benveniste (1982), considera el discurso desde la perspectiva de la enunciación, que para la Lingüística es el mecanismo por el cual el hablante ingresa en sus propios enunciados mediante el uso del pronombre personal, como cuando "yo" digo que escribo estas líneas. Por su parte, Jakobson y Hale (1956) abordan el discurso desde el ángulo de la comunicación entre emisor y receptor, así como de la función de referencia al mundo externo.

Para la llamada "Escuela de Oxford" de Filosofía del Lenguaje, el discurso es un modo de acción tipificado por el acto ilocutivo (o speech act, como lo denominó John Searle, 1969). Esta reflexión subraya la capacidad del lenguaje de modificar la realidad social mediante la realización adecuada (en circunstancias apropiadas y por las personas idóneas) de ciertos "actos de habla". El ejemplo clásico es el del ministro religioso que preside una ceremonia de matrimonio y que —en el momento culminante del ritual— luego de haber preguntado al novio y a la novia si se aceptan el uno al otro como legítimos cónyuges, los declara marido y mujer, lo cual hace que de inmediato su condición social, civil, se vea modificada: en adelante ninguno de los dos será más soltero, sino casado, con el sinnúmero de obligaciones y prerrogativas que tal condición acarrea. Este tipo de expresiones (que J. L. Austin llamó "performativas") anulan la diferencia entre "hacer" y "decir", entre "hechos" y "palabras", por cuanto "decir" es una forma de "hacer". ¿Cuál es la acción del sacerdote por cuya mera ejecución los solteros se transforman en casados, sino decir "los declaro marido y mujer"? ¿Qué hago al prometer algo a alguien sino decirle: "Te prometo que..."? A la luz de la equivalencia entre decir y hacer, Austin tituló su célebre libro How to Do Things with Words (1962) [ Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones, Barcelona: Paidós, 1990], en el cual llama "ilocutiva" a la fuerza que opera cuando hacemos algo al decir algo; y "perlocutivo" al efecto de las emisiones performativas (digo, por ejemplo, "¡Cuidado!", y la persona a quien va dirigida mi advertencia se abstiene de cruzar la calle).

Pero fue sin duda Foucault quien transformó el vocablo "discurso" en verdadera categoría teórica. Sus continuas referencias a las "regularidades discursivas", a las "unidades del discurso", a las "formaciones discursivas", al "orden del discurso", dan testimonio de la importancia que confería a la noción (Foucault, 1971; Foucault, 1975). En Foucault, el discurso es una práctica que define las "[...] reglas históricas y anónimas [...] que constituyen el marco en el que se ejercen las funciones de enunciación" (Foucault, 1994b: 153-154). Con mayor precisión, el discurso es el "conjunto de los enunciados que pertenecen a una misma formación discursiva" (ibid.), en tanto refieren a una modalidad específica de enunciación, a un mismo dominio de objetos y a una red homogénea de conceptos que se encuentran por debajo de la superficie de los enunciados. Cada discurso se especifica por estrategias particulares que ponen en movimiento determinados "dispositivos de enunciación", que son los que establecen los límites de lo que puede ser dicho —incluso pensado— en cada periodo histórico particular.² Develar el "juego de reglas que determinan en una cultura la aparición y desaparición de los enunciados" (Foucault, 1994b: 708) va a ser para este autor la punta de lanza del análisis descriptivo del discurso que propone.

Para Foucault, entonces, el discurso es un orden y, más aún, un orden simbólico que permite hablar y actuar juntos a quienes han sido socializados bajo su égida. Se trata de una disposición interior al discurso mismo, que opera como patrón regulador que las expresiones discursivas deben respetar para que los enunciados sean considerados "serios" o "legítimos". Más aún, el orden discursivo impone la parafernalia semiótica que debe acompañar la puesta en acto del discurso: por ejemplo, vestir determinadas prendas, acordes al género particular de discurso del cual se trata y la situación en que se produce, el uso del cuerpo y de los gestos en relación con lo que se dice, etcétera (Frank, 1990; Sluga, 1986).

