Amor y sexo en la Edad Media

Entrada anterior: Las relaciones amorosas en la antigua Roma

Por Lucas Vazquez Topssian

En la Europa del siglo IV se venía dando un hecho político, social, económico, lingüístico, religioso muy importante que culminó en el S. V, que fue la caída de Roma. No podemos acercarnos a filósofos como San Agustín sin tener en cuenta el contexto de la caída del imperio romano, que ya había dado muestras de su debilidad. En el siglo IV Constantino se convierte al cristianismo impulsado por su madre y en la época posterior, con Teodosio, se decretó que la religión oficial del imperio fuera el cristianismo, ideología que mantuvo unida a la edad media. 

El principio que nace a partir del cristianismo al decir “Todos somos iguales ante los ojos de Dios”, trae consecuencias sociales. Por empezar, la esclavitud comenzará a estar mal vista y progresivamente abolida, en contraposición con posturas como la de Aristóteles, que decía que el esclavo lo era por naturaleza y era concebido como un animal que habla. El lugar del hombre medieval también es diferente al de la antigüedad o al de la modernidad. Que Dios se encuentre en el fundamento, reordena al kosmos, poniendo al hombre por debajo de Dios habitando el mundo, pero por encima de la naturaleza. En esta lógica, no hay ninguna duda que Dios es el amo del hombre y el hombre es el amo de la naturaleza. La naturaleza sirve al hombre y el hombre sirve a Dios. 

Durante la Edad Media se desarrollará una serie de de regulaciones jurídicas respecto al matrimonio, dando lugar a lo que hoy en día llamamos “derecho matrimonial”, obra que desde un principio se halló en el Derecho canónico. Toda esta legislación canónica, basada en los textos evangélicos y neotestamentarios, pasará a ser parte de la doctrina cristiana.

Otra de las novedades medievales es la idea del matrimonio indisoluble, en su concepto de sacramento. El concubinato pasa a ser condenado. San Agustín dijo “Audilia, amados míos, que son competentes, les digo: No cometan fornicación, puede, porque les basta con sus esposas; y si no tenéis esposas, que fueran concubinas, no tengáis, sin embargo, trato con vosotros”. Entre las numerosas obras de San Agustín, encontramos La bondad del matrimonio y El matrimonio y la concupiscencia. Allí él se refiere a temas como la indisolubilidad del matrimonio, la infidelidad, la virginidad, y la concupiscencia, entre otros temas.

A partir de la Reforma Protestante, el matrimonio se irá lentamente laicizando, en la medida en que los Estados avanzaron sostenidamente, creando una legislación que reguló prácticamente todos los aspectos personales y patrimoniales de la vida matrimonial. Esto está arraigado a tal punto que la sociedad actual argentina festejó la Ley de divorcio vincular de 1987 o la Ley de matrimonio igualitario del 2010, pero no suelen haber planteos de por qué, en primera instancia, las relaciones entre las personas tienen que tener una regulación estatal. 

La consecuencia de esta institucionalización de la vida amorosa tuvo sus consecuencias. Durante varios siglos, en las culturas europeas se creyó no solamente que la mujer debía llegar al matrimonio, sino que debía hacerlo bajo ciertas condiciones: ser casta; en caso de no serlo, ser lo suficientemente discreta para proteger su reputación. Por supuesto, esta exigencia era menos importante para las clases trabajadoras que para la aristocracia.

En cuanto al amor, el orden cristiano tuvo efectos en la poesía también: aparece la figura del enamorado esclavo del amor. A la amada se le canta como si fuera Dios que duró hasta el siglo XV y XVI. Entre finales del siglo XI y principios del XII aparece un fenómeno literario curioso: las jarchas mozárabes. Según Paulo Azzone, las jarchas reflejan el mundo de la Andalucía en tiempos islámicos, cuando las tres lenguas, culturas y religiones se compenetraban. Las jarchas son la forma más antigua de la poesía romántica que se conoce. Plantean siempre el sufrimiento por la ausencia del habib (amado) desde la voz de una mujer y están escritas en un castellano arcaico. Por ejemplo, «¡Tant' amare, habib, / tant amare! / Enfermeron olios nidios, /e dolen tan male» («¡Tanto amar, tanto amar, amado, tanto amar! Enfermaron [mis] ojos brillantes y duelen tanto»).

En el siglo XIV, en el Renacimiento de fines de la Edad Media, aparece el concepto de cortesana, como evolución feminizada de la palabra cortigiano (palaciego), continuando el legado de las antiguas hetarias que ya estaban presentes en Grecia y en Roma. Por ejemplo, la Afrodita de Cnido de Praxíteles fue inspirada en la hetaria Friné, su amante. 

Las cortesanas eran de las pocas mujeres que podían compartir espacios con nobles, intelectuales y artistas. A pesar de que ellas eran mantenidas y exhibidas, a medida que su popularidad crecía también lo hacía su independencia económica. Pese a que actualmente las grandes cortesanas ya no existen, aún conservamos sus virtudes en lo que hoy son las celebridades: la belleza, la gracia, la fascinación, entre otras. Según Griffin, esta independencia fue lo que sirvió de modelo para que la visión feminista tomara la idea de que la paridad económica era posible. Según Simone de Beauvoir, las cortesanas crearon para sí mismas “una situación casi equivalente a la del hombre [...] libre en su comportamiento y conversación”, alcanzando “la más rara libertad intelectual”.

La figura de las cortesanas es muy notable, pero este colectivo era una excepción al lugar que ocuparon las mujeres durante siglos. Una mujer podía tener riquezas, pero casi nunca le pertenecían. Era raro que una mujer fuera económicamente independiente y en consecuencia, estaban controladas por aquellos que controlaban el dinero. Incluso entre las mujeres de clase alta, la educación era incompleta. Éstas últimas sabían bordar, cantar, tocar el piano o bailar, pero eran ajenas a la historia, a la literatura o a la política, temas reservados para los hombres de la familia. Para estas mujeres, los destinos eran muy pocos: ser institutriz, ingresar en un convento o prepararse para tener un marido. 

