Un discurso sin palabras: del límite del sentido a la lógica de lo real

El Seminario 16 de Lacan se abre con una afirmación paradójica: “La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras”. Una proposición que, de entrada, recuerda la aparente contradicción de un saber no sabido. La inclusión del término esencia no es casual: introduce la especificidad de la praxis analítica, esa “terapéutica que no es como las demás”, orientada por medios y fines singulares, inseparables del límite que Freud ya había señalado con el más allá del principio de placer.

El psicoanálisis se define así como el discurso capaz de alojar al sujeto del inconsciente, efecto de la palabra y, sin embargo, parcialmente refractario a ella. Pues hay en el hablante algo que, aunque ligado al lenguaje, se sustrae a su tramitación y no se deja alcanzar del todo por su eficacia terapéutica. La pregunta clínica que se impone es: ¿cómo acceder a eso que, en el inconsciente, conecta con un real?

Para responderla, Lacan recorre primero el orden simbólico apoyándose en la antropología de Lévi-Strauss, hasta abandonar ese marco en favor de la lingüística de Saussure. El concepto de significante extraído de allí le permite interrogar la zona de cruce —esa lúnula— entre lo simbólico y lo imaginario. Sin embargo, este instrumental comienza a mostrar sus límites ante la aporía que se abre entre lo simbólico y lo real.

Será necesario entonces un nuevo desplazamiento: encontrar un recurso lógico que permita delimitar lo real como imposible. Este giro se inicia en La identificación, donde Lacan introduce la referencia a Gottlob Frege. De Frege toma el soporte lógico para pensar el inicio de una serie: numérica en Frege, significante en Lacan, pero esta vez desvinculado de su efecto de sentido.

Del decir al agujero: lógica, semblante y real en L’étourdit

En el inicio de L’étourdit, Lacan afirma el valor fundante del decir, un acto que conjuga las dimensiones existencial y modal. Este decir —lo sabemos— no se confunde con el dicho, es decir, con lo efectivamente pronunciado. El decir no se reduce a lo enunciado: tiene un soporte lógico, sostiene una operación que toca lo real.

En este marco, el discurso analítico se piensa como decir —no como sistema cerrado de enunciados, sino como una torsión—, capaz de instalar lo imposible como pivote estructural. Allí se funda la posición del hablante, no desde el saber que dice, sino desde lo que el decir agujerea.

La lógica, en este contexto, no es una garantía de sentido, sino el recurso que permite morder un real, ese punto donde la palabra se muestra insuficiente y, sin embargo, la clínica insiste.

Así, el célebre “No hay relación sexual” se impone como axioma: no como una constatación empírica, sino como un decir que habilita una escritura. Ese trazo —al mismo tiempo límite y punto de partida— funda la entrada de la verdad en el dispositivo analítico. Pero esta verdad, al estar estructurada como ficción, no se cierra sobre sí misma: algo le ex-siste, y es justamente esa ex-sistencia la que permite a Lacan delinear uno de sus modos de tratar el real.

Ahora bien, ¿qué relación mantiene este decir fundante con el semblante?

Su carácter tético, lo que lo vuelve posible como inicio, es inseparable del semblante. Porque es desde el semblante —como lugar estructural que comanda el discurso— que se funda algo, incluso un axioma. El semblante, en tanto artificio estructurante, no oculta el real: lo recorta, lo rodea, lo delimita.

Este planteo reafirma una premisa fundamental: la palabra es primera, sin la cual no habría escritura. Pero lo interesante es que, mediante el decir, se toca un real, un ausentido, un punto que testimonia la imposibilidad de una significación sexual plena. Allí, donde la relación sexual no se inscribe, la significación fálica ensaya —no sin parodia— una respuesta.

Este movimiento marca un claro paso más allá de Freud. Lacan no desecha el Edipo ni la castración, pero interroga su alcance: ya no como coordenadas universales del deseo, sino como respuestas posibles ante una estructura agujereada, donde el sentido falla por estructura.

La pregunta entonces no es si hay o no Edipo, sino:

¿qué sería la castración más allá del Edipo?

Y, sobre todo:

¿cómo se escribe lo real cuando no hay relación sexual?

Un valor del discurso analítico

 La causa del deseo ex-siste a lo modal, incluso a lo que de este campo pueda entramarse con el deseo, dado que no hay deseo sin demanda. La interpretación, desde estas definiciones, es entonces un decir topológico que hace corte, modificando la estructura previamente constituida por el decir modal, entonces afirma: “… cortes del discurso, los hay tales que modifican la estructura a la que éste se acoge originalmente”.

Se vuelve a destacar la distancia entre el discurso del psicoanálisis y otros, en la medida en que el discurso analítico evidencia, vía este abordaje de la interpretación, una ex-sistencia. Algo real que pervive por fuera de la articulación modal, aunque entramado y velado por la gramática, esta es la orientación que antes señalaba.

Este real, algo que no cesa de no escribirse, es suplido mediante el alojamiento de un goce en el cuerpo. Goce del cual la interpretación hace resonancia, permitiendo entonces un drenaje que conecta al sujeto con la causa del deseo a partir del desasimiento que implica la pérdida.

La importancia que se le puede atribuir al escrito donde lleva a cabo este trabajo, “L’etourdit”, es que resalta la introducción del abordaje topológico de la interpretación, y de este real que se asocia a la causa del deseo, a partir de lo cual abre un camino que le permite reconsiderar su concepto de estructura.

La orientación es considerar que la estructura es real. Y esto se evidencia en esa valoración topológica del lenguaje, que le permite a Lacan afirmar que la escritura en la que hará consistir su concepto de estructura, la cadena borromea, no es un modelo.

Un paso previo quizás fue afirmar la imposibilidad del metalenguaje que se desprende de la incidencia de este real que va delineando. Sólo hay suplencias que velan la inexistencia del universo, del universal femenino, pero éstas no reducen esa inexistencia.

Una ficción como condición del acto

Afirmar que la transferencia es un pivote de la cura puede sonar a obviedad. Sin embargo, dicha obviedad se matiza si atendemos a una precisión que, aunque abordada de manera distinta, está presente tanto en Freud como en Lacan. En Freud, la transferencia —especialmente en su vertiente positiva— opera como motor del proceso analítico. En Lacan, en cambio, la noción de Sujeto Supuesto al Saber (SSS) aparece como una necesidad lógica que funda el dispositivo analítico. En efecto, hacia el Seminario 15, Lacan lo sitúa como condición del acto analítico —no por azar, justo cuando comienza a formalizar el discurso del analista.

