Coordenadas de la venganza

Por Lucas Vazquez Topssian

Tomemos una escena clásica del barrio porteño de Nuñez durante cualquier evento que ocurra en la cancha de River, ya sea un recital o un partido de fútbol: autos estacionados en cualquier parte y los vecinos, que ante los inconvenientes que les generan los autos en las entradas de sus casas y la ausencia de medidas de seguridad efectivas, terminan a veces cometiendo actos vengativos como este:

La discusión, entonces, se instala en las redes... ¿Quién tiene razón? ¿El conductor que no respeta los espacios o el vecino vengativo? Poco se dice sobre el Estado ausente, pero pronto otra noticia llega y el debate público se traslada hacia otra cosa.

El tema de la venganza es sumamente interesante para la clínica. En este blog le hemos dado vueltas al tema, porque no son pocos los pacientes que fantasean con la venganza. Por suerte, menos son los que las llevan a cabo, con las implicaciones que ello tiene. De esta manera, una vez más...

¿Qué es la venganza?

La venganza se refiere a tomar represalias o dañar a alguien como respuesta a una ofensa o daño que nos han causado. La venganza se basa en la emoción de la ira, el resentimiento y la necesidad de hacerle pagar a alguien por lo que ha hecho. La venganza suele ser una respuesta impulsiva y no siempre está justificada.

Por otro lado, la justicia se refiere a un conjunto de valores y principios que buscan establecer el equilibrio y la igualdad en las relaciones sociales. La justicia se basa en la idea de que todas las personas tienen los mismos derechos y deberes y que todos deben ser tratados de manera justa e imparcial. La justicia implica aplicar las leyes y normas de manera equitativa, sin importar la posición social o económica de la persona.

Aunque la venganza puede parecer una forma de hacer justicia, en realidad no lo es. La justicia implica seguir procedimientos legales y establecer medidas justas y equitativas para todas las partes involucradas. La venganza es una respuesta emocional que a menudo conduce a la violencia y al caos.

De esta manera podemos decir que la venganza y la justicia son conceptos diferentes. Mientras que la venganza se basa en la emoción y la necesidad de hacer daño a alguien en respuesta a un daño recibido, la justicia se basa en la idea de equidad y equilibrio en las relaciones sociales, y busca establecer medidas justas e imparciales para todas las partes involucradas.

La venganza era un tema importante en la cultura griega antigua, y muchos escritores y filósofos griegos se ocuparon de este tema en sus obras. La idea de la venganza estaba estrechamente relacionada con el concepto de justicia en la cultura griega, y se consideraba que la venganza era una forma legítima de hacer justicia en muchas situaciones.

En la cultura griega antigua, se consideraba que la venganza era una forma de restaurar el equilibrio en una situación en la que se había cometido una injusticia. La venganza era vista como una respuesta legítima a la ofensa, y se creía que ayudaba a mantener el orden social y a evitar la violencia y el caos.

Algunos de los escritores griegos más importantes que trataron el tema de la venganza incluyen a Homero, Esquilo y Sófocles. En sus obras, se presentan muchos ejemplos de personajes que buscan venganza por una ofensa sufrida, y se explora el impacto que la venganza puede tener en las personas y en la sociedad en general.

En la filosofía griega, también se discutió la cuestión de la venganza. Platón, por ejemplo, argumentaba que la venganza era una respuesta inapropiada a una ofensa, y que la justicia debía ser buscada a través de medios legales y racionales. Aristóteles, por otro lado, creía que la venganza podía ser una forma legítima de hacer justicia en ciertas situaciones, siempre y cuando fuera proporcionada y justa.

De esta manera, la venganza era un tema importante en la cultura griega antigua, y se consideraba una forma legítima de hacer justicia en muchas situaciones. Los escritores y filósofos griegos exploraron la cuestión de la venganza en sus obras, y presentaron diferentes puntos de vista sobre su uso y sus implicaciones.

Los romanos también tenían una comprensión compleja de la venganza y su relación con la justicia en la sociedad. En la antigua Roma, la venganza se consideraba una forma legítima de hacer frente a una ofensa o una injusticia, pero también se enfatizaba la importancia de la moderación y la proporcionalidad en la búsqueda de la venganza.

El derecho romano reconocía el derecho de la víctima a buscar venganza por sí misma en ciertas circunstancias, pero también proporcionaba una estructura legal para la búsqueda de la justicia. La Ley del Talión, que establecía la idea de una "pena equivalente" por una ofensa, fue una característica importante del derecho romano y de muchas otras culturas antiguas.

En la literatura romana, se pueden encontrar muchos ejemplos de la venganza y su relación con la justicia. La obra de teatro "La venganza de Medea" de Séneca, por ejemplo, explora la cuestión de la venganza y su impacto en las personas y la sociedad en general. Otras obras como "La Odisea" de Homero y "La Eneida" de Virgilio también presentan personajes que buscan venganza por una ofensa sufrida.

En la filosofía romana, se puede encontrar una discusión interesante sobre la venganza en las obras de filósofos como Cícero y Séneca. Cícero, por ejemplo, argumentaba que la venganza debía ser moderada y justa, y que era importante buscar la justicia a través de los canales legales adecuados. Séneca, por otro lado, enfatizaba la importancia de la virtud y la sabiduría en la búsqueda de la justicia y la venganza.

En resumen, en la cultura romana la venganza se consideraba una forma legítima de hacer frente a una ofensa o una injusticia, pero también se enfatizaba la importancia de la moderación y la proporcionalidad en la búsqueda de la venganza. Tanto en la literatura como en la filosofía romanas, se exploró la cuestión de la venganza y su relación con la justicia en la sociedad.

El cristianismo, desde sus orígenes, ha enseñado que la venganza no es un comportamiento adecuado para los seguidores de Jesús. En el Nuevo Testamento de la Biblia, Jesús enseña que la justicia no debe ser buscada a través de la venganza, sino a través del amor, el perdón y la compasión hacia los demás.

Jesús dijo en el Sermón del Monte: "Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo, y diente por diente. Pero yo os digo: No resistáis al que es malo; antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra; y al que quiera ponerte a pleito y quitarte la túnica, déjale también la capa" (Mateo 5:38-40).

San Pablo, uno de los apóstoles de Jesús, también enfatizó la importancia del perdón y la compasión en lugar de la venganza. En la carta a los Romanos, escribió: "No paguéis a nadie mal por mal; procurad hacer lo bueno delante de todos los hombres" (Romanos 12:17).

El concepto cristiano de la justicia se basa en la idea de que Dios es el juez final y que él juzgará a todos en el momento adecuado. Leamos aquí la introducción de un Otro tercero. En lugar de buscar la venganza, los cristianos son llamados a confiar en la justicia de Dios y a trabajar para construir una sociedad más justa y amorosa.

En resumen, el cristianismo enseña que la venganza no es un comportamiento adecuado para los seguidores de Jesús y que la justicia debe buscarse a través del amor, el perdón y la compasión hacia los demás. Los cristianos creen que Dios es el juez final y que la justicia es responsabilidad de Dios, no del ser humano.