Foucault no pone el discurso bajo la autoridad de un sujeto que sería su causa y origen. Más bien, argumenta que el discurso es un "[...] campo de regularidades para diversas posiciones de subjetividad" y "[...] un conjunto en el que la dispersión del sujeto y la discontinuidad con respecto a sí mismo puede ser determinada" (Foucault, 1994b: 74). Además, afirma desesperanzado que no hay artefacto analítico o discursivo que sea inocente y libre de toda forma de poder, y que la colusión flagrante entre discurso y poder configura un "régimen discursivo" al cual pertenece cada discurso singular. Este régimen es un marco político que constriñe el discurso y, por consiguiente, nuestra capacidad de decir y conocer (Foucault, 1994b; Foucault, 1971).

III. PSICOANÁLISIS: EL DISCURSO COMO NEXO SOCIAL

Para el psicoanálisis, el discurso refiere a los nexos asimétricos que el lenguaje establece entre sujetos. Desde su perspectiva, el discurso no es Semiología, pues no remite al encadenamiento formal de signos; ni siquiera es Lingüística, pues no trata de contenidos del habla, de frases dichas con sentido. No concierne a las representaciones que el discurso acarrea, sino a los significantes que determinan tales representaciones. En definitiva, el discurso atañe al lazo social que liga a los "habl(e)ntes" (parlêtres) entre sí por medio de significantes.

Según Lacan, el discurso es una "[...] articulación de estructura que se confirma ser todo lo que existe entre los seres hablantes" (Lacan, Seminario del 11 de diciembre de 1973). Por ello, es imposible concebir ningún nexo entre humanos que no presuponga el discurso. Que se aborde el don simbólico que Mauss teorizó en el Essai sur le Don (1923), o la circulación de mujeres entre grupos exogámicos según Lévi-Strauss (1947); que se estudie la acción humana en situaciones y redes microsociales, o la generalización del intercambio mercantil en el capitalismo globalizado: toda forma de vínculo social entraña el discurso en tanto es el discurso el que lo establece como tal. Por el contrario, la ausencia de discurso equivale al autismo, es decir, a la imposibilidad de establecer conexiones con los semejantes debido a disturbios del lenguaje y sus posibilidades discursivas.

El discurso es lo que hace lazo social. No se trata sólo de una dimensión subsidiaria y refleja de las instituciones de la sociedad, como creía un Bourdieu (1982, y 2001). En tanto se dirige al otro, el discurso establece un enlace de naturaleza social entre sujetos, aunque toda una continuidad de Sociología esencialista y objetivista haya sostenido que los nexos entre humanos responden a circunstancias extradiscursivas como serían las instituciones, los campos de interacción, los intereses particulares, las relaciones productivas, etcétera, olvidando que no hay posibilidad de que dichas dimensiones de la vida social se efectúen fuera del lazo social, es decir, del discurso.

Consideremos que el discurso es diferente de pronunciar frases y crear significados, pues no se reduce al acto de habla o a la intención de comunicación, los cuales son más bien efectos de la situación discursiva. Puede haber discurso aun cuando ninguna palabra haya sido pronunciada (el discurso no es el habla), porque el discurso apunta a las relaciones invariantes (de estructura) que el lenguaje establece entre sujetos. Esto nos permite concebir un discurso sin palabras (Lacan, 1991: 11; Brousse, 2000: 32) o, en el límite, un discurso compuesto apenas por una sola palabra, como en las expresiones holofrásticas en las cuales un término solitario representa una oración completa. Las estructuras discursivas preceden la entrada de los hablantes en ellas y construyen el marco en que éstos se sitúan, incluso antes de haber emitido palabra alguna.³

En sí mismos, los discursos pueden ser considerados "[...] recipientes vacíos con formas particulares que determinan lo que uno va a meter ahí" (Verhaeghe, 1995: 82). El material con que se llenan estos recipientes son los actos de habla concretos que las estructuras discursivas comandan: las frases con su sonido y su sentido.