¿De qué se trata este Sujeto Supuesto al Saber? Su mismo nombre nos orienta: implica una doble suposición, la existencia de un saber y de un sujeto portador de ese saber. Al introducir el término "supuesto", Lacan subraya el carácter ficcional de esta figura. Se trata de una ilusión estructural que responde a una necesidad: la de restaurar momentáneamente la consistencia del Otro, afectada por la castración.

En ese sentido, el Sujeto Supuesto al Saber cumple una función defensiva. Es una barrera frente al real de la castración del Otro, real que irrumpe como horrorífico. Y aunque la práctica analítica busca operar sobre ese real, sólo puede hacerlo a través de la mediación que permite esta ficción. La transferencia, entonces, como escenario de suposición, no es un obstáculo que habría que desmontar de inmediato, sino la condición misma de posibilidad del acto.

Ahora bien, ¿de qué acto hablamos? Fundamentalmente, de un acto de palabra, cuya dimensión ética se condensa en la noción de bien decir. Este no remite al contenido de lo dicho, sino a la relación del sujeto con su decir, a una posición deseante que se inscribe en el modo de tomar la palabra. De ahí su resonancia ética: no hay acto analítico sin el sujeto en juego.

El acto, entonces, consiste en abrir una interrogación. Es el lugar donde se pone en cuestión la determinación por el deseo del Otro; donde se sacude, incluso, la posición misma del sujeto. Y sin embargo, o quizás por eso mismo, todo acto falla. La falla no es aquí sinónimo de error, sino condición de posibilidad: es a través de ella que se abre un margen, una hendidura por donde puede precipitar lo real en la experiencia.

Es precisamente esa falla la que da espesor al acto y lo distancia de cualquier completud. Lo real no irrumpe como saber pleno, sino como resto no simbolizable, borde de lo decible, que el análisis no suprime sino que hace operar.

El saber en el discurso analítico

La teoría de los cuatro discursos desarrollada por Lacan entre los seminarios 16 y 18 marca un punto clave en su enseñanza. Este esquema permite avanzar desde una noción estructuralista del lazo social hasta una lógica que va más allá del principio de contradicción freudiano, es decir, más allá de la pantalla fantasmática que vela lo real.

El discurso analítico, en particular, introduce algunas cuestiones fundamentales. En primer lugar, al definir el psicoanálisis como un discurso, se evita reducirlo a una simple terapéutica, situándolo en el orden del lazo social. Además, su función se destaca por permitir el tránsito entre los otros tres discursos, posibilitando así un movimiento dentro de la estructura.

En este contexto, el lugar del saber (S₂) cobra especial interés. Lacan parte de la afirmación de que hay un saber en lo real, lo que sugiere la existencia de un automatismo estructural en el lenguaje. Sin embargo, esta noción se problematiza cuando se reconoce que “la relación sexual no cesa de no inscribirse”, lo que implica que en lo real falta el saber que permitiría la complementariedad.

El saber inconsciente no es epistémico: no se trata de un conocimiento cognoscitivo ni atributivo, sino de un saber inconsistente e incompleto. Lacan lo define como “un saber que se soportaría en que no se sepa que se sabe”. Esta formulación no es un simple juego de palabras, sino que señala una falla estructural, un punto de impasse donde el síntoma encuentra su lugar.

Desde esta perspectiva, el saber en psicoanálisis se define como “un decir lógicamente inscribible” en el punto donde el saber no está. Por esta razón, es necesario pasar del saber como elucubración al saber como manipulación: una operación sobre el nudo que se realiza con las manos, allí donde el pensamiento muestra su límite.

La escritura como borde: una lógica de la praxis analítica

Una de las controversias centrales en torno a la orientación de la práctica analítica gira en torno a cómo delimitar lo real, entendido como impasse. Se trata, en efecto, de una pregunta por su conceptualización. Lo real se define en su desajuste con lo simbólico, como una inconsistencia que adviene como borde, no como una sustancia previa o independiente. En este sentido, no se trata de un “antes” de lo simbólico —con lo cual se correría el riesgo de reducirlo a lo meramente biológico—, sino de un después, de un efecto topológico que emerge a partir del límite del campo simbólico.

Así, lo real se litoraliza: aparece como la franja que separa lo simbolizable de lo que escapa a toda simbolización. Desde esta perspectiva, el psicoanálisis se distingue de otras terapéuticas, precisamente porque hace de ese límite su campo de intervención.

Es en este contexto que Lacan introduce la escritura como un recurso privilegiado. No como una técnica decorativa o metafórica, sino como una respuesta práctica a los límites del significante. Desde allí se hace posible una reelaboración de conceptos fundamentales: la interpretación, el síntoma, la transferencia, el inconsciente y el Nombre del Padre.

En el Seminario 18, Lacan se pregunta por la función de la escritura. La indagación no es abstracta: se apoya, entre otras cosas, en su lectura de la escritura china, donde el trazo cobra primacía sobre la significación. Lo que interesa no es tanto lo que el trazo quiere decir, sino su potencia de aislamiento, su capacidad de marcar un borde. Es esa función la que permite separar al rasgo de toda idealización, inscribiendo así un litoral entre el significante y lo que queda fuera de él.

En este punto, Lacan es contundente: “el discurso del analista no es sino la lógica de la acción”. La escritura, entonces, no remite al registro de lo dicho, sino a una operación que produce efectos en lo real. El discurso analítico se constituye como un artefacto, una construcción formal solidaria de lo escrito, más que de lo enunciado.

Ahora bien, la escritura no se opone a la palabra, sino que se desprende de ella como su consecuencia lógica. La palabra funda: inaugura al sujeto en su relación con la verdad. Pero esa verdad, para advenir, requiere no sólo de quien habla, sino de un Otro que la escuche, que la sostenga. El Otro no sólo interpreta: nombra. Reconoce, da lugar, acusa recibo. Es por esta función de la palabra que el significante se inscribe en el Otro como lugar.

De allí se desprende la escritura, en tanto precipitación de esa operación simbólica originaria. En el célebre pasaje de La instancia de la letra, Lacan define a la letra como la estructura localizada del significante. Localizada, es decir, encarnada en un espacio: el Otro. Por eso, la letra no es lo mismo que el significante. Es su borde, su soporte, su huella; allí donde el sujeto, dividido, encuentra un anclaje más allá de la cadena significante.