Ya en la edad media, San Agustín, uno de los más influyentes pensadores cristianos de la historia, abordó el tema de la venganza en sus escritos. Él enseñó que la venganza es un acto de orgullo y no es compatible con los principios cristianos de amor y perdón.

San Agustín argumentó que la venganza no es una forma de justicia, sino que es una respuesta emocional a una ofensa. Según él, la justicia debe ser buscada no para satisfacer nuestros deseos de venganza, sino para corregir y prevenir futuros daños.

En su obra "La ciudad de Dios", San Agustín afirmó que la venganza es un comportamiento propio de aquellos que no tienen esperanza en Dios y en su justicia. Él argumentó que los cristianos deben confiar en la justicia de Dios y en su capacidad para juzgar adecuadamente a los malhechores.

San Agustín también enseñó que el perdón es esencial para los cristianos, y que debemos perdonar a aquellos que nos han ofendido, incluso si ellos no nos han pedido perdón. El perdón es una forma de imitar a Dios y de ser liberados del dolor emocional causado por la ofensa.

En resumen, San Agustín enseñó que la venganza no es compatible con los principios cristianos de amor y perdón, y que la justicia debe buscarse no para satisfacer nuestros deseos de venganza, sino para corregir y prevenir futuros daños. Él enfatizó la importancia del perdón como una forma de imitar a Dios y de ser liberados del dolor emocional causado por la ofensa.

Santo Tomás de Aquino, otro importante pensador y teólogo cristiano, también abordó el tema de la venganza en sus escritos. En su obra "La Suma Teológica", Santo Tomás argumentó que la venganza no es un acto justificado por sí mismo, sino que puede ser justa en ciertas circunstancias.

Según Santo Tomás, la venganza es justa cuando se busca como un medio para restaurar el orden y proteger a la comunidad de futuros daños. Sin embargo, la venganza no debe ser buscada para satisfacer un deseo personal de retribución o para infligir dolor en el ofensor.

Santo Tomás también enfatizó la importancia del perdón en la vida cristiana. Él enseñó que el perdón es un acto de caridad y una forma de imitar a Dios, quien perdona libremente a todos los pecadores que se arrepienten de sus errores.

De esta manera, Santo Tomás de Aquino argumentó que la venganza no es justificada en sí misma, pero puede ser justa en ciertas circunstancias cuando se busca como un medio para restaurar el orden y proteger a la comunidad de futuros daños. Él enfatizó la importancia del perdón como un acto de caridad y una forma de imitar a Dios en la vida cristiana.

La venganza ha sido un tema recurrente en la literatura y la filosofía desde hace mucho tiempo. Aquí hay algunos autores y filósofos que han hablado sobre este tema:William Shakespeare: En sus obras, Shakespeare a menudo explora temas relacionados con la venganza, como en "Hamlet" y "La tragedia de Romeo y Julieta".

Spinoza

Baruch de Spinoza, filósofo y pensador holandés del siglo XVII, abordó el tema de la venganza en su obra "Ética". Según Spinoza, la venganza es un deseo natural en el ser humano, pero no es un comportamiento moralmente justificable.

Spinoza argumentó que la venganza es un deseo que surge de la tristeza y la ira, y que se basa en la creencia de que infligir dolor en el ofensor nos hará sentir mejor. Sin embargo, según Spinoza, la venganza no nos hace sentir mejor a largo plazo, sino que nos deja atrapados en un ciclo interminable de odio y resentimiento.

En lugar de buscar venganza, Spinoza enseñó que debemos tratar de entender las causas de la ofensa y trabajar para resolver los conflictos de manera pacífica y racional. Según él, la razón y la compasión son herramientas más efectivas para resolver los conflictos y promover la armonía social que la venganza y la violencia.

En síntesis, Spinoza argumentó que la venganza es un deseo natural pero no moralmente justificable, ya que nos atrapa en un ciclo interminable de odio y resentimiento. En su lugar, debemos tratar de entender las causas de la ofensa y trabajar para resolver los conflictos de manera pacífica y racional.

Friedrich Nietzsche

Nietzsche escribió sobre la venganza en su obra "Más allá del bien y del mal", argumentando que la venganza es un impulso natural del ser humano y que la moralidad de la venganza debe ser examinada cuidadosamente.

Friedrich Nietzsche tenía una postura compleja respecto a la venganza, pero en general se puede decir que rechazaba la idea de que la venganza fuera una forma efectiva o deseable de lidiar con los conflictos y las injusticias.

Por un lado, Nietzsche argumentaba que la venganza era un impulso natural del ser humano y que tenía una función importante en la formación de la moralidad y el sentido de justicia. Sin embargo, al mismo tiempo, Nietzsche sostenía que la venganza era una emoción negativa y destructiva que podía llevar a la perpetuación del ciclo de la violencia.

En su obra "Más allá del bien y del mal", Nietzsche argumentaba que la moralidad de la venganza debía ser examinada cuidadosamente, ya que podía ser un obstáculo para el desarrollo de la moralidad superior y la voluntad de poder. Según Nietzsche, la venganza era una forma de debilidad y resentimiento, y que los individuos fuertes y auténticos debían buscar formas más elevadas de lidiar con los conflictos y las injusticias.

En general, se puede decir que Nietzsche tenía una postura crítica hacia la venganza y que sostenía que los individuos debían superar este impulso natural para alcanzar una moralidad superior y una forma más auténtica y efectiva de lidiar con los conflictos y las injusticias.

Arthur Schopenhauer

En su obra "El mundo como voluntad y representación", Schopenhauer argumenta que la venganza es una manifestación del egoísmo humano y que debe ser evitada.

Arthur Schopenhauer tenía una postura clara y negativa respecto a la venganza. En su obra "El mundo como voluntad y representación", Schopenhauer argumentaba que la venganza era una manifestación del egoísmo humano y que debía ser evitada.

Según Schopenhauer, la venganza surge del deseo de hacerle daño a alguien que nos ha ofendido o perjudicado, y que este deseo es un impulso egoísta que no contribuye a nuestro bienestar personal ni al de los demás. Schopenhauer creía que la venganza era una forma de violencia y que conducía a la perpetuación del ciclo de la violencia, lo que causaba sufrimiento y dolor a todos los involucrados.

En cambio, Schopenhauer sostenía que la compasión y la empatía eran las virtudes más importantes para enfrentar los conflictos y las injusticias. Según él, la compasión nos permite entender el sufrimiento de los demás y nos lleva a actuar de manera justa y equitativa, sin la necesidad de vengarnos o causar daño a otros.

En resumen, la postura de Schopenhauer respecto a la venganza era negativa, ya que creía que era una manifestación del egoísmo humano y que conducía a la violencia y al sufrimiento. En su lugar, sostenía que la compasión y la empatía eran virtudes más importantes para enfrentar los conflictos y las injusticias.

Confucio 

En las Analectas, Confucio habla sobre la importancia de la justicia y la no venganza, argumentando que la venganza solo perpetúa el ciclo de violencia.