Para ilustrar lo que es el discurso en tanto "recipiente vacío", tomemos por ejemplo los sucesos de un primer día de clases en una escuela. En ese caso, incluso antes de que el profesor se identifique como tal ante sus estudiantes, hay de antemano un lugar simbólico-discursivo vacante para él. Así, el profesor es reconocido y legitimado tanto por sus estudiantes como por sus colegas; además, la posición que viene a ocupar lo acredita para impartir clases o para sancionar las demandas que sus estudiantes puedan formularle en forma de preguntas. Todos estos efectos, sin embargo, son independientes de que el profesor haya emitido una sola palabra.

Para Lacan, entonces, el discurso constituye el lazo social porque lo que hace la condición social de los humanos —a diferencia del gregarismo animal— es el lenguaje, la inscripción de los sujetos en el otro.⁴ Aun antes de nacer, los seres humanos deben encontrar su lugar en un mundo ya organizado por el discurso, a comenzar por las estructuras del parentesco, que Lévi-Strauss nos enseñó a reconocer como simbólicas, es decir, como un orden de lenguaje. El discurso permite a los humanos no sólo "comportarse", sino desplegar acciones propiamente dichas en el marco de las estructuras que establece. Dentro de tales estructuras, los sujetos se ubican en lugares diferenciados que entrañan límites y posibilidades desiguales. Sin embargo, el sujeto puede rechazar ocupar el lugar que le ha sido asignado en la estructura discursiva, de acuerdo con su propia opción subjetiva que lo lleva a situarse en otra posición diferente, o a optar por una estructura diferente: no hay determinación discursiva mecánica; el sujeto tiene siempre la posibilidad de escoger. De hecho, incluso cuando se queda inmóvil y sin hacer nada, lo suyo es ya una elección.

Los lazos que el discurso establece entre hablantes se caracterizan mejor como "transindividuales" que como "intersubjectivos", pues esta última noción acarrea la idea errada de que los sujetos tienen una existencia previa al lenguaje y al nexo discursivo. Además, la "intersubjetividad" connota de manera equivocada que los sujetos están vinculados de manera simétrica y complementaria, y sugiere que la alteridad es un efecto simple, reversible, recíproco y transparente. Lacan, no obstante, usó el término en sus seminarios tempranos para denotar el lazo social (Seminarios I y II), pero luego lo rechazó (Lacan, 1953, en Lacan, 1966b: 258, nota 1 agregada en 1966; Lacan, 1958, en Lacan, 1966c: 655; Lacan, 1967, en Lacan, 1978b). Ferry y Renaut presentan de manera apropiada la posición de Lacan contra la intersubjetividad:

Si admitimos que la subjetividad —en un sentido genérico— se compone por los dos momentos opuestos que son el sujeto y el 'Yo" (moi, self, ego), no podría haber ninguna "relación intersubjetiva auténtica", excepto aquellas que se establecieran directamente de sujeto a sujeto, contra el "Yo", por así decirlo. Desafortunadamente, esas relaciones son impensables [...] porque el sujeto sólo se percibe a sí mismo alienado en su "Yo" (moi) (Ferry y Renaut, 1985: 256).

Sin embargo, ¿qué duda cabe de que los grupos comparten lenguas, creencias, identificaciones, rituales y el habitus? Este fondo general imaginario⁵ se entiende con frecuencia como el factor subjetivo de una época o de una comunidad, lo cual ha sido teorizado como "imaginario colectivo" por Cornelius Castoriadis (1975) y antes, en Durkheim, como "conciencia colectiva" (1984/1839; 1979/1897). Hay saber común y narrativas que comparten los miembros del grupo... promesas de goce que el grupo ofrece a cada cual; pero en ningún caso hay algo así como una enunciación colectiva que venga a apuntalar la idea de la intersubjetividad y, menos, la idea de un sujeto y un inconsciente colectivos.