El deseo y la brecha del desasimiento en el análisis

A lo largo de su obra, Lacan explora la posibilidad de generar en el sujeto un efecto de desasimiento, es decir, un margen que lo libere de la determinación impuesta por el deseo del Otro. En este recorrido, se mantiene una constante: la función del deseo.

El deseo introduce una tensión, ya que el sujeto, desde su posición de causa, no es el objeto final del deseo. En esa diferencia se abre una brecha, un margen que permite el desasimiento, aunque siempre al precio de una pérdida. Esta tensión es clave en la práctica analítica, pues orienta la escucha y sitúa al analizante en una encrucijada donde emergen contradicciones, dificultades y puntos de sin sentido.

El discurso analítico opera precisamente en este punto de inconsistencia, desarmando la estructura significante mediante la indagación y el cuestionamiento de aquellas respuestas que el neurótico sostiene para evitar la castración del Otro.

La eficacia del análisis, en este sentido, se mide por su capacidad de hacer fallar, malentender, equivocar y hasta maldecir. Es un tránsito desde el sentido fijado en la neurosis hacia el sin sentido, donde el deseo, en tanto falta, deja al Otro sin posibilidad de ofrecer una respuesta última.

La textura de lo social (3): Los 4 discursos, uno por uno.

Entrada previa: La textura de lo social (1): ¿Qué es el discurso? y La textura de lo social (2): Los cuatro discursos como estructuras del lazo social.

Pasemos a explicar en detalle lo que está en juego en cada "matema" (relación entre letras) de formalización del discurso en tanto estructura del lazo social.

El discurso del amo

El discurso del amo es la estructura que se genera a partir de la definición misma del significante como "lo que representa un sujeto para otro significante" (Lacan, 1960, reproducido en Lacan, 1966: 835). Esta matriz lleva la impronta de la dialéctica del amo y el esclavo, que gravita sobre el pensamiento de un Lacan alimentado por las lecciones sobre la Fenomenología del espíritu de Alexander Kojève (1947), quien hizo de la dialéctica del amo y el esclavo la piedra angular de interpretación del sistema hegeliano.

En el discurso del amo, la ley, el orden y la autoridad —en tanto significantes amo S1— se hallan en la posición dominante del agente. Este discurso es ante todo el discurso fundacional de los imperativos que tienen que obedecerse sólo porque son los imperativos del amo. Los significantes en los cuales se fundamenta en sí mismo no tienen ningún sentido: son vacíos, pero deben ser obedecidos de manera categórica. Cualquier intento por apuntalar el discurso del amo con argumentos lógicos no anula el hecho de que éste es un discurso de poder y mando, no de razón.

Aquí el lugar de la verdad está ocupado por la subjetividad dividida del amo, $ (castrada y precaria como la de cualquiera), pero enmascarada por la posición fuerte del agente (S1) que le otorga al amo la sensación de estar plenamente constituido y lo vuelve susceptible del delirio de grandeza de quien declara ufano que sólo "el cielo es el límite".

Desde su lugar, el agente se dirige al otro (S2) y lo pone a trabajar. Metafóricamente, Lacan relacionaba S2 con el esclavo de la dialéctica hegeliana, quien posee el saber y es obligado a trabajar bajo la acción del amo-agente. Como esclavo, tiene que renunciar al goce para salvar su vida luchando hasta la muerte contra el amo; en vez de goce, tiene trabajo compulsivo que realizar. Sin embargo, ¿quién es este esclavo que trabaja sin desmayo día y noche? Es el incesante inconsciente, que atesora el saber de la condición del sujeto, la verdad acerca del goce que encierran sus síntomas. La paradoja es que el sujeto mismo no sabe nada del saber inconsciente que lo habita y, de hecho, prefiere no saber nada. Sin duda, el inconsciente como saber no es del orden de la teoría, sino saber "[...] atrapado en la cadena significante que tendría que ser subjetivado" (Fink, 1998: 38).

El resultado del trabajo del esclavo es el "objeto a", la plusvalía de este proceso, que cae bajo la barra que divide la parte alta y baja del esquema. Como sucede con $ colocado en el lugar de la verdad, el "objeto a" no está disponible para las representaciones del sujeto debido a su condición de producto inconsciente. En este nivel se inscribe también la conjunción/dis-junción ( ) del sujeto respecto del objeto a causa del deseo, la cual define el fantasma, que da cuenta del modo particular como el sujeto experimenta goce, aunque no con su pareja sexual, sino con el objeto a, su magro substituto.

Para ilustrar el funcionamiento del discurso del amo en el terreno de la sociedad, remitámonos al habla política, con su abundancia de performativos e intimaciones; pero no sólo la enunciación política es de esta suerte, también la científica y la teológica lo son.

Apuntando a interpretar el discurso colonial, Charles Melman (1990; 1996) ha propuesto una pequeña modificación en la escritura del discurso del amo trazando una línea vertical entre los lados derecho e izquierdo del matema original:

Esta formalización daría cuenta del fracaso del discurso colonial en la creación de vínculos entre el colonizador agente S1 y el colonizado otro S2, esto es, del colapso de todo tipo de instancia discursiva que viniera a establecer un lazo simbólico entre ambos. Así (en vez de pacto simbólico que promueva la expectativa de un goce fálico compartido), lo que encontramos del lado del amo colonial es pura violencia; y del lado del otro colonizado, rebelión.

El discurso de la universidad

El discurso de la universidad es el arquetipo del discurso del "conocimiento racional", aunque no se asimila per se a la ciencia o a la lógica. Dicho discurso especifica un tipo particular de lazo social en el cual S2 (el saber) es puesto en el lugar del agente, que se dirige al otro a manera de elusivo objeto a.

Como habremos podido imaginar, con el progreso de la racionalización y el "desencanto del mundo" que caracteriza a los tiempos modernos y posmodernos, el discurso de la universidad, bajo el disfraz de la tecnología y del habla de los expertos de todo tipo (incluida la de los sociólogos expertos que compilan datos y más datos para estudiar el crimen, la familia, la pobreza, etcétera), parece prevalecer sobre cualquier otro tipo de lazo discursivo. Este ha venido a organizar el mundo de la vida hasta lo más íntimo, sin contar con que hoy incluso los líderes políticos justifican sus acciones no porque controlan el poder, sino porque sus decisiones cuentan con el respaldo del conocimiento de los expertos (Melman, 1996). El flagrante contubernio entre el conocimiento especializado y el poder político es lo que Foucault señalaba como lo propio de "la edad moderna del poder", la "biopolítica": la convergencia entre saber y poder.