Por supuesto, a través de los siglos de la historia europea, la gran mayoría de las mujeres tuvo que trabajar. Las familias campesinas dependían tanto del trabajo de las mujeres como el de los niños para ganarse la vida. Sus trabajos eran más bien domésticos, como lavar ropa, la costura, el tejido o el empleo en casas. La industria de la confección dio lugar a las grisettes (palabra que derivaba del uniforme gris que usaban) y que hasta el siglo XX también tuvo la acepción de “mujer fácil”. 

El siglo XV, último siglo de la Edad Media occidental, es también el inicio de una era de represión (la caza de brujas por parte de la Inquisición). En 1478, en lo que fue la Inquisición Española, fueron muy numerosos los procesos iniciados por bigamia, algo frecuente en una sociedad en la que no existía el divorcio. En el caso de los hombres, la pena solía ser de cinco años de galeras y era un delito frecuente entre las mujeres. Los tribunales civiles también condenaron a la homosexualidad y otros delitos sexuales considerados por el derecho canónico como contra naturam, donde se incluía el bestialismo y el coito anal. Entre los delitos de bigamia o de brujería, nuevamente, las mujeres fueron confinadas hacia el interior de sus casas.

Próxima entrada: ¡Hable con ella! El chichisbeo y el cortejo español del siglo XVIII

El sexo y amor en la antigua Grecia.

Entrada anterior: Narcisismo, amor y sexo: una revisión a la luz de la filosofía, la historia y el arte

Por Lucas Vazquez Topssian

La idea actual de monogamia, que implica la búsqueda actual de alguien único que satisfaga las necesidades sexuales y sentimentales, no siempre existió. En la antigua Grecia, amor y sexo raramente iban juntos y los hombres llevaban una vida separada de las mujeres.

En el siglo V a.C. Grecia era un conjunto de ciudades (polis) en constante pugna por la supremacía y la lealtad a la ciudad natal resultaba inquebrantable. Los extranjeros eran sospechosos y en Atenas, nadie que no hubiera nacido y crecido allí podía desempeñar un cargo público. Cada miembro de la familia ateniense tenía asignada su lugar y una función. El padre de la familia era visto públicamente en el ágora, el centro de la polis. Para el historiador James Davidson (2009), el ágora era un espacio protagonizado por los hombres. Allí se comerciaba, se hablaba, se hacían ver y se tejían alianzas. Mientras los hombres se dedicaban a la vida social, las mujeres estaban recluidas en sus casas.

La separación entre hombres y mujeres se debe a que en el año 449 a. C Pericles instauró que el ciudadano ateniense tenía como condición ser nacido de progenitores naturales de Atenas. Los matrimonios mixtos no estaban permitidos, por ejemplo, con los espartanos. Davidson supone que el temor al adulterio era el motivo para mantener a las mujeres en sus casas. 

En Las Tesmoforias de Aristófanes, leemos a una de las mujeres:

¿Qué ocasión de calumniarnos desprecia, en cuanto tiene muchos o pocos oyentes, actores y coros? Nos llama adúlteras, desvergonzadas, borrachas, traidoras, charlatanas, inútiles; peste de los hombres; con lo cual cuando nuestros maridos vuelven del teatro nos miran de reojo y registran la casa para ver si tenemos escondido algún amante. Ya no nos permiten hacer lo que hacíamos antes a causa de las sospechas que ese hombre ha inspirado a los esposos. ¿Se le ocurre a una de nosotras hacer una corona? Ya la creen enamorada.

Las mujeres, para los atenienses, debían tener un guardián masculino legal, que podía ser el padre o el marido. Los griegos temían a la aparentemente ilimitada e inagotable capacidad sexual de las mujeres, contraria a la del hombre, limitada por la eyaculación. En Las Bacantes de Eurípides podemos ver el miedo de los hombres a que las mujeres, sin la atadura del matrimonio, consagrarían su vida a la ninfomanía. En Las Bacantes, las mujeres seguidoras de Dionisio se abandonan a un frenesí de la bebida, saltan sobre el rey de Tebas Penteo (único hombre presente) y lo descuartizan:

“Ino por otra parte consiguió desgarrar sus carnes, y Autónoe y toda la turba de las bacantes se echó encima, y todo con griterío, él gimiendo mientras pudo tener aliento, ellas gritando victoria. Y una se llevaba un brazo, otra un pie con la misma bota, y fueron desnudados sus costados a tirones, y todas tenían ensangrentadas las manos, y jugaban a la pelota con la carne de Penteo”

Los atenienses temían de la condición salvaje de las mujeres vírgenes. Aquí aparece la idea del enloquecimiento de la mujer por motivos fisiológicos. Se creía que si al empezar a menstruar una mujer no había mantenido relaciones sexuales con un hombre que le abriera el cuello del útero, el flujo menstrual se acumulaba, causando graves problemas. En “Sobre las vírgenes” de autor anónimo, se recomienda que las vírgenes sean casadas y embarazadas. Una vez que la mujer se casaba, se consideraba que su apetito sexual quedaba frenado. Varios médicos de la época recetaron al matrimonio y a la relación sexual implicada en él como remedio al problema de la lujuria femenina. Los hombres, de esta manera, se volvieron la respuesta a todos los problemas de las mujeres. Platón comparó al útero con un animal insaciable, que se mostraba tierno y doloroso.  Hay que aclarar que esta idea se mantuvo durante gran parte de la historia. Tan solo se puede tomar, a modo de ejemplo, la tesis de José Lucena (1848) “Sobre el histerismo considerado como una enfermedad” donde dice:

Deben tomarse las mayores precauciones para alejar las impresiones morales, susceptibles por su naturaleza de simular la voluptuosidad del útero como son ciertas lecturas y espectáculos (...) El matrimonio es indicado como un remedio racional y soberano y muchos han visto después de él se regularizan las funciones del útero y desaparecen los accidentes, sin embargo, no a todas las constituciones pueden convenir igualmente”

En las ceremonias de Brauron, se producía la transición ritual desde la infancia a la madurez. Mujeres de 10 años, si habían llegado a la pubertad, debían casarse con hombres mucho mayores que ellas. Ser adulta, para una mujer ateniense, era casarse y producir descendencia. El matrimonio griego implicaba una subyugación de la mujer por parte del marido. En la misma ceremonia, la mujer era tomada por la muñeca y el ritual implicaba que la mujer mostrara pena por ser tomada, como si ese día fuera el más triste de su vida. El matrimonio se sellaba cuando la novia entraba a su nuevo hogar, donde permanecería aislada de la sociedad, en su función de producir hijos varones atenienses.

En la antigua Grecia, los matrimonios eran para siempre, pero la expectativa de vida en ese momento era, en promedio, de 35 ó 40 años. Un hombre ateniense que volvía de la guerra, se casaba para tener hijos y lo permanente del matrimonio no resultaba efectivamente tan duradero como podría serlo en nuestra actualidad, donde la expectativa de vida se ha más que duplicado. 

Los varones atenienses no tenían tales restricciones. Los hombres atenienses no esperaban sexo placentero, ni amor, ni la amistad de sus mujeres. Las mujeres, encerradas e incultas, tenían poco que ofrecer con su compañía; ésto podían encontrarlo en compañía de otros hombres. Grecia fue la primera civilización en aceptar a la homosexualidad. Mientras que el único fin del matrimonio era tener hijos; los hombres encontraban al amor, la compañía ó el sexo junto a otros hombres. 

En la Atenas del 514 a. C., Harmodius y Aristogeitón salvaron a la ciudad de una dictadura que amenazaba su democracia. Aunque ambos murieron en el mismo momento que mataron a un líder de esta dictadura, su acto devolvió la democracia a Atenas. Se erigieron estatuas de Harmodius y Aristogeitón en su honor, como fundadores de la democracia. Ambos personajes, descritos en la época como amantes, se convirtieron en el modelo de la relación perfecta, el ideal griego del compañerismo masculino. Homero escribió sobre la relación entre Aquiles y Patroclo, otro de los ideales heroicos masculinos. Aquí, la relación es más importante que la misma vida, como su voluntad de que sus huesos sean mezclados juntos en la tumba.

La homosexualidad estaba fuertemente arraigada en el ejército, como en la banda sagrada de Tebas, donde 150 parejas formaban un temido batallón, derrotado 200 años después. En el año 338 a. C., se supo que tales amantes lo habían sido también en el sentido sexual. Progresivamente, la devoción por Harmodius y Aristogeitón fue eclipsada por la pasión física de la Banda Sagrada de Tebas. 

También existían relaciones homosexuales entre hombres mayores que instruían a los más jóvenes que habían alcanzado la pubertad. Esta relación era sexual y aceptada. En los banquetes que celebraban los hombres, se encerraban a sus mujeres e hijas en otra estancia. En El Banquete de Platón, leemos sobre la naturaleza del amor y del sexo, donde el amor entre hombres y mujeres es algo físico y secundario, respecto al amor más espiritualmente más elevado entre dos hombres. El amor del que habla Platón no es sexual, sino más del tipo del de Harmodius y Aristogeitón.

No obstante, había otro tipo de mujer en Atenas que podía ofrecerle a los hombres amor, sexo y conversación. Se trata de las hetairas -o heteras-, como Friné o Aspasia de Mileto. Friné mantuvo un romance con el escultor Praxíteles. El mismo Sócrates reconoce que todo lo que sabe del amor se lo dijo la hetaira Aspacia. Las hetairas eran influyentes y poderosas, se les permitía comportamientos que a la mujer común se le prohibía. No se trataban de meras prostitutas, eran también artistas y acompañantes. Las hetairas estaban vinculadas a grandes personalidades y podían ser ricas y poderosas. Además, existían prostitutas de burdeles y de la calle y otras de un rango medio que oficiaban como acompañantes, siendo esta actividad reconocida y que pagaba impuestos. 

Las hetairas traen a Atenas el amor heterosexual, como podía ser el caso de Friné con Praxíteles, Ella fue la modelo para la estatua de Afrodita, la diosa del amor. Esta escultura contrastaba con las esculturas masculinas de la cultura de los gimnasios, lo que anunció un cambio para el siglo IV a. C. para la libertad de las mujeres. De hecho, en la última obra de Platón, Leyes, se propone que a las mujeres se les diera alguna actividad fuera de la casa luego de haber dedicado 10 años a la educación de sus hijos.

Con Alejandro Magno y sus ejércitos macedonios, unos importantes cambios políticos ahogaron la vida sexual en Grecia. A fines del siglo IV, el reino de Alejandro Magno se extendía por la mayor parte del mundo y la conquista de Atenas puso fin a la democracia. Los ciudadanos varones dejaron de ostentar cargos públicos y políticos; abandonaron la vida pública para pasar más tiempo en sus casas con sus familias. La decadencia de la democracia y de las funciones públicas llevó a un reencuentro con las mujeres, lo que reforzó las relaciones heterosexuales existentes hasta el momento.

Los aportes de los griegos en temas del amor son bastos. Para los griegos, el semejante portaba algo de lo sagrado. Esto quiere decir que los dioses hablaban en las personas. Cuando uno se enamoraba o estaba con alguien, estaba en contacto con los dioses. Hoy en día encontramos crucifijos puestos en la pared de la cabecera de la cama matrimonial de las parejas cristianas y eso, según Davidson, es una idea que viene de aquella época.