Confucio también tenía una postura negativa respecto a la venganza. En las Analectas, una de las obras más importantes de la filosofía confuciana, Confucio habla sobre la importancia de la justicia y la no venganza, argumentando que la venganza solo perpetúa el ciclo de violencia.

Según Confucio, la justicia es fundamental para mantener el orden social y la armonía entre las personas. Sin embargo, la venganza no contribuye a la justicia, ya que solo aumenta el odio y la violencia. En cambio, Confucio sostenía que la justicia debía ser aplicada con moderación y que se debía buscar la reconciliación y la compasión para resolver los conflictos.

Además, Confucio creía en la importancia del respeto y la virtud personal, y argumentaba que el individuo debía cultivar su propia moralidad antes de tratar de cambiar a los demás. Según él, la venganza era una manifestación del egoísmo y la falta de virtud personal, y que el individuo debía superar estas debilidades para alcanzar la verdadera justicia y armonía en la sociedad.

En resumen, la postura de Confucio respecto a la venganza era negativa, ya que sostenía que la venganza solo perpetúa el ciclo de la violencia y que la justicia debía ser aplicada con moderación y compasión. Además, creía en la importancia de la virtud personal para alcanzar la armonía social y la justicia verdadera.

Francis Bacon 

Bacon habla sobre la venganza en su ensayo "Sobre la venganza", argumentando que la venganza es una emoción destructiva que debe ser superada.

La postura de Francis Bacon respecto a la venganza era también negativa. Bacon argumentaba que la venganza no era una forma efectiva de lidiar con los conflictos y las injusticias, ya que solo aumentaba el odio y la violencia.

En su obra "Ensayos", Bacon escribió un ensayo titulado "Sobre la venganza", donde argumentaba que la venganza era una emoción peligrosa y destructiva que debía ser evitada. Bacon sostenía que la venganza era una forma de justicia bárbara, y que era más efectivo y justo buscar la resolución pacífica de los conflictos.

Según Bacon, la venganza solo aumenta el odio y la violencia, y no contribuye a la armonía social ni al bienestar personal. En su lugar, Bacon sostenía que la resolución pacífica de los conflictos era más efectiva y justa, y que era necesario buscar la reconciliación y el perdón para lograr una sociedad más armoniosa y justa.

En resumen, la postura de Francis Bacon respecto a la venganza era negativa, ya que argumentaba que la venganza era una emoción peligrosa y destructiva que no contribuía a la justicia y que debía ser evitada. En su lugar, sostenía que la resolución pacífica de los conflictos y la búsqueda de la reconciliación y el perdón eran más efectivos y justos.

Estos son solo algunos ejemplos de autores y filósofos que han hablado sobre la venganza. La lista es larga y variada, lo que demuestra que la venganza ha sido un tema recurrente en la literatura y la filosofía a lo largo de la historia.

La venganza en Freud

Sigmund Freud, uno de los fundadores del psicoanálisis, tenía una visión compleja de la venganza. En su obra "El malestar en la cultura", Freud argumenta que la venganza es un impulso natural y primitivo en los seres humanos, y que puede ser una respuesta emocional a la injusticia y el sufrimiento.

Sin embargo, Freud también sostenía que la venganza podía ser peligrosa y destructiva, ya que puede llevar a la perpetuación del ciclo de la violencia y a la ruptura del orden social. Además, Freud argumentaba que la venganza podía ser una forma de defensa psicológica para las personas que se sienten impotentes e indefensas (respuesta ante la angustia), y que puede ser utilizada como un mecanismo de escape de la realidad.

En su obra "Totem y Tabú", Freud también exploró la relación entre la venganza y la ley, argumentando que la ley surge como una forma de limitar y controlar el impulso vengativo en las sociedades humanas.

La postura de Freud respecto a la venganza era compleja, reconociendo que la venganza era un impulso natural y primitivo en los seres humanos, pero también sosteniendo que puede ser peligrosa y destructiva si no es controlada. Además, Freud exploró la relación entre la venganza y la ley, argumentando que la ley surge como una forma de limitar y controlar el impulso vengativo en las sociedades humanas.

Con Lacan...

Jacques Lacan, el psicoanalista francés y uno de los principales exponentes del psicoanálisis contemporáneo, habló de la venganza en su obra. Lacan se interesó especialmente en la relación entre la venganza y el deseo, argumentando que la venganza es una manifestación del deseo que se origina en la experiencia del sufrimiento y la humillación.

Según Lacan, la venganza es una forma de recuperar la dignidad y el control en una situación en la que se ha experimentado una pérdida o una humillación. En este sentido, la venganza puede ser vista como una forma de restaurar el equilibrio psicológico y emocional de una persona que ha sido herida.

Sin embargo, Lacan también argumentaba que la venganza podía ser una forma de escapar de la realidad y negar el sufrimiento, ya que no soluciona realmente el problema subyacente y puede llevar a un ciclo interminable de violencia y represalia.

En resumen, Lacan habló de la venganza en relación con el deseo y la recuperación de la dignidad y el control en situaciones de pérdida o humillación. Sin embargo, también advirtió que la venganza podía ser una forma de negar el sufrimiento y perpetuar el ciclo de la violencia.

Jacques Lacan abordó el tema de la venganza en varios de sus seminarios. A continuación, se describen algunos de los seminarios donde Lacan habla de la venganza:

"El Seminario, Libro 7: La Ética del Psicoanálisis" (1959-1960): En este seminario, Lacan discute la relación entre el deseo y la ley, y argumenta que la venganza es una forma de restablecer el equilibrio emocional en una situación de pérdida o humillación.

"El Seminario, Libro 10: La Angustia" (1962-1963): En este seminario, Lacan explora el concepto de la venganza divina en la tradición religiosa y argumenta que esta idea puede ser entendida como una forma de escapar de la responsabilidad personal y la culpa.

"El Seminario, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis" (1964): En este seminario, Lacan discute la relación entre la ley y el deseo, y argumenta que la venganza es una forma de restablecer la dignidad y el control en una situación de pérdida o humillación.

"El Seminario, Libro 17: El Reverso del Psicoanálisis" (1969-1970): En este seminario, Lacan discute la relación entre la justicia y la venganza, y argumenta que la venganza puede ser vista como una forma de hacer justicia en situaciones en las que el sistema legal es insuficiente o inadecuado.

En resumen, Jacques Lacan abordó el tema de la venganza en varios de sus seminarios, explorando la relación entre la venganza, el deseo, la ley y la justicia.

El odio y la venganza en la clínica psicoanalítica y las intervenciones del analista

¿Qué es el odio, cuáles son sus manifiestaciones y qué intervenciones son posibles en la clínica psicoanalítica?

En el primer seminario de Lacan, donde aún no encontramos la concepción del inconciente estructurado como un lenguaje, él ubica al odio, al amor y a la ignorancia como tres pasiones del ser. El ser en Heidegger está trabajado en relación al desocultamiento progresivo de lo que sucede en un análisis. Las pasiones del ser que Lacan trabaja tienen que ver con cuestiones del narcisismo.