Resumiendo, para el psicoanálisis los sujetos no existen con anterioridad al nexo discursivo; ellos son el efecto mismo del discurso: i. e., la consecuencia del lazo que los ata, que ata "sus cuerpos, por medio del lenguaje" (Braunstein, 1991: 31).

Próxima entrada: La textura de lo social (2): Los cuatro discursos como estructuras del lazo social.

Notas:

¹ En mi artículo "El reverso del sujeto sociológico", que apareció en el núm. 58 de la revista Estudios Sociológicos(enero-abril de 2002), publicada por El Colegio de México, desarrollo una crítica a la formulación del sujeto en la Sociología. Analizo allí la formulación que hace Alain Touraine del movimiento social como sujeto, para desmontarla a partir del sujeto del inconsciente teorizado por Lacan. una versión sin los errores de edición de esta publicación se halla disponible en internet en la revista Acheronta, núm. 15 (julio de 2002): <http://www.acheronta.org>.

² Gilles Deleuze definió un "dispositive, d'énonciation como una "máquina" (un artefacto, una invención "[...] que hace que algo pueda ser visto y que obliga a hablar" (Deleuze, 1990: 155). La traducción de esta cita y de las que siguen es mía.

³ "He señalado con frecuencia que, desde antes de su nacimiento, el sujeto ya está situado, no sólo como emisor, sino como átomo del discurso concreto. Se encuentra en la línea de danza del discurso; él es, si se quiere, un mensaje por sí mismo. Se le ha escrito un mensaje sobre la cabeza y todo él se sitúa en la sucesión de mensajes. Cada una de sus opciones es un caso de habla" (Lacan, 1978a: 326).

⁴ Lacan llama "Otro" al lenguaje (y al inconsciente, en la medida que está "estructurado como un lenguaje"); mientras que el "otro" es simplemente el alter ego. Llamar "Otro" al lenguaje es reconocer que los significantes que lo componen remiten siempre a otros significantes, sin significación específica. Si el lenguaje fuera compuesto no por significantes sino por signos, como postulan los lingüistas, entonces no cabría llamarlo "otro", porque los signos remiten a una significación particular (los signos significan algo para alguien, decía Ch. S. Peirce). Véase Melman, 2002: 80.

⁵ Imaginario en el sentido tanto del Lacan del "estadio del espejo" (1966a), como del de Benedict Anderson (1991).

Fuente: Gutierrez Vera, Daniel (2003) "La textura de lo social" - Rev. Mex. Sociol vol. 66 no. 2 México abr./jun. 2004

El sexo nuestro de cada día

Por lo general, se tiene la impresión de que la sociedad contemporánea sería más permisiva y, en lo que respecta a la sexualidad, que viviríamos en una época en que ya no habría represiones. Suele fecharse en la década del ’60 el comienzo de la liberación sexual; y para ciertas personas es un indicador de falta de tabúes el hecho de que puedan verse cuerpos desnudos por televisión. En el célebre primer volumen de Historia de la sexualidad, el filósofo Michel Foucault se ocupó de cuestionar la hipótesis represiva de la sexualidad, basada en la idea de que la cultura victoriana (en el pasaje del siglo XVIII al XIX) habría sido especialmente pacata y oscurantista en lo que refiere a cuestiones sexuales; en todo caso, antes que un período de restricciones, lo que inicia en dicho momento es la posibilidad de un discurso sobre la sexualidad que implementó dispositivos específicos para poner en palabras los modos de gozar.

La voluntad moderna empuja a hablar de sexo, requiere que éste sea dicho y capturado en las redes del saber. En este contexto es que Foucault ubica el psicoanálisis como un dispositivo de codificación de lo sexual (en continuidad con la práctica religiosa de la confesión).