La intervención de los dioses es tomada en el sentido más contemporáneo como una intervención psíquica. Por ejemplo, la intervención de Palas Atenea llamada epifanía. También, si un hombre tenía problemas de erección, podía hacer un sacrificio u homenaje a Príapo, que era el dios de la erección. Todo esto es interesante para pensar en la transferencia, con todo lo que ésta se le asemeja al amor, porque allí el analista escucha suponiendo que hay algo ahí que habla en el otro y que no es el yo del paciente.

Cuando comentó El Banquete de Platón, Lacan mostró que el agalma moviliza el amor de Alcibíades por Sócrates: el agalma es se objeto precioso y brillante que estaría escondido en ese sileno grotesco con el que es comparado el filósofo en su atopía. Ahora bien, Sócrates rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino para mostrarle la naturaleza trasferencial de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero.

Lo conmocionante en la experiencia del amor

Uno podría preguntarse qué fue lo que hizo a Pericles expresar públicamente su amor por una hetaira Aspacia de Mileto, conducta que lo condenó al ostracismo.

Los epicúreos en su búsqueda del placer, por su parte, enaltecieron la afrodisia (relaciones sexuales) por sobre el Eros, pues advirtieron que éste encadenaba. ¿De qué manera? Desde el psicoanálisis actualmente se sostiene que el enamoramiento debilita al yo, en la medida que el yo se empobrece para investir libidinalmente al objeto amado. El enamoramiento es el único momento, para Freud, en el que el yo queda vaciado de libido, a diferencia de otras elecciones de objeto donde queda un resto de libido en el yo. El yo, en el enamoramiento, queda vaciado de libido y a expensas del objeto enamorado.

En una de sus odas, Safo convoca a Afrodita y a Zeus:

(...)

y qué es lo que tanto ahora en mi alma loca

conseguir quería: “¿A quién deseas

que al amor te traiga? Ah dime, Safo,

¿quién te hace daño?

Que, si huyó de ti, pronto irá a buscarte;

si aceptar no quiso, dará regalos;

y si no ama hoy, te amará muy pronto,

aun sin quererlo”.

Y Safo responde que no quiere nada de eso, sino simplemente que su amor vuelva a su corazón.

Los romanos, de los que a continuación se verá más en detalle, tampoco eran ajenos al aspecto más doloroso del amor. Ellos conservaron, como los griegos, esta intervención externa de los dioses y es notable la figura de Cupido, el dios del deseo amoroso, como un equivalente de Eros en la mitología griega. En Eneida, el poeta Virgilio le da el nombre Cupido al hijo de Venus. La etimología de cupido es cupiditas, o sea, el deseo amoroso apasionado, casi ansioso.

Más allá de su confusa filiación sobre quien fue su padre en el mito, lo importante es que Júpiter ya había previsto el mal que Cupido le haría al mundo y por eso buscaba matarlo, aunque Destino le permitió vivir. Se lo representaba como un niño con los ojos vendados, un amor «travieso y ciego», con su famoso arco y flechas de oro que provocaban un amor instantáneo, como ha substido hasta nuestros días como uno de los símbolos del día de San Valentín.

Desde el arte, a Cupido se lo ha “ajusticiado”. En la escultura Cupido picado por una abeja, (1879) el escultor francés Jean Antoine Idrac, Cupido pisó una rosa espinosa y fue picado por una abeja. El castigo de Venus es dejar que su hijo travieso sea picado, haciéndole sentir el dolor generalmente reservado para los humanos, si un mortal era alcanzado por una de las flechas de Cupido, inmediatamente se enamoraba de la primera persona que veía, provocando dolor cuando la otra persona no le correspondía.

Anteriormente, el francés Pierre Mignard (1612 - 1695) pintó Cronos corta las alas a Cupido. Le recorta las alas para que no vuele demasiado alto. Esta pintura así, leída en su versión clásica, simboliza que el tiempo vence al amor.

Otras lecturas apuntan a que Cronos le corta las alas a Cupido para que ponga los pies en la tierra, que es una metáfora sobre usar la razón, lo que significa que no está venciendo al amor, simplemente lo vuelve un amor realista, un amor que tiene alas pero no pierde el suelo. Podríamos decir que el tiempo también puede transformar al amor y volverlo más centrado, más maduro.

Próxima entrada: Las relaciones amorosas en la antigua Roma

El humor de Quino

 

La sobrecarga psiquica del amor

El poeta y escritor alemán Charles Bukowski dijo "El amor esta bien para aquellos que pueden soportar una sorecarga psiquica".

 

Ya decía Freud que para poder soportar el matrimonio hacía falta tener una buena salud mental ...El amor, que tan curativo puede ser muchas veces , también exige una serie de compromisos y renuncias que restan libertad y suponen cierto cantidad de desencuentros, discusiones y preocupaciones que son connaturales en todas las relaciones estables entre dos seres humanos.

Esta dimensión del amor es la que en la actualidad es rechazada de pleno en la gente joven de esta época marcada por el individualismo, el empuje al goce y las relaciones líquidas. El sujeto contemporáneo solo quiere la parte placentera de todo pero no está dispuesto a asumir los inconvenientes que todo elección requiere y esto tiene y tendrá efectos en el orden social y la estructura familiar del futuro.

El amor sucede cuando uno se percata de la diferencia con el otro y aún así es capaz de aceptarla.

Por otro lado, ¿es natural convivir en el mismo sitio durante años o toda la vida con la misma pareja sexual? Freud diría claramente que no, pero que forma parte de cierto nivel de malestar en la cultura que muchos deben soportar.

Figuras de lo masculino.

La hetero-amistad

En el capítulo 4 del libro IX de la Ética a Nicómaco, Aristóteles afirma que la amistad (philia) deriva del amor de sí (philautia). En efecto, demuestra el Estagirita, todas las definiciones que pueden darse de la amistad (aquel a quien se hace bien, se desea una vida prolongada, con quien se comparten alegrías y tristezas, etc.) dependen de la relación que cada uno tenga consigo mismo.