En la clínica, efectivamente vemos que algunos pacientes están tomados por una gran pasión imaginaria hacia el otro. Están enojados porque alguien no les da lo que creen que les corresponden y quedan ahí frenados. Como caso clínico, tenemos el monólogo inicial de “Vida y muerte del rey Ricardo III” de Shakespeare que Freud cita en "Varios tipos de carácter...".

Pero yo, que no he sido hecho para los juegos placenteros ni formado para poder admirarme en un espejo; yo, cuyas rudas facciones no pueden reflejar las gracias del amor ante una ninfa incitativa y diáfana; yo a quien la caprichosa Naturaleza ha negado las bellas proporciones y los nobles rasgos, y a quien ha enviado antes de tiempo al mundo de los vivos disforme, incompleto, bosquejado apenas y hasta tal punto contrahecho y desgraciado que los perros me ladran cuando me encuentran a su paso (…). Si no puedo ser amante ni tomar parte en los placeres de estos bellos días de felicidad, he de determinarme a ser un malvado y a odiar con toda mi alma esos goces frívolos”.

La fenomenología del odio comienza con un enojo, con este concepto de la deuda de algo que el otro le debe. Es el inicio de una autopista de ida que incluso puede llevarse pueto el trabajo analítico, por lo que el analista debe tener cuidado.

Cuando el narcisismo está anudado de modo que lo simbólico no funciona bien, allí encontramos los trastornos del narcisismo especular. Lacan ubica al odio en la juntura de lo real y lo imaginario. Lo simbólico queda un poco desenganchado y dificultado para articular un modo en que ese otro deje de ser un semejante y que pase a ser un representante del Otro. 

Si el odio, el amor y la ignorancia están puestos como pasiones del ser, que están allí para que el sujeto no se las vea con la verdad. Este es un modo en lo que después Lacan va a trabajar lo real. El horror a la diferencia, a ese punto donde el otro es absolutamente desconocido va a producir la ilusión del amor, la ignorancia de no querer saber sobre la diferencia y el odio.

El odio es uno de los modos en los que el sujeto evita encontrarse con lo real del otro. El odio es la cobertura de la angustia, porque lo que está en juego es que el sujeto no quiere saber sobre esa diferencia: se angustia antre lo real del otro real. En el seminario 24 Lacan trabaja los tres tipos de identificaciones:

- A lo imaginario del Otro real.

- A lo simbólico del Otro real.

- A lo real del Otro real.

Las identificaciones son siempre versiones, registros y modos en que el sujeto registra lo más desconocido del Otro. Si uno logra entender que el otro es un profundo desconocido y que el aparato psíquico produce diversas capas como forma defensiva para no vérselas con el Otro, entenderá varias de estas cuestiones en la clínica. Los sujetos neuróticos odian para que no se vea ese punto donde los angutia fuertemente la percepción del otro.

Los razonamientos de Lacan a partir del Estadío del espejo como constitutivo del yo por la asunción anticipada y la identificación a un Otro nos permite pensar más aspectos sobre el odio. Lacan dice que si el estadío del espejo se produce, hay dos en lugar de uno. Una identificación siempre pone en juego que hay un solo lugar al cual se aspira y eso produce necesariamente una vertiente de colisión entre el sujeto y ese otro al cual se ha identificado. Podemos pensar en John Lennon y su asesinato, cometido por Mark Chapman. Chapman había repetido los pasos la vida de John Lennon de manera idéntica, casándose con una mujer asiática y copiado miméticamente otros aspectos. Llegó un momento donde había un cara a cara, sin haber forma de que hubieran dos en el mismo lugar. 

Sin llegar a una picosis, como el caso de Mark Chapman, en la neurosis también ocurre esto. Para Lacan, el narcisismo es la antesala de la pulsión de muerte. En el seminario 7, se trabaja al narcisismo en su parte especular como la parte donde el sujeto se constituye como otro y tiene una pendiente hacia el odio. Freud puntualizó al narcisismo de manera diferente, incluso contrario. Para Freud, el narcisismo es el complemento libidinal del egoísmo. El narcisismo frena al sujeto frente a la pulsión de muerte al haber una investidura libidinal producto del amor del Otro, para quien fue "su majestad el bebé". 

Cuando Lacan ubica el narcisismo más ligado a la vía especular y su conducción a la pulsión de muerte, no es que Lacan desconociera lo que dijo Freud, sino que quiso puntualizar cuestiones que en Freud no habían quedado tan claras. En la dificultades que presentan los pacientes neuróticos y psicóticos, hay que tener en claro esta pendiente mortífera hacia la cual un sujeto se puede dirigir debido a su narcisismo.

¿Es allí el narcisismo como parte de un sostén del aparato psiquico, como una investidura libidinal necesaria para la existencia, como dice Freud? Un sujeto que no está investido libidinalmente no podría vivir. Esto es cierto y así como Freud lo notó, lo podemos constatar en la clínica. Pero, ¿Puede ser pensado el narcisismo en esta vertiente del egoísmo y de la pulsión de muerte? 

En los momentos en que un neurótico desvaría debido al dolor, supongamos en el caso de un divorcio, el sujeto puede entrar en una vía en donde se crea esta armazón imaginaria que es el odio y su descarga, que es la vengaza. La venganza parte de querer hacerle sufrir al otro el mismo dolor que éste infringió, supuestamente con el objetivo de asegurarse de que esta persona o grupo no volverá a cometer el daño otra vez. En realidad, la venganza persigue un objetivo más injurioso que reparador. El odio puede llevarse puesto al otro, a quienes lo rodean y también a sí mismo. Hay un cuento infantil llamado “La gota de miel” que se puede utilizar como viñeta para pensar.

Mientras recorría el bosque, un cazador encontró un inmenso panal de abejas, del que rezumaba una exquisita miel. Con la intención de venderla en el mercado, tomó un frasco y lo llenó de aquel manjar.

Ya en el pueblo, pasó primero por el puesto del carnicero que le compraba sus presas. Mientras pactaba el precio, de su morral cayó al suelo una gota de miel. Un pajarito que acostumbraba a merodear por allí dio un par de saltitos para picotearla, momento que aprovechó el gato del carnicero para saltarle encima. Aquel felino llamó la atención del perro del cazador, que se arrojó sobre él y lo mató de un solo mordisco. 

Indignado por haber perdido a su mascota, el carnicero cogió un cuchillo y degolló al perro, lo que provocó la iracunda reacción del cazador, que sin dudar un segundo asestó un tiro mortal al carnicero. Al oír aquel jaleo, salieron sus hijos del interior de la tienda y al ver el cuerpo de su padre en el suelo se abalanzaron sobre el cazador y le dieron muerte.

Como la familia del cazador pertenecía al pueblo vecino, en pocos días había estallado una batalla entre ambos clanes, a lo que pronto se agregaron otros, hasta incendiar el país entero en una sangrienta guerra que duró diez años y dejó cicatrices para siempre.

Este breve cuento nos advierte también sobre la escalada mortífera de la venganza, que como dijimos, tiene una capacidad reparadora cuestionable.