Sin duda, en nuestros días el discurso de la universidad se ha transformado hasta el punto de convertirse en una modalidad más del discurso del amo.

El discurso del analista

El discurso del analista surge tarde en la Historia: apenas en el siglo XIX, cuando Freud formuló el psicoanálisis como teoría general del aparato psíquico.

En este matema discursivo, el analista funciona en la perspectiva del puro deseo, del objeto a puesto en condición de agente, desde donde se dirige al lugar del otro en el cual se sitúa el analizante en tanto sujeto dividido. Por definición, el discurso del analista es el que estructura la clínica psicoanalítica en lo que aparenta ser un lazo binario que une a un analizante y a un analista. No es así: el lazo es en realidad ternario puesto que implica al otro (al inconsciente, al significante) como elemento tercero, cuyo reconocimiento bastaría para disipar toda ilusión de que se trata de dos almas gemelas unidas por un diálogo.

Al principio de la cura psicoanalítica, el analista es una simple "x" y el analizante, apenas un potencial. En estricto sentido, no hay analista sino cuando hay acto analítico, es decir, cuando, en el après coup de una interpretación apropiada por parte del analista, el saber del Otro sale a la luz. En el curso de la cura, el analizante es llamado a seguir la regla fundamental de la "libre asociación" y a decir lo que le venga a la mente sin atenerse a censuras morales o lógicas; de esta manera es empujado a producir los significantes-amo (S1) a los cuales se encuentra "agarrado"; significantes que requerirían ser articulados con significantes binarios (S2) para adquirir sentido. El analista está ahí para leer en las palabras del analizante (tornándolas texto) y para garantizar que el ejercicio de asociación libre tenga sentido, incluso antes de que se revele el sentido de las palabras que éste profiere desde el diván. Lo que el analizante dice, en definitiva, no es para nada arbitrario, sino que está condicionado por el deseo inconsciente: la palabra, para el psicoanálisis, es demanda, deseo, no mera flatulencia que se escapa por la voz.

La estructura discursiva de la que participan analista y analizante define el dispositivo psicoanalítico, cuyo mecanismo eje es la transferencia, que pone al inconsciente en la escena de la cura. La transferencia tiene lugar entre ambos, en cuanto el analizante se sitúa en disposición de búsqueda de la verdad sobre sí mismo, sobre su deseo. Por esa vía, quien se somete al análisis vence las resistencias y da al inconsciente posibilidad de efectuarse (Braunstein, 1988).

No hay aspecto de la biografía de un sujeto que pueda ser considerada importante en sí misma para la comprensión de sus deseos inconscientes. Sólo después de un largo trabajo de asociación en la cura (id est, bajo transferencia), algunos hechos de su vida van a cobrar importancia para propósitos psicoanalíticos, en especial sus síntomas (ahora apalabrados, construidos para el analista desde el diván), sus equivocaciones involuntarias, la repetición de sus fracasos, sus actos fallidos. Básicamente, se trata de un trabajo de reconstrucción retrospectiva (nachträglichkeit) y no puede ser de otra manera, pues no hay "contenido" inconsciente que se encuentre de antemano en el psiquismo (o en el cuerpo) a la espera de ser descubierto; de hecho, el inconsciente no es en sí mismo sino una construcción après coup que tiene lugar en el espacio transferencial entre analizante y analista.

En general, quien llega al diván de un analista lo hace con el sentimiento de ser un "individuo", convencido de su unidad e integridad, positivamente seguro de la ecuación entre su ego y su pensamiento. No obstante, el sujeto sufre y porque sufre duda de la explicación que se da a sí mismo sobre sus males: debe de haber algo sobre su condición que no sabe, un saber que esperaría encontrar en el otro, el analista. En términos filosóficos, diríamos que se llega a la cura como sujeto del cogito. El psicoanálisis, sin embargo, hace una radical distinción entre ser y pensar: ser es lo que el sujeto logra hacer con su goce, incluso al precio de su salud y bienestar, como lo muestra el sufrimiento psíquico. Pensar, por el contrario, es un atributo de la conciencia y del individuo-ego en tanto "sujeto de los enunciados". Toda apariencia monolítica del sujeto va pronto a caer en el curso del análisis porque allí éste va a ser interpelado no como "individuo", sino como sujeto dividido entre representaciones conscientes y deseos inconscientes. Ese va a ser el motivo de la "histerización" del sujeto durante el proceso analítico: que el analista se dirija a él como dividido y contradictorio, cuyos pensamientos vienen del Otro, no de su ego. De allí entonces su precaria identidad, la inestabilidad de su condición subjetiva, la ingravidez de su ser.

En estricto sentido, la función del analista durante la sesión es desaparecer como "Yo" (moi) frente al "Yo" del analizante, contrarrestando así todo entrampamiento imaginario de tipo compasión o empatía. Su actitud es de docta ignorantia puesto que, a diferencia del filósofo, "[...] el analista no dice [...] que nada sabe, no es un ignorante. [...] Pero nada sabe del inconsciente del analizante en presencia. [De hecho], su saber no coincide con la suposición del analizante" (Oyervide, 1996: 55), esto es, que el analista tiene perfecto conocimiento de la causa de sus síntomas y de su inconsciente: para el analizante, el analista es el "sujeto supuesto saber", y ese supuesto es el motor de la cura analítica ya que constituye la transferencia misma.

El analista debe ubicarse en el lugar del objeto a —el agente real de la cura— para inducir desde allí la producción de significantes-amo por parte del analizante. El analista dirige la cura, no dirige al analizante; por eso, cuando interpreta durante la sesión, lo hace desde la perspectiva del objeto a, no de lo que cuenta el analizante. Con frecuencia guarda silencio, lo cual permite al analizante producir nuevos significantes y crea la oportunidad para que el sujeto del inconsciente se manifieste.

Como medio para escandir el habla del analizante, el analista puede decidir acortar el tiempo de sesión, jugando así con una temporalidad que no es cronológica sino lógica; es decir, relativa a la lógica del significante. Pero, ante todo, desde el lugar que ocupa el analista está allí para empujar al analizante a hablar, alentándolo a asociar con libertad burlando así la represión y la censura. En último término, lo que se halla en juego en la posición del analista es la transformación de su conocimiento teórico en herramienta que trabaja en el registro de la verdad del sujeto. "El problema no es lo que el analista dice", escribe Lacan en la "Proposition du 9 Octobre 1967", "sino la función de lo que dice dentro del psicoanálisis".