He aquí el núcleo de la relación con el semejante, en una concepción que hallaría su continuidad en la elaboración freudiana que establece que la amistad entre varones se basa en una sublimación de pulsiones homosexuales. Esta doctrina de la amistad, basada en el amor de sí, fue retomada en el curso de la Edad Media, especialmente por Tomás de Aquino, a quien Jacques Lacan cita en su conferencia de Italia (el 4 de febrero de 1973) en los siguientes términos:

“No hay teoría del amor que pueda fundarse [...] en el amor de sí, es decir, en eso que, por lo general, llamamos ‘egoísmo’.”

Esta afirmación de Lacan permite extraer una conclusión respecto de la relación con el prójimo: desear el bien de alguien quiere decir someterlo. Por esta vía, el amor en que se funda la amistad lleva, finalmente, a la guerra con el otro. Se trata, entonces, del amor basado en el narcisismo y en el reconocimiento, donde la falta de este último introduce la discordia.

Sin embargo, no es este el único modelo que puede tomarse de la Antigüedad para pensar una relación entre amigos. Podría pensarse también, por ejemplo, en el canto XXIII de la Iliada, que narra los ritos funerarios que son dedicados al amado de Aquiles, quien se hubiera presentado por la noche ante su amante en calidad de fantasma (psyché eidolon) solicitando una sepultura humana. Patroclo no podía morir hasta tanto no se realizara el duelo que, simbólicamente, inscribiera su pérdida. G. Agamben ha dedicado páginas hermosas a esta cuestión en su libro Infancia e historia.

Desde la infancia, Patroclo era el mejor amigo de Aquiles; eran amantes, y la muerte de aquél acontece en el contexto en que simuló ser Aquiles al ponerse su armadura. Esta última indicación basta para apreciar de qué modo su relación era intransitiva y cómo Aquiles sólo puede responder por su amistad con un acto que rinda tributo al ausente, sacrificando varias de sus propias pertenencias.

Esta indicación del amigo que responde ante la muerte de otro, en una actitud que desafía la empatía y el amor de sí, es la que puede encontrarse en una referencia contemporánea a partir de la obra de M. Blanchot. En un artículo escrito en homenaje a G. Bataille, titulado justamente “La amistad” (1971), Blanchot encuentra la ocasión para pensar sobre la amistad en su relación con la inminencia de la muerte e introduce algunas reflexiones que permiten circunscribir la función del interlocutor:

“Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une; quiero decir, debemos aceptarlos en la relación con lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros también, en nuestro alejamiento.”

Una paráfrasis de esta referencia de Blanchot permite apreciar diferentes elementos: 

a) en primer lugar, el amigo no puede ser conocido, esto es, no cabe plantear una relación simétrica de comprensión o empatía; 

b) en segundo lugar, si hay reconocimiento sólo es de la extrañeza del prójimo, una “extrañeza” que es recíproca, es decir, una relación que consiste en la “no relación” misma; 

c) en tercer lugar, a partir de lo anterior, el amigo no puede ser el objeto de un enunciado, sino un destinatario específico: el interlocutor o, para utilizar la expresión de Blanchot: “Aquellos a quienes se habla”.

El hombre que no existe.

El matrimonio aún

¿Quién se casa todavía? En estos tiempos, el matrimonio pareciera una institución pasada de moda, interesante sólo para aquellos que satisfacen algún ideal familiar, o bien para esos otros que gustan de las películas románticas de Hollywood.

Para dar cuenta de esta cuestión, no alcanzaría con enfatizar el avance del laicismo de nuestra época (ya que también el pacto civil se encuentra en crisis) en un mundo cuya otra novedad es la aparición de contratos pre-nupciales. En resumidas cuentas, la verdad del casamiento contemporáneo es que pone en forma y prepara respecto de la eventual separación. ¿Quién querría casarse cuando el divorcio es el horizonte, y la condición de posibilidad del acto en cuestión? Por esta vía, no es que el matrimonio vaya a desaparecer, sino que se volvió una institución paradójica y, por eso, le cabe la suerte agónica de las cosas del pasado destinadas a perdurar.

Esto mismo decía G. W. F. Hegel del arte. Una vez que éste perdió su función social (y religiosa) conservó su presencia como una forma vacía para la reflexión filosófica. Y, por cierto, el arte contemporáneo es una invitación constante a pensar en su propio estatuto artístico. Lo mismo podría decirse del matrimonio, de acuerdo con el título de un hermoso ensayo de S. Kierkegaard: vivimos en la época de la Estética del matrimonio. El casamiento se ha vuelto una institución divertida, sin gravedad.

Ahora bien, ¿qué era lo grave del matrimonio? Los historiales freudianos lo muestran con claridad: tanto el Hombre de las ratas como esa jovencita llamada Dora enferman en ocasión de una decisión que modificaría su estatuto sexuado. El primero se “refugia en la neurosis” (la expresión es de Freud) para evitar decidir con qué mujer se casaría; la segunda enferma en el momento de verse confrontada con la posibilidad de dejar de ser la “nena de papá”... para pasar a ser la “mujer de un hombre”. En última instancia, para ambos casos vale el mismo motivo: en la causa de la neurosis se encuentra el eventual matrimonio como un acto que modificaría la posición sexuada. He aquí un aspecto crucial: hasta hace unos años, el matrimonio era una coordenada simbólica cuyos efectos subjetivos tenían alcance en la distribución del ser para el sexo del hombre y la mujer.

De esta observación se desprende una conclusión fundamental: no se enferma (de neurosis) ante cualquier circunstancia más o menos traumática, sino que el trauma descubierto por el psicoanálisis se circunscribe en la esfera sexual; pero no se trata de pensar que el trauma sexual sería, nuevamente, un evento más o menos disruptivo, sino que apunta a la condición electiva en que alguien puede determinarse en su relación con el sexo. Un acto significativo en psicoanálisis no es cruzar el Rubicón u otra proeza (que quedaría más del lado del engaño narcisista); muchas veces encontramos la incidencia más elemental en el paso mínimo de la confesión de la palabra de amor.