Cuestiones técnicas para tener en cuenta: ¿cuáles son las situaciones previas que se despiertan en el sujeto retroactivamente y lo hacen entrar en el odio? En este punto, el sujeto no quiere sufrir; quiere que el otro sufra. Es una vertiente de lo imaginario más ligada a lo especular. En el discurso religioso, como en cualquier discurso, hay graduaciones que el analista debe estar atento. 

En el seminario I, Lacan se refiere a al amor como contrapartida y como punto para tener en cuenta que hay que dintinguir el amor como pasión imaginaria del don activo del amor simbólico. Es muy interesante, porque uno da lo que tiene por deseo y el otro no nos debe nada. Si el otro no da nada a cambio y uno siente que no funciona, se corta esa relación. Esto no es del orden del odio. Recordemos que el odio está entre lo real y lo imaginario, en ese punto del nudo borromeo donde también está la angustia.

En el consultorio, tenemos que buscar el punto donde el sujeto se clausuró y no quiso pensar más y en dónde sintió que si el otro recibe un daño, él se acaba. Allí hay un punto de identificación, el sujeto cree que está fundido con el otro y quiere fundirlo. En ese mismo sentido el sujeto se funde.

Lo que el caso Dora nos enseñó sobre la histeria

La neurosis es fundamentalmente una pregunta a nivel del significante: ¿Qué es una mujer? Se trata de una pregunta tanto para el varón como para una mujer. Voy a tomar unos párrafos del historial de Dora para situarnos, en el trabajo fundamental que Freud nos transmite y que se basa en el análisis de dos sueños que transcurren durante el tratamiento. Voy a tomar el segundo de esos sueños, para luego anudarlos con conceptos que Lacan trabajó en el seminario de las psicosis, en relación a la histeria.

El caso Dora es un historial freudiano escrito en 1905. Es una muchacha adolescente, que en principio consulta el padre.

El círculo familiar de nuestra paciente, de 18 años, incluía, además de su persona, a sus padres y a un hermano un año y medio mayor que ella. La persona dominante era el padre, tanto por su inteligencia y sus rasgos de carácter como por las circunstancias de su vida, que proporcionaron el armazón en torno del cual se edificó la historia infantil y-patológica de la paciente. 

Vemos el papel fundamental del padre en la histeria.

En la época en que tomé a esta bajo tratamiento, el padre era un hombre que andaba por la segunda mitad de la cuarentena, de vivacidad y dotes nada comunes; un gran industrial, con una situación material muy holgada. La hija estaba apegada a el con particular ternura, [...]

Esta ternura se había acrecentado, además, por las numerosas y graves enfermedades que el padre padeció desde que ella cumplió su sexto año de vida. En esa época enfermó de tuberculosis, y ello ocasionó que la familia se trasladara a una pequeña ciudad de nuestras provincias meridionales, de benigno clima; la afección pulmonar mejoró allí con rapidez, pero, juzgándose imprescindible una convalecencia, ese sitio, que llamaré B., continuó siendo durante los diez años que siguieron el lugar de residencia casi principal tanto de los padres como de los niños. Cuando el padre ya estuvo sano, solía ausentarse temporariamente para visitar sus fábricas. [...]

Cuando la niña tenía alrededor de diez años, un desprendimiento de retina forzó al padre a una cura de oscuridad. Como consecuencia de esta enfermedad sufrió una disminución permanente de la visión. Pero la más seria dolencia le 18 sobrevino unos dos años después; consistió en un ataque de confusión, seguido por manifestaciones de parálisis y ligeras perturbaciones psíquicas. Un amigo del enfermo, cuyo papel habrá de ocuparnos todavía en lo que sigue [cf. pág. 27, K. 19], lo persuadió, habiendo él mejorado un poco, a que viajase con su médico a Viena para consultarme.[...]

Ahí lo atiende Freud, el padre mejora de una parálisis diabética. Continúa Freud, unos párrafos más abajo:

La muchacha, que se convirtió en mi paciente a los 18 años de edad, había depositado desde siempre sus simpatías en la familia paterna y, después de caer enferma, veía su modelo en la tía que acabo de mencionar. Tampoco era dudoso para mí que de esta familia le venían tanto sus dotes y su precocidad intelectual cuanto su disposición a enfermar. No conocí a la madre. De acuerdo con las comunicaciones del padre y de la muchacha, no pude menos que formarme esta idea: era una mujer de escasa cultura, pero sobre todo poco inteligente, que, tras la enfermedad de su marido y el consecuente distanciamiento, concentró todos sus intereses en la economía doméstica, y así ofrecía el cuadro de lo que puede llamarse la «psicosis del ama de casa». Carente de comprensión para los intereses más vivaces de sus hijos, ocupaba todo el día en hacer limpiar y en mantener limpios la vivienda, los muebles y los utensilios, a extremos que casi imposibilitaban su uso y su goce. [...]

La relación entre madre e hija era desde hacía años muy inamistosa. La hija no hacía caso a su madre, la criticaba duramente y se había sustraído por completo a su intluencia.* El único hermano de la muchacha, un año y medio mayor que ella, había sido en épocas anteriores el modelo al cual ambicionaba parecerse. Pero en los últimos años las relaciones entre ambos se habían vuelto más distantes. El joven procuraba sustraerse en todo lo posible a las disputas familiares; cuando se veía obligado a tomar partido, lo hacía del lado de la madre. Así, la usual atracción sexual había aproximado a padre e hija, por un lado, y a madre e hijo, por el otro. Nuestra paciente, a quien en lo sucesivo daré el nombre de «Dora»,'' presentaba ya a la edad de ocho años síntomas neuróticos. En esa época contrajo una disnea permanente, en la forma de ataques muy agudos, que le apareció por primera vez tras una pequeña excursión por las montañas, y fue atribuida por eso a un surmenage. Ese estado cedió poco a poco en el curso de unos seis meses, por obra del reposo y los cuidados que le prescribieron. [...]

La pequeña tuvo las habituales enfermedades infecciosas de la infancia sin que le dejaran secuelas. Según ella contó —¡con propósito simbolizante! [véase pág. 72, n. 29]—, su hermano solía contraer primero la enfermedad en grado leve, y ella le seguía con manifestaciones más serias. Hacia los doce años le aparecieron hemicranias, del tipo de una migraña, y ataques de tos nerviosa; al principio se presentaban siempre juntos, hasta que los dos síntomas se separaron y experimentaron un desarrollo diferente. La migraña se hizo cada vez más rara y hacia los dieciséis años había desaparecido. Los ataques de tussis nervosa, que se habían iniciado con un catarro común, perduraron todo el tiempo. Cuando entró en tratamiento conmigo, a los dieciocho años, tosía de nuevo de manera característica. El número de estos ataques no pudo precisarse, pero la duración de cada uno era de tres a cinco semanas, y en una ocasión se extendió por varios meses. Al menos en los últimos años, durante la primera mitad del ataque el síntoma más molesto era una afonía total. Desde tiempo atrás había diagnóstico firme: se trataba, de nuevo, de nerviosismo; los variados tratamientos usuales, incluidas la hidroterapia y la aplicación local de electricidad, no habían dado resultado. La niña, convertida entretanto en una señorita madura, muy independiente en sus juicios, solía burlarse de los esfuerzos de los médicos y, por último, renunció a su asistencia. Por lo demás, siempre se había mostrado renuente a consultar al médico, por más que no sentía rechazo hacia el facultativo de la familia. Todo intento de consultar a un nuevo médico provocaba su resistencia, y también a mí acudió movida sólo por la palabra autoritativa del padre. 