Por efecto de la transferencia, el analista es para el analizante el "sujeto supuesto saber", y el objeto de sus fantasías y deseos. Desde la posición del objeto a, el analista va a interpelar al otro como S —como sujeto en falta, sujeto dividido—, de quien se espera que produzca los significantes amo (S1) en los que su verdad se encuentra alienada.

El discurso de la histérica

En palabras de Lacan, "La histérica es el sujeto dividido mismo; [...] es el inconsciente en operación, que pone al amo contra las cuerdas para que produzca saber" (Lacan, 1970: 89). Recordemos que la spaltung (división) del sujeto es el efecto de la dependencia del sujeto al lenguaje, que crea la fisura estructural de donde parte el ímpetu, particularmente notorio en el caso de la histeria, para la búsqueda desesperada de medios con el fin de llenar el vacío.

Marc Bracher ha descrito con propiedad el discurso de la histérica. Para él, dicho discurso se encuentra operando

[...] cuando el discurso es dominado por el síntoma —esto es, por su modo conflictivo de experimentar goce, conflicto que se manifiesta [...] como fracaso del sujeto S para coincidir con, o ser satisfecha por, el goce de los significantes amo que la sociedad ofrece (Bracher, 1993: 66).

El discurso histérico es el del analizante que habla desde lo más profundo de sus síntomas durante la sesión de análisis. Lo que Freud definió una vez como la "regla de oro" del tratamiento psicoanalítico, la asociación libre, entraña la histerización del sujeto en análisis, quien habla sin racionalizar desde la perspectiva de aquello que hace síntoma. En este sentido, la histeria puede considerarse la condición misma para cualquier progreso en el tratamiento analítico.

El discurso de la histeria, entonces, ubica en el lugar dominante del amo-agente la división subjetiva, el síntoma del sujeto. Desde este lugar, el agente se dirige al otro, al significante amo, en busca de respuestas que alivien su mal de vivre, que suplan su falta-en-ser. Como dice Gérard Wajeman, "[...] la enunciación histérica es preceptiva: '¡Dime mi verdad!'" (Wajeman, Op. cit.: 12), dime la verdad acerca de quién soy... , no importa si en esta búsqueda desesperada el otro sea llevado al límite, a mostrar sus propias carencias... , aunque en ese momento seguramente la histérica va a emprender el movimiento de retirada al comprobar que el otro, el amo, también está castrado. La histérica siempre se colocará ella misma como objeto de goce, como "[...] objeto precioso en una rivalidad con el falo; es decir, [querrá] ser la joya y demandar al hombre simplemente presentarse o prestarse como caja de la joya" (Brousse, 2000: 51).

En resumen, el sujeto posicionado en el discurso de la histérica busca respuestas que calmen su ansiedad. interrogada por la levedad de su ser, la cual le resulta insoportable, la histérica se comporta como un investigador científico que procura certezas en su laboratorio, empujando el conocimiento hasta los límites. Con razón Lacan decía que el discurso de la ciencia es el ejemplo mismo del discurso de la histérica.¹⁰

V. CONCLUSIONES

Desde sus inicios como campo de reflexión y disciplina académica, la Sociología se ha planteado interrogantes sobre lo que hace lazo social al plantear las "relaciones sociales" como el objeto por excelencia de su indagación. En el pensamiento sociológico clásico, de Durkheim a Parsons, estas relaciones se definieron en términos de integración y valores, mientras que Marx las abordó en el marco de la explotación de clase correspondiente a un nivel determinado de desarrollo de las fuerzas productivas. Weber, en cambio, las situó en el proceso de expansión progresiva de la racionalidad instrumental respecto de las formas de racionalidad ligada a valores o a la tradición. Más cerca de nosotros, Touraine ha propuesto referir las relaciones sociales a la acción de actores en conflicto dentro de campos determinados. Y Bourdieu, con mirada objetivista, piensa que todo lo que hay en sociedad son relaciones independientes de la conciencia de los agentes.

Sin duda, los nexos sociales se establecen al interior de la producción, se apoyan en las instituciones, se bañan en los valores que circulan en sociedad, llenan el espacio conflictivo de los actores sociales. Sin embargo, aunque parezca que los vínculos son meros desprendimientos de estos contextos, la verdad es que el lazo social constituye el requisito sine qua non para que las diferentes dimensiones de la vida social sean posibles: se necesita del lazo para que haya producción e intercambio, división del trabajo, acción y movimiento social, solidaridad entre partes de la sociedad. Por ello, siendo estrictos, deberíamos primero intentar dilucidar la naturaleza del lazo social si queremos luego develarlo en su operación dentro de situaciones, campos, instituciones... Pero entonces veríamos que su naturaleza no es sino la misma que constituye al sujeto como ser social: el lenguaje, que en sí mismo no es de naturaleza social, aunque en su operación discursiva precipita un nexo social. Ello hace toda la diferencia entre las sociedades animales y la humana, ya que gracias al lenguaje podemos crear instituciones, actuar y no sólo comportarnos, producir cooperativamente, racionalizar el mundo, etcétera. Gracias al lenguaje, la socialidad humana es simbólica, no instintiva ni esencial.

Que los seres humanos tengamos lenguaje quiere decir que tenemos la capacidad de introducir diferencias en el Real, marcar discontinuidades, establecer discriminación; todo eso por la acción específica del significante que burila el Real, lo bordea con símbolos para hacerlo susceptible de ser tratado por medios humanos. Porque operamos con el lenguaje en función discursiva, tejemos lazos sociales, usando palabras o sin ellas, aunque el lazo nos establece siempre en un pie no recíproco y no complementario frente al otro.

Es extraño que la Sociología haya permanecido hasta ahora impermeable a este tipo de consideración. Quizás ello se deba a cierta falta de receptividad de su parte a los avances en otras ciencias, en especial del psicoanálisis y su elaboración respecto de la subjetividad y el lenguaje. Sorprende comprobar que en una obra donde se critican teorías contemporáneas del lenguaje como es Langage et pouvoir symbolique, de Pierre Bourdieu (2001), el nombre de Lacan no se menciona sino una vez (¿mero name dropping?), aun cuando en la obra de Lacan se encuentra una aproximación al lenguaje que pone de cabeza el formalismo de la lingüística moderna, lo que significa —entre otras cosas— un tratamiento no semiológico del lenguaje, la abolición de todo utilitarismo comunicativo y el señalamiento de que el efecto más notable del lenguaje es el sujeto mismo, no el sentido o la significación. Resulta irónico comprobar que en la obra del sociólogo que en determinado momento en Francia llegó a pasar como "el intelectual dominante", no se considera el aporte de Lacan y el psicoanálisis para la comprensión del discurso como fundamento del lazo social, y del sujeto como efecto del lenguaje (del sujeto y, por consiguiente, del "actor", o del "agente" —como Bourdieu prefiere llamarlo—, con lo que de paso incurre en una suerte de "hiper-estructuralismo" que encierra una contradicitio in termini al interior de su Sociología, pues en determinado momento él se declaró de manera rotunda contra el estructuralismo).