De este modo, desde el punto de vista psicoanalítico, el matrimonio es menos un acto formal que la forma de un acto, sea que se realice ante Dios, un juez... o bien cada día ante y con la persona que encarna la causa de nuestro deseo. En otra época se enfermaba para no casarse, hoy en día nos casamos pensando en que después del divorcio todo volverá a ser como antes. Si una virtud tuvo el matrimonio, entonces, fue la de encarnar ese acto irreversible, cuyas consecuencias se hacían sentir en la nominación (de la esposa, de los hijos, de los bienes, etc.). Hoy vivimos en una época en que el nombre del Otro ya no nos afecta. Vivimos juntos, convivimos, pero sin que nada nos afecte. Nos parece terrible, una merma (a la libertad individual) que el ser del Otro nos fije un destino. Somos cada día más libres, pero vivimos cada vez más atados a nosotros mismos.

Géneros, sexualidades y derechos humanos

La construcción histórica de la categoría de Género.

Esta es la primera clase, entonces, del curso “Género, Sexualidades y Derechos Humanos”. Tenemos no mucho tiempo y los temas son largos y muy profusos, muy trabajados en las ciencias sociales. Vamos a trabajar en la primera parte el concepto de género y el devenir que ha tenido este concepto en las ciencias sociales, y fundamentalmente en el movimiento feminista como uno de los últimos movimientos emancipatorios del siglo XX; y luego vamos a, vinculado a la trayectoria que ha tenido el concepto de género, ver cuál es el impacto que los nuevos grupos socio-sexuales han tenido sobre la categoría.

Seguramente, o mucha gente no sabe que en realidad el concepto de género es un concepto que se forja en el campo de las ciencias médicas. Es un concepto que aparece vinculado al fenómeno de la intersexualidad. El nacimiento de niños a los cuales los médicos les adjudican un sexo ambiguo, dirán ellos, y les asignan un género que al cabo de unos pocos años el niño ya ha hecho propio y no puede desandarlo. Frente a este tipo de fenómenos, lo que advierten los médicos en la década de los años setenta es que existe un área comportamental que no tienen nada que ver con el sexo, con los aspectos biológicos, y que es precisamente el género. Esta diferencia entre sexo y género fue acuñada por John Money y Anke Ehrhardt , como digo en el año 1972, para distinguir las diferencias o diferenciar lo que es lo anátomo-fisiológico para lo cual reservan el concepto de sexo; y la psicología del YO, los roles, lo comportamental, lo conductual a lo cual le reservan el concepto de género. Esta diferencia entre sexo y genero será tomada por la teoría feminista, por el movimiento feminista para mas o menos esa misma época definiendo el género como la construcción social de la diferencia sexual o anátomo-fisiológica.

Las feministas dirán “nacemos machos y hembras y nos convertimos en mujeres y varones”. El hecho de que una niña tenga mayores dificultades para la matemática no tiene que ver con su sexo sino con su género, o sea con las instituciones, el conjunto de instituciones que hacen que las mujeres tengan un aprendizaje diferente al de los varones, como por ejemplo: la adquisición de las operaciones formales. Todos saben que, las mujeres somos mas lentas en la adquisición de las operaciones formales básicas (sumar, restar, multiplicar y dividir) y sabemos que esto se debe a las pautas conductuales que nos han adjudicado desde que somos niñas. Para la adquisición de las operaciones formales es muy importante el desplazamiento del cuerpo en el espacio; como las niñas hemos tenido limitada, ahora no tanto, pero sí hace muchos años, el movimiento del cuerpo en el espacio, en la adquisición de las operaciones formales es un poco más lenta que en los varones. En todo caso lo que quiero decir con esto es que no hay diferencias en el cerebro ni en la genética que nos hagan más “lentas” para la matemática sino que hay, es la cultura la que esta interviniendo en estos procesos.

Entonces, una primera aproximación al concepto de género es precisamente la construcción social de la diferencia sexual o anatomo-fisiologica. Ahora, ¿el género es solo esto?

No, el género no es sólo la construcción social de la diferencia sexual, el género también es una forma de significar relaciones de poder. Hay muchas maneras de significar relaciones de poder en nuestras sociedades jerarquizadas; la clase es una forma de significar relaciones de poder, la etnia es una forma de significar relaciones de poder, podríamos decir las religiones son otras formas de significar las relaciones de poder, la edad y el género es una de ellas, es una forma de significar relaciones de poder que hasta el momento en nuestras sociedades se han resuelto de manera desfavorable para las mujeres. Entonces, si unimos estas dos dimensiones de la categoría de género, podemos decir que: el género es la construcción social de la diferencia sexual y es una forma de significar relaciones de poder en nuestras sociedades occidentales y podríamos atrevernos a decir también en otras que no son occidentales.

Bien, se imaginan el impacto que tuvo este concepto en el campo de las ciencias sociales. En los años ‘80, avanzados los ‘70 y ‘80 en los países centrales y con un poco más de demora en países como los nuestros, se inauguran las áreas de estudios de género o de estudios feministas en los centros académicos. En realidad estos núcleos de estudio precisamente lo que intentan hacer es revisar toda la producción científica a la cual la valoraban como producción científica androcéntrica, había tenido hasta ese momento un sesgo masculino. Y empiezan a revisar esa producción científica y a producir nuevos saberes que estaban alejados de los protocolos académicos. Por ejemplo: en el campo de la Antropología, una de las primeras preguntas que se hacen las antropólogas feministas es: ¿qué hacían las mujeres mientras los hombres cazaban? porque el responsable de la reproducción de la especie era el varón. El varón era el proveedor, era el ejecutor de la caza mayor. Bueno, y hay una antropología feminista y una arqueología feminista que demuestran, por ejemplo, que en realidad la economía familiar era sostenida por mujeres. Y, no por lo varones grandes cazadores. Precisamente porque la caza era un hecho muy poco frecuente en la vida de estas comunidades. Ocurría muy de vez en cuando. Mientras que la recolección y la caza de animales pequeños, estaba en manos de las mujeres quienes proveían más del 70% del alimento familiar. Esto es una de las tantas líneas de investigación que asume la antropología feminista.