O sea que fue mandada, llevada por el padre al tratamiento.

La vi por primera vez a comienzos de un verano, cuando ella tenía dieciséis años; estaba aquejada de tos y afonía, y ya entonces le prescribí una cura psíquica de la que después se prescindió porque también este ataque, que había durado más que otros, desapareció espontáneamente.

Los signos principales de su enfermedad eran ahora una desazón y una alteración del carácter. 

Así es como ella se presenta.

Era evidente que no estaba satisfecha consigo misma ni con los suyos, enfrentaba hostilmente a su padre y no se entendía con su madre, que a toda costa quería atraerla a las tareas domésticas. Buscaba evitar el trato social; cuando el cansancio y la dispersión mental de que se quejaba se lo permitían, acudía a conferencias para damas y cultivaba estudios más serios. Un día los padres se horrorizaron al hallar sobre el escritorio de la muchacha, o en uno de sus cajones, una carta en la que se despedía de ellos porque ya no podía soportar más la vida. Es verdad que el padre, cuya penetración no era escasa, supuso que no estaba dominada por ningún designio serio de suicidarse. No obstante, quedó impresionado; y cuando un día, tras un ínfimo cambio de palabras entre padre e hija, esta sufrió un primer ataque de pérdida de conocimiento " (respecto del cual también persistió una amnesia), determinó, a pesar de la renuencia de ella, que debía ponerse bajo mi tratamiento. 

En el caso de mi paciente Dora, debí a la inteligencia del padre, ya destacada varias veces, el que no me hiciera falta buscar por mí mismo el anudamiento vital, al menos respecto de la conformación última de la enfermedad. Me informó que él y su familia habían trabado íntima amistad en B. con un matrimonio que residía allí desde hacía varios años. La señora K. lo había cuidado, durante su larga enfermedad, ganándose así un imperecedero derecho a su agradecimiento. El señor K. siempre se había mostrado muy amable hacia su hija Dora, salía de paseo con ella cuando estaba en B., le hacía pequeños obsequios, pero nadie había hallado algo reprochable en ello. Dora atendía a los dos hijitos del matrimonio K. de la manera más solícita, les hacía de madre, por así decir. Cuando padre e hija vinieron a verme en el verano, dos años atrás, estaban justamente a punto de viajar para encontrarse con el señor y la señora K. [...] Dora iba a permanecer varias semanas en casa de los K., mientras que el padre se había propuesto regresar a los pocos días. También el señor K. estuvo allí durante esos días. Pero cuando el padre estaba haciendo los preparativos para regresar, la muchacha declaró de pronto, con la mayor decisión, que viajaría con él, y así lo puso en práctica. Sólo algunos días después explicó su llamativa conducta contando a su madre, para que esta a su vez se lo trasmitiese al padre, que el señor K., durante una caminata, tras un viaje por el lago, había osado hacerle una propuesta amorosa.

[...]

«Yo no dudo—dijo el padre— de que ese suceso tiene la culpa de la desazón de Dora, de su irritabilidad y sus ideas suicidas. Me pide que rompa relaciones con el señor K., y en particular con la señora K., a quien antes directamente veneraba. Pero yo no puedo hacerlo, pues, en primer lugar, considero que el relato de Dora sobre el inmoral atrevimiento del hombre es una fantasía que a ella se le ha puesto; y en segundo lugar, me liga a la señora K. una sincera amistad y no quiero causarle ese pesar. La pobre señora es muy desdichada con su marido, de quien, por lo demás, no tengo muy buena opinión; ella misma ha sufrido mucho de los 24 nervios y tiene en mí su único apoyo. [...] Procure usted ahora ponerla en buen camino»

[...]

El trato con los K. había empezado antes de la enfermedad grave del padre; pero sólo se volvió íntimo cuando en el curso de esta última la joven señora se erigió oficialmente en su cuidadora, mientras que la madre se mantenía alejada del lecho del enfermo. [...] Las dos familias habían alquilado en común un pabellón del hotel, y un buen día la señora K. declaró que no podía continuar en la habitación que hasta ese momento había compartido con uno de sus hijos; pocos días después, el padre de Dora abandonó la suya y ambos ocuparon otras: estaban situadas en un extremo y sólo separadas por el pasillo; las que abandonaban no ofrecían igual garantía contra eventuales molestias. Cuando más tarde Dora hizo reproches a su padre a causa de la señora K., él solía decir que no concebía esa hostilidad, pues sus hijos más bien tenían todas las razones para estarle agradecidos. La madre, a quien Dora acudió para que le esclareciese ese punto oscuro, le comunicó que papá se sentía en esa época tan desdichado que quiso suicidarse en el bosque; la señora K., que lo sospechó, fue tras él y [...] 

...lo salvó. Dora era cómplice de esa situación: cuidaba a los niños, se encargaba de que ellos pudieran estar solos.

Sólo desde la aventura en el lago databan su claridad sobre eso y sus rigurosos reclamos al padre. 

Bueno, hasta aquí el historial, que lo pueden encontrar en el tomo VII de Amorrotu. Como se trata de un historial donde Freud estaba profundamente interesado en el tema de los sueños, es el trabaj de 2 sueños lo que dan su soporte a este historial. Tomemos el segundo sueño para trabajarlo un poco:

Ando paseando por una ciudad a la que no conozco, veo calles y plazas que me son extrañas} Después llego a una casa donde yo vivo, voy a p:i habitación y hallo una carta de mi mamá tirada ahí. Escribe que, puesto que yo me he ido de casa sin conocimiento de los padres, ella no quiso escribirme que papá ha enfermado. «Ahora ha muerto, y Sí tú quieres^- puedes venir». Entonces me encamino hacia la estación ferroviaria [Bahnhof] y pregunto unas cien veces: «¿Dónde está la estación?». Todas las veces recibo esta respuesta: «Cinco minutos». Veo después frente a mí un bosque denso; penetro en él, y ahí pregunto a un hombre a quien encuentro. Me dice: «Todavía dos horas y media».^ Me pide que lo deje acompañarme. Lo rechazo, y marcho sola. Veo frente a mí la estación y no puedo alcanzarla. Ahí me sobreviene el sentimiento de angustia usual cuando uno en el sueño no puede seguir adelante. Después yo estoy en casa; entretanto tengo que haber viajado, pero no sé nada de eso. . . . Me llego a la portería y pregunto al portero por nuestra vivienda. La muchacha de servicio me abre y responde: «'La mamá y los otros ya están en el cementerio [Friedhof]».

Hasta quí el texto del sueño. Freud va trabajando el sueño con ella y surge en el decir de Dora:

Ella deambula sola por una dudad extraña, ve calles y plazas.