No es mi planteamiento que la Sociología deba hacer su "giro lingüístico", como lo han hecho otras disciplinas. La crítica que hace Perry Anderson a "the exorbitation oflanguage" por parte del estructuralismo, me parece válida en su propósito de cuestionar el "imperio de los signos" planteado por algunas tendencias "populares" del estructuralismo, las cuales acabaron nombrando "lenguaje" o "discurso" a cualquier cosa (Anderson, 1984: 42). La referencia al lenguaje en la perspectiva de Lacan dista mucho de eso; para comenzar porque para el psicoanálisis recurrir al lenguaje no es sino el medio para pensar el sujeto, su verdadero asunto. Tal propósito muestra una vía ejemplar para la Sociología pues sería de desear que ésta se libre del legado durkheimiano de tratar los hechos sociales como "cosas", para enfocarse en el estudio de los efectos subjetivos de la vida social. Apoyándonos en el psicoanálisis, los sociólogos podríamos aprender a "leer" el texto social, lo cual nos llevaría a abordar los fenómenos de sociedad desde la perspectiva de su inscripción significante. También aprenderíamos a ver los vínculos que ligan a los sujetos no por su simple condición objetiva, sino por la condición que los instaura y los torna positivos, esto es, el discurso.

Notas:

¹⁰ "Ni hablar del discurso histérico: es el mismísimo discurso científico" (Lacan, 1971-1972 (a): 32).

Fuente: Gutierrez Vera, Daniel (2003) "La textura de lo social" - Rev. Mex. Sociol vol. 66 no. 2 México abr./jun. 2004

Una introducción a las fórmulas cuánticas de la sexuación

En esta ocasión, haremos una introducción a las fórmulas cuánticas de la sexuación. Lacan llamó "fórmulas cuánticas" a sus fórmulas de la sexuación en el seminario XXI en la clase del 9/4/74. Cuánticas, no por la física cuántica, por lo tanto veremos cómo es la traducción, ya que actualmente no tenemos una traducción final. De todas maneras, hoy veremos lo que conocemos como "fórmulas de la sexuación"

El tema de las fórmulas de la sexuación es de posgrado. Los psicoanalistas tienden a estar más del lado de la narrativa y la formalización es un esfuerzo que repele el sentido. Nuestra consciencia no está tan evitado a repeler el sentido, sino a crearlo. 

Lacan llamó sexuación a la decisión de un sujeto que se autoriza de sí mismo , de unos otros, sobre su sexualidad. Es un concepto que inventa Lacan. Estas son las fórmulas definitivas que se publicaron en el seminario XX, el 13/03/73:

Arriba encontramos cuatro fórmulas proposicionales, escritas en el lenguaje formal de la lógica. Podemos preguntarnos es cuál es la manera de introducir a las fómulas de la sexuación de Lacan: ¿Traducimos o recuperamos su sentido, su significación? ¿Qué concepto de Freud está formalizado aquí?

Genealogía de las fórmulas de la sexuación.

A diferencia del grafo del deseo, donde Lacan fue explícito respecto a la fuente de inspiración, que era el chiste, con lass fórmula de la sexuación no ocurre lo mismo y fue necesario investigar su origen. En el seminario IV encontramos una referencia que nos da la pista del origen de las fórmulas de la sexuación. En ese seminario Lacan se pregunta por el objeto femenino. En la clase del 5/12/56 del seminario IV, Lacan hace un análisis genealógico crítico de Tres ensayos de una teoría sexual de Freud (1905) y explica allí que es un texto que Freud corrigió, le agregó notas al pie y es en 1923 con la organización sexual infantil como se completa la teoría sexual de Freud.

Podemos definir a las fórmulas de la sexuación como la formalización lógica del concepto freudiano de organización genital sexual.

Cuando se lee sobre las fórmulas de la sexuación, encontramos distintas referencias. Se refiere a El malestar en la cultura, el caso Juanito, Tres ensayos. No suelen haber definiciones de las fpormulas de la sexuación con referencia a la organización genital y es un tema fundamental.

En el seminario IV, Lacan dice:

no podríamos examinar este año la relación de objeto sin dar con el objeto femenino.

(...)

No en vano llamo hoy a la mujer objeto, puesto que en algún momento deberá entrar en esta dialéctica en función de objeto

Lacan vuelve a referir sobre la organización genital infantil.

En este texto, Freud plantea como un principio la primacía de la asunción fálica. La fase fálica, etapa terminal de la primera época de la sexualidad infantil, que se termina con la entrada del periodo de latencia, es una fase típica tanto para el niño como para la niña. La organización genital da su fórmula.

¿Cuál es la fórmula de la organización sexual? Son las fórmulas de sexuación que el mismo Lacan define y estabiliza en el seminario XX. O sea, que del seminario IV al XX hay toda una evolución de las fórmulas.

Dice Lacan, en la misma clase del Seminario IV:

Los dos sexos la alcanzan. La posesión o la no posesión del falo es su elemento diferencial primordial. Así, no hay realización del macho y de la hembra, hay lo que está provisto del atributo fálico y lo que está desprovisto de él, y estar desprovisto se considera equivalente a estar castrado.

Aquí está el argumento introductorio para las fórmulas de la sexuación.

El concepto de organización sexual genital aparece por primera vez en el caso clínico de Freud de la Joven Homosexual de 1920. Imaginemos la Viena de 1919: un matrimonio consulta a Freud; el hombre está fuera de sí. Su hija adolescente se enamoró de una mujer. En términos de Lacan de los años '70, el padre consulta a Freud para que Freud incida en la sexuación de su hija, para que modifique su elección sexual, el objeto de su elección.