En el campo de la filosofía se revisa la filosofía de Hobbes y de Rousseau, el famoso estado de naturaleza que estos dos filósofos habían trabajado. Bueno, en el caso de Rousseau fundamentalmente es sesgo masculino de su producción, su Emilio, su Sofía. Se discute en el plano de la ciencia también la relación sujeto-objeto como una relación de dominio y subordinación del sujeto sobre el objeto, como sustento de la objetividad científica.

En el campo de los Derechos Humanos, hablando de este seminario, se empieza a trabajar el tema de violencia de género; que era un tema hasta entonces transcurría adentro de los muros del hogar y no era un problema político. Solo en Argentina, si nos referimos a nuestro país, fue recién cuando Monzón tiró por la ventana a su compañera Alicia Muñiz empieza la sociedad argentina a darse cuenta de la dimensión que tenía la violencia contra las mujeres. Y pasa de ser un problema privado a un problema público, empieza a ocupar la plaza publica podríamos decir. También en el campo de los Derechos Humanos, una de las primeras objeciones que se hacen es en ocasión de la guerra con Pakistán, las mujeres de Bangladesh que fueron violadas y luego fueron asesinadas por sus propias familias porque eran mujeres que habían perdido la honra familiar. Pedían asilo político y ninguna de las potencias más allá de que reconocían que habían sido abusadas sexualmente... ninguna, pasó muchos años hasta que estas mujeres pudieran conseguir asilo político.

También en el campo de la ciencia política, la introducción del concepto de género fue escandalosa, podríamos decir, tras aquella consigna que seguramente muchos de ustedes conocen que es: lo personal es político. Ya lo político deja de ser valorado como un ámbito exclusivamente masculino, y de lo político partidario y empieza a entenderse que también en el ámbito de la familia hay relaciones políticas y relaciones de poder; y que también las mujeres en su trabajo comunitario en su lucha por las necesidades desarrollan su política comunitaria o su política doméstica.

En fin, el concepto de género atravesó el conjunto de las ciencias sociales y obligó a una revisión de lo producido y a la apertura de nuevos campos de investigación.

Ni hablar en el caso del psicoanálisis, ahí toda la teoría freudiana sobre la envidia del pene, concretamente la explicación de la inferioridad de las mujeres por el tema de la castración y la conducción de esa inferioridad hacia el lado de la maternidad también es revisada por las psicoanalistas feministas, y bueno y existen tratados y textos larguísimos que discuten con Freud y con el psicoanálisis mas freudiano sobre estos temas.

Bueno, hasta ahí todo parece estar en orden, tenemos un concepto de género que nos ayuda a ver una realidad que es opresiva para las mujeres, tenemos un concepto de sexo que ya no va a invadir, que deja de ser la explicación de las diferencias. Empezamos a entender las diferencias no como inferioridad sino como desigualdad social, pero lejos estamos de llegar al summun de la explicación de las sociedades, por llamarlo de alguna manera. Dentro de las mismas filas del feminismo aparecen voces disidentes que empiezan a cuestionar la misma producción feminista, como es el caso de las mujeres lesbianas en primer lugar, y luego un poco mas tarde de las mujeres negras. Las mujeres lesbianas son las primeras que advierten sobre los límites que tiene esta categoría Mujer, que es la categoría que había nucleado al movimiento feminista y era en torno al cual se estaba trabajando todo esto que vengo diciendo. Ellas acusan al movimiento feminista de ser un movimiento homófobo y en principio lo que dicen que no es lo mismo ser mujer en un cuerpo heterosexual que ser mujer en un cuerpo lesbiano. Algo similar dirán las mujeres negras a finales de los ’70, cuya crítica tiene que ver fundamentalmente con temas como los derechos reproductivos.

Las negras dicen que en realidad el movimiento feminista es un movimiento blanco, heterosexual y de clase media. Y que sus luchas por el control de la natalidad y sus consignas del derecho a decidir sobre su propio cuerpo, es una consigna que no les cabe a las negras, de alguna manera, porque ellas venían de un proceso eugenésico, claramente de la época de la esclavitud donde habían sido forzadas a abortar y las habían vuelto infértiles solo por ser negras. Otras de las razones por las cuales discuten con las feministas blancas, y con esta categoría Mujer como una categoría que cubría a todas las mujeres, tiene que ver con, por ejemplo, las campañas que hacían las mujeres feministas en contra de la violencia machista. Eran campañas que se hacían en barrios negros suponiendo que los golpeadores y los abusadores eran negros.