Cuestionar esta versión foucaultiana del psicoanálisis sería vano. Mucho más interesante sería interrogar cuál es la situación de la sexualidad en nuestro tiempo, cuando no sólo encontramos dispositivos que conducen a establecer discursos sobre el sexo, sino también un axioma (propio de nuestra época) que podría enunciarse con estos términos: una vida sin plenitud sexual es una vida trunca.

Esto último puede comprobarse cuando en una noticia reciente se planteaba la necesidad de incluir en el plan médico obligatorio (de prestaciones de obras sociales) la cobertura de la conocida “pastilla” para la impotencia masculina. En resumidas cuentas, ¡la potencia masculina pasaría a ser una cuestión de Estado! En esta dirección podrían mencionarse otros casos, en un campo que hasta hace poco estaba reservado a cuestiones relacionadas con lan(anti)concepción.

Podríamos imaginar un futuro próximo, como lo han hecho varias novelas de ficción, en que la “realización sexual” (si algo así existe) de los hombres y mujeres, sería un asunto estatal; aunque bajo un prejuicio singular: prescribir un imperativo de goce, que se identifica con la genitalidad y un paradigma de la salud. Para el caso, vemos proliferar notas periodísticas que comentan estudios “científicos” que afirman que tener sexo durante las mañanas, o bien con amigos, etc., sería “saludable”. En nuestros días es más importante estar sano que vivir una vida que tenga sentido. Se aspira al ideal de una pureza sin arrugas, a expensas de las huellas de la experiencia.

En este punto es que el psicoanálisis demuestra una posición radicalmente opuesta a la entrevista por Foucault. ¿Dónde, si no en un análisis, los hombres pueden hablar de esa impotencia que no se reduce al funcionamiento de un órgano? ¿Con quién, si no con un analista, un hombre puede destituir ese ideal que, en nuestros días, lo consagra a una erección permanente?

Sin embargo, este imperativo no sólo condiciona la vida de los hombres, ya que también proliferan para las mujeres marcas de productos que imponen una nueva imagen de lo femenino: reservorio de múltiples orgasmos; mientras que la práctica del psicoanálisis aloja la queja frecuente de aquellas que no sienten aquello que deberían sentir, pero también de aquellas que sienten... aunque no sepan identificarse como “agentes” de esa satisfacción.

Por esta vía se accede a dos motivos fundamentales de la sexualidad de nuestra época, para los cuales el psicoanálisis ofrece su escucha despojada de toda orientación normativa: para los hombres, la posibilidad de que la impotencia ya no sea un déficit, sino un modo de recuperación del sujeto ante una exigencia normalizante; para las mujeres, la ocasión de que su relación con el goce ya no se encuentre basada en el falicismo del orgasmo, de cuya cantidad sabemos que sólo presumen los varones.

Para hombres y mujeres, en su discordancia fundamental, el psicoanálisis sigue siendo uno de los pocos dispositivos que permite pensar la posición sexuada por fuera de toda intención que reduzca la sexualidad a una performance.

Fuente: Lutereau, Luciano "Ya no hay hombres: Ensayos sobre la destitución masculina" . Capítulo "El sexo nuestro de cada día"

Figuras de lo masculino.

La hetero-amistad

En el capítulo 4 del libro IX de la Ética a Nicómaco, Aristóteles afirma que la amistad (philia) deriva del amor de sí (philautia). En efecto, demuestra el Estagirita, todas las definiciones que pueden darse de la amistad (aquel a quien se hace bien, se desea una vida prolongada, con quien se comparten alegrías y tristezas, etc.) dependen de la relación que cada uno tenga consigo mismo.

He aquí el núcleo de la relación con el semejante, en una concepción que hallaría su continuidad en la elaboración freudiana que establece que la amistad entre varones se basa en una sublimación de pulsiones homosexuales. Esta doctrina de la amistad, basada en el amor de sí, fue retomada en el curso de la Edad Media, especialmente por Tomás de Aquino, a quien Jacques Lacan cita en su conferencia de Italia (el 4 de febrero de 1973) en los siguientes términos:

“No hay teoría del amor que pueda fundarse [...] en el amor de sí, es decir, en eso que, por lo general, llamamos ‘egoísmo’.”