En el libro Sidonie Csillag · La "joven homosexual" de Freud (Ines Rieder - Diana Voigt) dice que la paciente acudía a las sesiones de Freud para tranquilizar a su padre. El nombre es de ficción. Asistió a la consulta entre febrero y septiembre de 1919, a eso de las 15 hs. Luego de la consulta con Freud, iba a ver a la mujer que amaba, o sea que al padre no le hacía caso. Esto mismo lo dice Freud. La paciente no se analiza, ni asocia. Finge, le lleva sueños hipócritas. Freud plantea que el psicoanálisis no está para incidir sobre la sexuación de un sujeto. La hija no se quejaba de nada, no tenía síntomas. Lo que puede hacer el psicoanálisis, es buscar los resortes de la elección de objeto y las disposiciones pulsionales. Esto último podemos relacionarlo con lo que Lacan llamará modos de goce en las fórmulas de la sexuación. Igualmente, el concepto de goce de Lacan es distinto de pulsión en Freud, aunque podemos correlacionarlo.

Dice Freud en el caso de la Joven homosexual:

la muchacha no era una enferma —no padecía por razones internas ni se quejaba de su estado—, y la tarea propuesta no consistía en solucionar un conflicto neurótico, sino en trasportar una variante de la organización genital sexual a otra.

Ahí tenemos el momento en que Freud menciona por pirmera y única vez a la organización sexual genital de esta manera. El caso clínico por excelencia que ilustra la sexuación es este caso, llamado "Sobre una psicogénesis de una homosexualidad femenina". Más que un caso clínico, esto es una experiencia analítica, porque ella no se somete a un análisis, que no prospera pero que dejó una enorme enseñanza.

En este texto podemos ubicar tres variables que Freud establece en la sexuación: los caracteres sexuales psíquicos (masculino-femenino) y el tipo de elección de objeto. Son tres alternativas con dos o más posibilidades, con lo cual no hay binarismo en Freud, sino "2 al cubo" o más: son tres variantes con dos posibilidades o más. Las dos posibilidades son masculino o femenino o más posibilidades, pensándolo hoy. Este texto es fundamental para pensar la sexuación como la menciona Lacan. El motivo de la consulta del padre es la sexuación de su hija; el demanda incidir ahí y Freud sostiene que es infructuoso tratar de cambiar eso.

Hay un texto de donde Lacan extrae el núcleo de sus fórmulas: La organización sexual infantil (1923). Freud menciona ahí que los varoncitos tienen una teoría sexual y lo llama primado al falo. Dice:

El carácter principal de esta «organización genital infantil» es, al mismo tiempo, su diferencia respecto de la organización genital definitiva del adulto. Reside en que, para ambos sexos, sólo desempeña un papel un genital, el masculino. Por tanto, no hay un primado genital, sino un primado del falo.

Este párrafo puede formalizarse como un razonamiento básico y llevarse al lenguaje formal. Este texto es que Lacan habría abstraído en lenguaje esta proposición: EX  phi mayuscula X

Lo que vemos es que después el niño indaga, pregunta, investiga y juega. Azarosamente, Freud dice que:

En el curso de estas indagaciones el niño llega a descubrir que el pene no es un patrimonio común de todos los seres semejantes a él

En la formalización, sería: "No todo X, phi de X". O sea, si encontramos que en La organización sexual infantil de 1923 está el texto de donde Lacan abstrae el universal, la falsación de esa teoría sexual infantil que el niño concreta con su investigación empírica, la negación de ese universal es el "No todo phi de x", que está por debajo de lo que conocemos como la imposibilidad. Esta búsqueda genealógica del concpto de las fórmulas de la sexuación no suele darse así.

Al buscar acerca de la primacía del falo en La organización sexual infantil, también encontramos su falsación. Es decir, el no-todo de Lacan es la falsación empírica de un niño cuando descubre que no todos tienen pene. Tanto el caso de la Joven Homosexual en el caso clínico, como el texto La organización sexual infantil de 1923, tenemos dos textos freudianos que parecen ser imprescindibles para introducir a las fórmulas de la sexuación de Lacan, porque el concepto principal no es la primacía del falo, sino la organización genital sexual, que está formada por una teoría sexual infantil falsada por el mismo niño.

Lacan propone en el seminario X que a la mujer no le falta nada. En ese sentido, es spinozzista. En Freud la mujer está en déficit respecto al varón por no ser portadora del pene. Hay una gran diferencia en Freud y Lacan respecto a la concepción de lo femenino. 

Lacan utilizó el cuadro de oposición de juicios de Aristóteles porque el primado del falo de la organización infantil y su falsación son formuladas como razonamientos sencillos y abstraíbles en el lenguaje formal.

En cuadro de posición de juicios de Aristóteles es un método de valoración de razonamientos simples. En el seminario 9, Lacan empieza a hacer variaciones en el cuadro de oposición de juicios. En el seminario 9, Lacan hace referencia a la raíz cuadrada de menos uno cuando trata la identificación. Deespués revisa la negación en francés: entre en ne y el pa, se queda con el pa y después de la negación enfrancés se va a la negación en la lógica. Hace allí la modificación del cuadro de oposición de juicios de Aristóteles y postula su gran innovación respecto a la lógica aristotélica: niega el universal.

La lógica aristotélica no tiene prevista la negación del universal, que ocurre en el "Para no todo phi de x" de las fórmulas de la sexuación. En el seminario IX (y lo retoma en el XIX) dice que la negación del universal es la gran originalidad. Ya vimos genealógicamente que el no-todo es la falsación empírica del mismo niño respecto a su primado al falo. Ahora bien, ¿Por qué no se ha considerado esta falsación del primado del falo más primariamente? ¿Por qué tomar la primacía del falo como universal, cuando es falsable? Es no-todo. Se ha hablado mucho del primado al falo y no en su falsación, que está en La organización genital infantil. La organización genital sexual da las bases de las identificaciones sexuales. No hay que confundir la sexuación, definida por Lacan como un acto, con las identificaciones. La joven homosexual tuve tres amores mujeres en su longeva vida: ella no torció su posición.

El no-todo es una originalidad de Lacan, donde niega el universal, que no fue previsto por Aristóteles. Hay una tradición en las exploraciones del niño cuando falsa su teoría del primado del falo. El no-todo se convirtió en una lógica del psicoanálisis lacaniano, tanto para lo femenino como para la interpretación psicoanalítica. La interpretación apunta a desalienar, a que n o todo sea fálico. Si vamos a definir a la interpretación psicoanalítica, podemos ir por el lado derecho de la fórmula de la sexuación:

El lado izquierdo se corresponde con lo que en los seres hablantes se inscribe lo masculino y del lado derecho, de lo que en los seres hablantes se inscribe lo femenino.