Esta es como la primera ruptura de la hermandad feminista, en todo caso lo que se objeta, dicho sintéticamente, es que la categoría Mujer o podríamos traducir también la categoría genero funcionaba como un perchero de pie, todo lo que tenemos en común las mujeres es el género, y en ese perchero se van poniendo la raza, las religiones, las edades, la opción sexual. Y en realidad lo que dicen estas mujeres es que esto no se trata de sumar diferencias sino que estas diferencias transversalizan de tal manera la corporeidad que hace del padecimiento, un padecimiento peculiar. Estas voces disidentes se mantuvieron, introdujeron rupturas serias dentro del movimiento feminista y llegamos al momento de la crisis del Sida y la epidemia del sida, donde las mujeres lesbianas y los grupos gays comienzan a tener vinculaciones que hasta ese momento no tenían. Precisamente organizan frentes y grupos de estudios que son los famosos estudios gay- lésbicos, luego estudios queer, donde trabajan un tema que había sido olvidado por la teoría feminista que es la sexualidad. Lo que dicen estos grupos es que el género es una categoría que jerarquiza entre varones y mujeres pero que las sexualidades también tienen un contenidomjerarquizador: que no es lo mismo ser homosexual que heterosexual, tener una opción monógama que no monógama, tener una sexualidad para el comercio que tener una sexualidad solo para la familia, no es lo mismo ser prostituta que ser ama de casa, en fin, que hay una serie de jerarquías que tienen que ver con la sexualidad y que la sexualidad es un tema que el feminismo no había trabajado lo suficiente. Cada vez que el feminismo hablaba de sexualidad terminaba hablando de género. Claro se abre una puerta que hasta ese momento estaba cerrada. Porque concentrándonos básicamente en nuestro país pero que sucede anteriormente en los países centrales al tiempo que se objeta el concepto de mujer se objeta también el concepto de género.

Si el género es la construcción social de la diferencia sexual, no hay porque suponer que de un sexo macho va a devenir un genero varón; y si hay una persona sexuada hembra y el género es de carácter cultural, no hay por que suponer que de tal corporeidad tiene que devenir un género femenino.

En ese paso entre el sexo y el género aparecen grupos como son los grupos de diversidad sexual, concretamente el travestismo y el transexualismo en nuestro país en los años ’90. Por supuesto que los movimientos de diversidad sexual tienen una visibilidad anterior, en los años 90 ya estaban las Marchas del Orgullo Gay-Lésbico, eran solamente del Orgullo Gay-Lésbico; ya habían conseguido en la Constitución de la Ciudad de Buenos Aires la cláusula en contra de la discriminación por la opción sexual, y los grupos de travestis y transexuales eran el largo etcétera de este movimiento Gay-Lesbico, o sea las marchas eran marchas Gay-Lésbicas y etc., y en ese etcétera estaban las travestis, transexuales, intersexuales, bisexuales.

Las reivindicaciones eran claramente diferentes, como son ahora, las agendas de las compañeras travestis son diferentes a la de los compañeros gays y lesbianas.

Para el año 95 es la primera vez que el travestismo consigue sumarse al movimiento GLTTTBI como travestismo, no como ese largo etcétera, y para el año 98 cuando se discute en la Ciudad de Buenos Aires y se derogan los edictos policiales y se discute el nuevo Código de Convivencia Urbana, el travestismo comienza a tener una visibilidad política que hasta ese momento no tenía. Y empieza a participar mas sistemáticamente en las marchas del orgullo gay y a formar parte de esta diversidad sexual que hoy vemos en nuestro país y que ha tenido expresiones claras como la Ley de Identidad de Género que es una ley claramente revolucionaria mucho más que, desde mi perspectiva, que la Ley de Matrimonio Igualitario.

Por supuesto que las relaciones no siempre son pacíficas, o mejor dicho siempre hay conflictos y está atravesada por relaciones de poder como cualquier movimiento político. Pero en todo caso, esta sumatoria de grupos de diversidad sexual diferentes, no son más que la expresión de Gritos de Libertad, podríamos decir, de grupos que hasta este momento no tenían esa voz y que hoy la tienen desde el espacio público y tienen la posibilidad de acceder a derechos que hasta entonces estaban vedados.

Fuente: Curso “Géneros, sexualidades y Derechos Humanos” MÓDULO 1: Disertación de la antropóloga Josefina Fernandez.

La Mujer como síntoma.

1. La lengua
Las formas del habla responden a modos de goce de la lengua. Es así que no hay lengua universal ya que no todos gozan del mismo modo. El goce que su ejercicio supone genera una forma de hablar que es una invencion colectiva y, por ende, anonima. Es posible deducir a traves de la entonación, las escansiones, los refranes, en fin, sus enunciados el modo particular en que quien habla es gozado por la lengua asi como los significantes amos que comandan su "discurso corriente".
A su vez, el discurso psicoanalítico al discernir la causa del deseo ubica el lugar de la enunciacion, es decir, el modo particular en que quien habla es gozado por la lengua. Esto nos conduce a la logica del uno por uno, ya que, sabemos, no hay enunciación colectiva. 2. El sujeto Lacan designó como subjetividad de una epoca tanto a los modos en que los seres parlantes se posicionan respecto de los significantes amos como al modo de goce que estos prescriben en un momento histórico determinado. El Otro del lenguaje determina los valores de goce de una época asignandole al sujeto un lugar en su estructura. Cada "parletre" no tiene mas que ubicar la particularidad de su goce allí.
Es por ello que entiendo al sujeto lacaniano en su doble dimensión:
a) como respuesta de lo real el sujeto es, en cada momento de la historia, la decantacion de esas maneras particulares de goce de la lengua que lo preceden y
b) como efecto del significante se ubica en un discurso que lo determina alienandose al Otro del lenguaje.
Considero que a cada epoca corresponde un uso particular de la lengua con la consiguiente invención de significantes y, consecuentemente una creación del "tipo" de mujer que le es propia. (¿Como un intento de universalizar lo imposible?)
Por tal razón se crean, paradojicamente, "modelos" que se constituyen en paradigmas del deseo sexual mientras que el deseo de cada quien puede transcurrir por otros andariveles. El conflicto del sujeto neurótico es justamente compaginar su deseo con lo que el Otro social le ofrece o, dicho de otro modo, conciliar su "propio bien" con la "moral de su época". De mas esta decir que a pesar de sus intentos siempre llega al desencuentro fatal ya que "no hay relación sexual". Las parejas que se anudan con la ilusión de encontrarla no tienen otro destino que separarse en cuanto esta cae o insistir en sostenerla para no hacerlo. Esto ocurre aún en lo que llamamos "casamiento por amor". O ¿no es acaso el amor una ilusión que vela la relación sexual que no hay?