Esta afirmación de Lacan permite extraer una conclusión respecto de la relación con el prójimo: desear el bien de alguien quiere decir someterlo. Por esta vía, el amor en que se funda la amistad lleva, finalmente, a la guerra con el otro. Se trata, entonces, del amor basado en el narcisismo y en el reconocimiento, donde la falta de este último introduce la discordia.

Sin embargo, no es este el único modelo que puede tomarse de la Antigüedad para pensar una relación entre amigos. Podría pensarse también, por ejemplo, en el canto XXIII de la Iliada, que narra los ritos funerarios que son dedicados al amado de Aquiles, quien se hubiera presentado por la noche ante su amante en calidad de fantasma (psyché eidolon) solicitando una sepultura humana. Patroclo no podía morir hasta tanto no se realizara el duelo que, simbólicamente, inscribiera su pérdida. G. Agamben ha dedicado páginas hermosas a esta cuestión en su libro Infancia e historia.

Desde la infancia, Patroclo era el mejor amigo de Aquiles; eran amantes, y la muerte de aquél acontece en el contexto en que simuló ser Aquiles al ponerse su armadura. Esta última indicación basta para apreciar de qué modo su relación era intransitiva y cómo Aquiles sólo puede responder por su amistad con un acto que rinda tributo al ausente, sacrificando varias de sus propias pertenencias.

Esta indicación del amigo que responde ante la muerte de otro, en una actitud que desafía la empatía y el amor de sí, es la que puede encontrarse en una referencia contemporánea a partir de la obra de M. Blanchot. En un artículo escrito en homenaje a G. Bataille, titulado justamente “La amistad” (1971), Blanchot encuentra la ocasión para pensar sobre la amistad en su relación con la inminencia de la muerte e introduce algunas reflexiones que permiten circunscribir la función del interlocutor:

“Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une; quiero decir, debemos aceptarlos en la relación con lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros también, en nuestro alejamiento.”

Una paráfrasis de esta referencia de Blanchot permite apreciar diferentes elementos: 

a) en primer lugar, el amigo no puede ser conocido, esto es, no cabe plantear una relación simétrica de comprensión o empatía; 

b) en segundo lugar, si hay reconocimiento sólo es de la extrañeza del prójimo, una “extrañeza” que es recíproca, es decir, una relación que consiste en la “no relación” misma; 

c) en tercer lugar, a partir de lo anterior, el amigo no puede ser el objeto de un enunciado, sino un destinatario específico: el interlocutor o, para utilizar la expresión de Blanchot: “Aquellos a quienes se habla”.

Las redes sociales y la subjetividad. Letosas.

Por José Vidal

Trabajo presentado en el Congreso Argentino de Psicoanálisis 2018 organizado en Córdoba por APC, APdeBA y APA.

La incidencia de la redes sociales en la vida subjetiva es creciente. Usando un término de Lacan , podríamos decir que estos dispositivos técnicos o gadgets son letosas, (Lacan… 174) formas del objeto (a) destinadas a producir una captura fascinada del sujeto en el consumo. Pero, de modo sorprendente, Lacan sitúa al analista mismo como una letosa, en tanto lugar imposible. Razón por la que merece que nos detengamos en esa noción.

El tema de las redes sociales es frecuentemente motivo de severos conflictos para los analizantes en el seno de sus familias y grupos de amigos, causados o mediados por los posteos de los demás, sean referidos a temas políticos, machistas o feministas, que resultan mucho más irritantes que una discusión en persona. El sujeto, desconociéndolo, parece no conectarse realmente con el otro, sino con un espacio virtual, la llamada shitstorm, verdadera usina de videos, audios y textos que circulan en las redes y que, intencionalmente o no, parece destinada a causar la angustia.