En el seminario XIX de  1972, Lacan aparece con un cuadro más complejo al anterior, que es este:

Los números del cuadro marcan la secuencia de como debe ser leído.

Esta versión ya tiene las proposiciones y se trata de la gran innovación respecto del cuadro de oposición de juicios de Aristóteles. La primera gran diferencia es que mientras que Aristóteles puso los universales en la parte superior de su cuadro ("Todo S es P" es un universal y "Ningún S es P" es una negación), Lacan pone a los universales por debajo: la falsación está en la derecha y arriba están las proposiciones singulares.

La gran diferencia que Lacan señala en el seminario XIX: Cuando Aristóteles presenta las proposiciones particulares para oponerlas a las universales, instituye la contradicción entre una particular positiva , con respecto a una universal negativa. Se trata del vector que va desde la parte inferior izquierda a la parte superior derecha del cuadro de Aristóteles:

Lacan hace algo distinto, que es poner la contradicción entre el universal (abajo izquierda) y la particular (arriba izquierda). 

Traducción de los elementos del cuadro:

El universal, "todo X phi de X" con cuánticas por los cuantores, que son estas letras que indican la cantidad. Por ejemplo, ∀significa "para todo". Entre el todo fálico y el no-todo fálico, está el objeto a y también la no relación sexual:

La función de arriba a la izquierda es "Existe un X que no phi de X" y ahí Lacan ubica la función paterna y refiere al padre de la horda de Tótem y Tabú. Es decir, hay uno que dice que no. Podríamos pensar que se parece al mensaje de prohibición del grafo del deseo: en la función paterna hay uno que dice que no, lo cual es contradictoria con el todo de la parte izquierda, porque si hay todo phi de X, es contradictorio que uno diga que no, pero es necesario para sostener el universal.

Aquí empiezan los enriedos: en la parte superior derecha, leemos "No existe un X que no phi de X" y esta es la imposibilidad, que Lacan refiere a la Virgen. Es lo imposible. El no-todo es contingente, como vemos en la excena del niño que descubre azarosamente la falsación del primado del falo, que hay algunos que no tienen. La contingencia está en la organización genital infantil, en la escena del niño explorador. Entre el "Existe un X que no phi de X" y "No existe X que no phi de X", tenemos la brecha de la existencia:

El "no existe" da la existencia. Lacan ubica al objeto a del lado del no-todo, claramente, que en la versión más despojada de las fórmulas de la sexuación que vimos anteriormente, va a quedar del lado derecho.

Lacan dice en el seminario XXI que hay una posibilidad de correlacionar los discursos con las fórmulas de la sexuación. Es algo que se puede escuchar en algunas conferencias. Si pensamos 2 discursos propios de cada hemisferio, tendríamos el discurso del amo en el lado izquierdo, el del inconsciente, y del lado derecho el discurso del analista. Estas son conjetras, no hay nada firme, pero si decimos que la interpretación psicoanalítica sigue la línea del no-todo y el agente es el objeto a, podemos situar el discurso analítico como propio del lado derecho y el discurso del amo del lado izquierdo, que es el discurso del inconsciente.

Investigar la femineidad en Lacan y llegar a las fórmulas de la sexuación por el lado derecho de la fórmula permite encontrar otras cosas, porque habitualmente las fórmulas de la sexuación se han desarrollado por el lado del falo simbólico (Φ) y no tanto por el lado del objeto a.

En el libro de Lina Rovira Sexuación y formalización, ella se pregunta por qué las fórmulas de la sexuación tuvieron tantas interpretaciones. Por ejemplo, hay debates sobre la parte de arriba a la izquierda, la excepción. La imposibiidad trajo sus debates; el no-todo también. Lina Rovira recorre en su libro todas estas interpretaciones. Ella hizo un examen de los antecedentes en Freud, por el lado del falo simbólico.

Hay otras definiciones de las fórmulas de la sexuación, como la que dice que son las pretendidas identificaciones sexuales. En esto hay una cierta vaguedad, porque la identificación sexual se sirve de la organización genital sexual, donde se sitúa el sujeto, donde se inscribe y donde decide estar en las fórmulas.

También las fórmulas se han aplicado a diversas cuestiones clínicas, como el ubicar a la madre del lado derecho de la fórmula.

A modo de síntesis, partimos del caso de la joven homosexual como experiencia clínica de Freud como la forma más demostrativa de lo que Lacan llamó sexuación. La letra y el texto del cual se atrae el universal y su negación surgen de La organización sexual infantil y la organización genital sexual es el concepto que está formalizado inicialmente en las fórmulas.

Otras cuestiones para seguir investigando

En el seminario XXI, Lacan llama a investigar qué de los discursos se puede correlacionar con las fórmulas de la sexuación.

En esta entrada no se trató "La mujer no existe" (La tachado) ni el $ sujeto barrado (que no figura en el cuadro de la oposición de juicios de Lacan), porque se le hizo más énfasis en las categorías de la parte superior del cuadro. El agregado del 20 estabiliza las fórmulas y tiene su máximo desarrollo.

También hay varias lecturas de dónde está el sujeto. En las fórmulas, lo vemos del lado izquierdo, pero de lo que se trata es de un ir y venir. De ha dicho que estos cuadros no representan los casos de transexualismo. Muchos relatos trans pueden ubicarse del lado derecho de la fórmula, del lado femenino, aunque el cuerpo se el de un varón. La posición femenina no es todo el tiempo femenina, hay una relación al falo. 

Otra cuestión con las fórmulas de la sexuación es que el sentido queda como semblante, porque en Lacan el sentido recubre la falla sexual y justamente las fórmulas de la sexuación evidencian la falla sexual, no hay recubrimiento, no hay S2. La falla está entre la proposición universal del falo y su negación, en la no-relación, por eso el sentido queda como semblente En el discurso del amo, tenemos el agente y el vector S2; es decir, hay producción de sentido y el amo viene a significar. El sentido recubre la falla sexual, como define Lacan en esa época. 

En el discurso de la histeria, en el cuadro, vemos que el $ se dirige al S1, homologándolo al falo simbólico (Φ), pero no hay S2: cae el semblante del sentido. Esto es una articulación con los discursos de Lacan

Fuente: Texto redactado con las notas de la clase "Una introducción a las fórmulas cupanticas de la sexuación" por Elena Bisso