Freud ahí la interroga por la imagen y ella recuerda que un joven ingeniero le envió una cajita de postales. El deambular por calles extraña la lleva al recuerdo de la visita de un primo, al que llevó a conocer Viena. Freud descarta esto y espera asociaciones. Viene a la memoria de Dora una estadía en Drsde, donde deambuló como extranjera. 

Esa vez deambuló como extranjera, pero desde luego no dejó de visitar la famosa galería. Otro primo que estaba con ellos y conocía Dresde quiso hacer de guía en la recorrida por la galería. Pero ella lo rechazó y fue sola, deteniéndose ante las imágenes que le gustaban. Permaneció dos horas frente a la Sixtina, en una ensoñación calma y admirada. Cuando se le preguntó qué le había gustado tanto en el cuadro, no supo responder nada claro. Al final dijo: «La Madonna».*

[...] en esta primera parte del sueño ella se identifica con un joven. El deambula por el extranjero, se afana por alcanzar una meta, [...] una.. . estación ferroviaria, que por lo demás nos es lícito sustituir por una cajita [Pie de página: «Schachíel», la palabra que emplea Dora en su pregunta para «cajita», es un término peyorativo para «mujer».]

La pregunta a la madre por la llave, que está en sueño, junto a la cajita es metáfora de los genitales femeninos. Un bosque denso, vestíbulo. Freud ubica ahí fantasías de desfloración. En relación a la carta sobre la muerte del padre, Freud recuerda la carta de despedida que ella escribe a su padre, donde quiere horrorizarlo para que él, al temer por la vida de su hija, deje su relación con la sra. K. Esta hija quiere extorsionarlo. 

Freud plantea la manía de venganza. La histérica es maníaca, rencorosa, se pasa tejiendo historias de vengaza. Hasta aquí lo que tomaré del historial en Freud.

Por su parte, Lacan en el seminario III de la psicosis, dice que fundamentalmente la neurosis es una pregunta, una pregunta a nivel simbólico, en el plano del significante. No es una pregunta consciente, sino a nivel simbólico. Dora llega a una pregunta fundamental acerca de su sexo: ¿qué es ser una mujer, qué es un órgano femenino?

Lacan dice que Freud se equivoca por estar demasiado centrado en la relación de objeto. Cree en la muchacha para el muchacho y se pierde la duplicidad en la que está implicada Dora. Dora está identificada al sr. K como lugar de la potencia. Se da siempre la identificación al padre, pero en el caso de Dora es un padre impotente, muy enfermo. Por eso toma al sr. K en el lugar de la potencia paterna. Por eso Dora se identifica a él y la sra. K es el objeto que le interesa. No le interesa el sr. K, sino que se identifica con él. Dora está capturada en ese cuarteto: ella, su padre, el sr y la sra K. 

¿Qué es ser una mujer? es una pregunta que trae el sueño. No hay simbolización del sexo de la mujer, porque no hay simbolización de la vagina. Lo imaginario proporciona una ausencia donde del otro lado hay un símbolo muy prevalente, que es el falo. La turgencia, lo prevalente... En la realización del complejo de Edipo, la mujer toma el rodeo de la identificación al padre. Dora se identifica al sr. K porque él reprsenta el lugar de la potencia que su padre carece.

Su identificación al hombre portador del pene es una ocasión a aproximarse a esa definición que no alcanza. El pene le sirve de instrumento imaginario para aprehender lo que no logra simbolizar: el falo. Por eso, preguntarse qupe es una mujer y volverse mujer son dos cosas diferentes. Se pregunta porque no lo es. Preguntarse pqué es una mujer lo hace desde una posición de identificación al varón, el que lo tiene. Posición histérica: volverse mujer es un proceso de aceptación de la privación, análisis mediante. Ella está privada, no lo debe perder porque no lo tiene. Esa sería la posición femenina.

Proximamente veremos otros aspectos de la histeria y de la estructura.

El placer de la venganza

La agresividad ha generado el mecanismo de la venganza sin fin, un invento espectacular del odio. Desde nuestros orígenes hasta el presente la venganza planea sobre la faz de la Tierra como una espuela de puntas afiladas. El derramamiento de sangre se constituyó en un símbo lo de incomparable potencia. Ante la sangre derramada suele brotar el imperativo de derramar la sangre del oponente. Casi nunca un crimen se reconoce inicial, sino la respuesta a un  crimen anterior. Pocas veces hay acuerdo sobre su real origen, porque siempre es fácil remontarlo hacia otro y otro más lejano.

Caín mató a Abel porque fue despreciado por Dios, no porque tenía vocación de asesino. Caín era un agricultor esforzado que cumplía con el deber de entregarle ofrendas al Señor. Y como la voluntad de Dios es insondable, nunca se sabe porqué despreció su ofrenda vegetal y provocó el conflicto. El relato del Génesis es muy breve y seco, casi amputado. Consta de apenas diecisiete versículos. Dice que Caín era el primo génito y se dedicaba a los frutos de la tierra, quizás no amaba a su hermano, que le quitó el privilegio de ser hijo único . Quizás era celoso , quizas demasiado competitivo. Debe habertenido las manitestaciones que ahora son un lugar común en la psicología infantil, aunque no las registre la Escritura. Es comprensible que se haya sentido mal cuando se dio cuenta de que su hermano era el preferido. Para colmo, habria pensado que la ofrenda de su hermano Abel no tenia los méritos de la suya, porque Abel se limitaba pastorear animales, mientras él sudaba trabajando la tierra.

No toleró la injusticia, lo incendió la envidia y desde sus entrañas ascendió el odio como lava ardiente. No podía descargar su puño contra Dios y, en consecuencia, lo desplazó contra el hermano débil. Tuvo la desgracia de convertirse en el primer asesino de la especie. Pero podía argumentar que su fratricidio no fue arbitrario, sino la consecuencia de una provocación. Por lo tanto, Cain sería también el autor de la primera excusa de un crimen. Nos legó una doble matriz: por un lado el asesinato, por el otro la justificación.

Desde mi primera lectura sobre este episo dio tan simple, que realicé de adolescente, blasfemé con un transparente reclamo : dije que Dios nos debía una explicación. Se comportó como un padre irresponsable, desequilibrado, que mostraba de modo abierto su preferencia por uno de los hijos, sin tener en cuenta el dolor que semejante actitud generaba en el otro. Caín se vengó del desprecio asesinando a Abel, pero Abel no se pudo vengar de Cain, claro.

Tampoco los hijos de Abel, porque da la impresión de que aún no los había engendrado. La venganza (¿ya era justicia?) a fondo estuvo a cargo del Señor, que empezó a herirlo.

Caín fue expulsado al este del Edén con una marca infamante sobre el rostro; pese a que siguió trabajando y creando -se lo considera fundador de las ciudades-, su descendencia sólo alcanzó la séptima generación y desapareció del mundo . Su crimen no tuvo perdón ni con el correr del tiempo.