Como plantea Boris Groys , (Grois… 21) el sujeto contemporáneo es empujado a la producción de una imagen de sí mediante el diseño de su perfil en las redes sociales. Eligiendo sus fotos, publicando sus gustos y actividades, se hace gestor de sus propios cambios internos mediante operaciones introspectivas y obligaciones autoimpuestas. Similar a lo que Foucault llama tecnologías del yo , (Foucault…67) mediante las que se obtiene un sujeto disciplinado, no ya por una coacción externa, sino por su propio trabajo interno e inmaterial.

Esta imagen de sí, que viene al lugar que antes (de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche) ocupaba el alma, es a su vez amplificada y multiplicada en las redes en un movimiento en el que participan, además del individuo, miles de personas que, aun involuntariamente, son incluidos en una suerte de creación colectiva. Como una performance de arte total.

Así, el sujeto contemporáneo es lanzado a la búsqueda de una neo identidad en la que olvida su deseo más íntimo para alienarse en una nube en la que los prejuicios, el odio y la segregación están a la orden día. Podemos pensar que encuentra allí un reflejo imaginario del yo, y del odio de sí, proyectados en el gadget, celular, tablet, etc y de ahí las iracundas reacciones que provocan.

Letosa es un neologismo lacaniano compuesto por lethé, olvido, partícula incluida en la palabra griega aletheia, verdad, (no-olvido) a la que Lacan le agrega ousia, sustancia, quedando letousia. Con lo que podríamos traducir: olvido- ser, u olvido-esencia. Las letosas son la instrumentación técnica de la verdad obtenida por la ciencia, en definitiva, mercancías ofrecidas al consumo y destinadas a causar el deseo y mitigar la angustia. Es decir, son formas del objeto (a) lacaniano, pero con todas las características que Marx le dio a la mercancía como fetiche, objeto trascendente, teológico, sin valor de uso pero que se utiliza para dar un alivio a la existencia del mismo modo que las drogas y el alcohol en la concepción freudiana.(Alomo... )

Las redes sociales, como la televisión, funcionan como letosa, un olvido del ser, que deja de lado preocupaciones y responsabilidades mediante una forma de goce inmediata. Permiten al individuo la ilusión de una identidad autoproducida y una comunidad de “amigos” libre de atavismos y legados. Observemos que esto es normal ¿Quién, luego de una larga jornada de trabajo, no se prende al televisor o a Facebook, como antes leía una novela o se juntaba con amigos en el bar para relajarse y no pensar?

La letosa, como idea, no es la de un objeto maligno que viene a imponerse contra nosotros, sino que somos nosotros mismos los que vamos, casi por necesidad, hacia ese olvido-ser. La verdad no puede estar todo el tiempo presente. La astucia del mercado es hacer un uso abusivo de esta necesidad manipulando el deseo hacia el consumo lesionando los lazos sociales.

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Hay que decir que la letosa, al tiempo que rechaza la propia determinación, que oculta la verdad, como es una forma del objeto (a), es también el lugar en el que puede desocultarse la verdad íntima de cada uno. Recordemos que la idea de objeto (a) en Lacan es el lugar de lo real de la pulsión. La letosa es el objeto que causa el deseo, pero es también el resto causa de angustia y es el ser de objeto que somos en última instancia y que se oculta tras las imágenes idealizadas del yo.

Esto nos indica que debemos llevar al sujeto a observar el uso particular que hace de esas letosas. Si bien los objetos de consumo apuntan al universal, al para todos igual, el goce que encierran para cada sujeto es diferente y allí debe dirigirse la interrogación del analista.

Lacan nos muestra que el acto analítico no estaría en la rebelión respecto a los gadgeds, sino que, si la letosa es un modo del objeto a, es en ese mismo lugar a donde se va a ubicar el analista. Para Lacan, el analista mismo puede ser una letosa en tanto comete un acto radical, angustiante, que es el pasaje de la impotencia a la imposibilidad: “Si es real que existe el analista, es precisamente porque es imposible. Esto forma parte de la posición de la letosa”…“lo fastidioso es que, para estar en la posición de la letosa, es preciso haber cernido verdaderamente que es imposible. Por esta razón se prefiera tanto poner el acento en la impotencia, que también existe” (Lacan…175)

Con imposibilidad nos referimos a lo real escondido en el síntoma y en el lazo social, como tal irreductible. No tiene solución, es in-eliminable, y por lo tanto, se trata, ya no de resolverlo, sino de un saber hacer con ello. Cuando se propone en el campo del poder, superyoico, lograr la solución final y armónica del conflicto, sea éste subjetivo o social, se cae en la impotencia, porque existe siempre un resto, representado por el plus de gozar, el objeto a, que no es asimilable a la solución. Es similar a lo que plantea Freud en El malestar en la cultura. El intento de domeñar la pulsión por la sociedad va dejando un resto que se acumula en forma de malestar.

El pasaje de la impotencia a la imposibilidad, propio del acto analítico, implica la subversión del discurso del amo, que es el discurso de la impotencia, para mostrar al sujeto ese resto in-eliminable, el ser de objeto que se oculta tras los ideales del yo, y permitir una identificación a ese síntoma como lo más propio y una salida siempre provisoria y contingente.

La diferencia entre el gadget y el analista radica en que, mientras la mercancía viene a tapar la angustia del sujeto con una satisfacción inmediata fundada en su inclusión en un universal de consumo, el analista, en la transferencia, podrá por un instante abrir la puerta para el des-ocultamiento del ser, el síntoma en su modo singular en lo que tiene de imposible. Pero advertido que el olvido volverá a cerrar esa puerta.

Bibliografía

• Lacan, Jacques. El seminario 17. Los surcos de la aletósfera. Paidós. Buenos Aires 1992g.

• Groys, Boris. Volverse público. Las transformaciones del arte en el ágora contemporánea. Caja Negra editora. Buenos Aires 2014

• Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Pg. 67. Paidós. Buenos aires. 2008

Alomo, Martín. Construcción de la noción lacaniana de letosa y su relevancia clínica.

Fuente: 

El sexo nuestro de cada día.

Por lo general, se tiene la impresión de que la sociedad contemporánea sería más permisiva y, en lo que respecta a la sexualidad, que viviríamos en una época en que ya no habría represiones. Suele fecharse en la década del ’60 el comienzo de la liberación sexual; y para ciertas personas es un indicador de falta de tabúes el hecho de que puedan verse cuerpos desnudos por televisión.

En el célebre primer volumen de Historia de la sexualidad, el filósofo Michel Foucault se ocupó de cuestionar la hipótesis represiva de la sexualidad, basada en la idea de que la cultura victoriana (en el pasaje del siglo XVIII al XIX) habría sido especialmente pacata y oscurantista en lo que refiere a cuestiones sexuales; en todo caso, antes que un período de restricciones, lo que inicia en dicho momento es la posibilidad de un discurso sobre la sexualidad que implementó dispositivos específicos para poner en palabras los modos de gozar.

La voluntad moderna empuja a hablar de sexo, requiere que éste sea dicho y capturado en las redes del saber. En este contexto es que Foucault ubica el psicoanálisis como un dispositivo de codificación de lo sexual (en continuidad con la práctica religiosa de la confesión).

Cuestionar esta versión foucaultiana del psicoanálisis sería vano. Mucho más interesante sería interrogar cuál es la situación de la sexualidad en nuestro tiempo, cuando no sólo encontramos dispositivos que conducen a establecer discursos sobre el sexo, sino también un axioma (propio de nuestra época) que podría enunciarse con estos términos: una vida sin plenitud sexual es una vida trunca.