Pareciera la venganza tendiese a ser perpetua. Puede aumentar o disminuir, cambiar de protagonistas y hasta montarse sobre las generaciones. ¿Llega al agotamiento? Sí, pero el agotamiento en algunos casos tarda en producirse. A veces tarda demasiado. Y las consecuencias son terroríficas. Además, el motor vengativo puede volver a arrancar cuando lo creíamos muerto. En lugar de extinguirse sólo fue a dormir una siesta.

La venganza de sesgo interminable suele apoyarse en el equilibrio que exhiben los contendientes, de allí tantas leyendas y mitologías sobre combates entre hermanos de parecida contextura física y mental. No es fácil que se defina el conflicto co n un claro ganador y un definitivo perdedor.

Jorge Luis Borges dio un giro novedoso a la historia de Abel y Caín en su texto "Leyenda", porque brinda un epílogo confortable. Ayuda a tranquilizarnos y dice así:

"Abel y Caín se encontraron después de la muerte de Abel. Caminaban por el desierto y se reconocieron desde lejos, porq ue los dos eran muy altos. Los hermanos se sentaron en la tierra, hicieron un fuego y comieron. Guardaban silencio, a la manera de la gente cansada cuando declina el día. En el cielo asomaba alguna estrella, que aún no había recibido su nombre. A la luz de las llamas, Caín advirtió en la frente de Abel la marca de la piedra, dejó caer el pan q ue estaba por llevarse a la boca y pidió que le fuera perdonado su crimen. Abel contestó:

"-¿Tú me has matado o yo te he matado ? Ya no recuerdo; aquí estamos juntos como antes".

¿Hubo perdón? Parece que sí.

Pero más frecuente es lo expresado por el poeta Heinrich Heine en uno de sus textos. Según nos manifiesta con filosa ironía, resulta más fácil simular que uno renuncia al desquite que hacerlo efectivo desde la profundidad del alma. Con engañosa humildad desnudó lo siguiente:

"Mi nauraleza es la más pacífica del mundo . Todo lo que pido es una casita sencilla, una cama decente, buena comida, algunas flores frente a mi ventana y unos cuantos árboles junto a la puerta. Luego, si el buen Dios quiere hacerme completamente feliz, podría hacerme gozar del espectáculo de seis o siete de mis enemigos colgado de esos árboles. Yo les perdonaría todos los agravios que me hicieron, puesto que debemos perdonar a nuestros enemigos. Pero luego que los hayan ahorcado".

Fuente: Aguinis Marcos (2003)"Las redes del odio" p. 21-24 Ed. Planeta

Diferentes formas de violencia.

La distinción entre diferentes tipos de violencia se basa en la distinción entre sus respectivas motivaciones inconscientes; pues sólo el conocimiento de la dinámica inconsciente de la conducta nos permite conocer la conducta misma, sus raíces, su desarrollo y la energía de que está cargada. (2) La forma de violencia más normal y no patológica es la violencia juguetona o lúdica.

La encontramos en las formas en que la violencia se ejercita para ostentar destreza, no para destruir, y no es motivada por odio ni impulso destructor. Pueden encontrarse en muchos casos ejemplos de esta violencia lúdica: desde los juegos guerreros de tribus primitivas hasta el arte de la esgrima del budista zen. En todos esos juegos de combate la finalidad no es matar; aun cuando el resultado sea la muerte del adversario, la culpa es, por así decirlo, del adversario, por haberse "puesto en el lugar indebido". Naturalmente, si hablamos de la ausencia de deseo de destruir en la violencia lúdica, esto se refiere únicamente al tipo ideal de dichos juegos. En realidad se encontraría con frecuencia agresión e impulso destructor inconscientes ocultos detrás de la lógica explícita del juego. Pero aun así, la motivación principal en este tipo de violencia es el despliegue de destreza, no la destructividad.

De importancia práctica mucho mayor que la violencia lúdica es la violencia reactiva. Entiendo por violencia reactiva la que se emplea en la defensa de la vida, de la libertad, de la dignidad, de la propiedad, ya sean las de uno o las de otros. Tiene sus raíces en el miedo, y por esta razón probablemente es la forma más frecuente de violencia; el miedo puede ser real o imaginario, consciente o inconsciente. Este tipo de violencia está al servicio de la vida, no de la muerte; su finalidad es la conservación, no la destrucción. No es por completo resultado de pasiones irracionales, sino hasta cierto punto de cálculo racional; de ahí que implique también cierta proporcionalidad entre fin y medios. Se ha dicho que desde un plano espiritual superior el matar —aun para defenderse— nunca es moralmente bueno. Pero la mayor parte de los que sustentan esa convicción admiten que la violencia en defensa de la vida es de diferente naturaleza que la violencia que tiende a destruir por el gusto de la destrucción.

Con mucha frecuencia, la sensación de estar amenazado y la violencia reactiva resultante no se basan en la realidad, sino en la manipulación de la mente humana; los jefes políticos y religiosos persuaden a sus partidarios de que están amenazados por un enemigo, y así provocan la respuesta subjetiva de hostilidad reactiva. De ahí que la distinción entre guerras justas y guerras injustas, sustentada por gobiernos capitalistas y comunistas lo mismo que por la Iglesia católica romana, sea distinción muy discutible, ya que habitualmente cada parte consigue éxito al presentar su posición como defensa contra un ataque. (3) Difícilmente habrá un caso de guerra agresiva que no pueda disfrazarse de defensa. El problema relativo a quién alegó justamente la defensa suelen resolverlo los vencedores, y, en ocasiones, sólo mucho más tarde historiadores más objetivos.

La tendencia a fingir que una guerra es defensiva, revela dos cosas. En primer lugar, que la mayoría de la gente, por lo menos en los países más civilizados, no puede ser inducida a matar y morir si primero no se la convence de que lo hacen para defender sus vidas y su libertad; en segundo lugar, revela que no es difícil persuadir a millones de individuos de que están en peligro de ser atacados y que, en consecuencia, se acude a ellos para que se defiendan. Esa persuasión depende sobre todo de la falta de pensamiento y sentimiento independientes, y de la dependencia emocional de la inmensa mayorÍa de la gente respecto de sus líderes políticos. Siempre que exista esa dependencia, se aceptará como real cualquier cosa que se exponga con fuerza y persuasión. Los resultados psicolÓgicos de la aceptaciÓn de la creencia en una amenaza supuesta, son, desde luego, los mismos que los de una amenaza real. La gente se siente amenazada, y para defenderse está dispuesta a matar y destruir. En el caso de ilusiones paranoides de persecución, encontramos el mismo mecanismo, pero no en grupos, sino en individuos. En los dos casos, la persona se siente subjetivamente en peligro y reacciona agresivamente.

Otro aspecto de la violencia reactiva es el tipo de violencia que se produce por frustración. Encontramos conducta agresiva en animales, en niños y en adultos cuando se frustra un deseo o una necesidad. (4)

Esta conducta agresiva constituye un intento, con frecuencia inútil, para conseguir el fin fallido mediante el uso de la violencia. Es, evidentemente, una agresión al servicio de la vida, y no por el gusto de la destrucción. Como la frustración de necesidades y deseos ha sido cosa casi universal en la mayor parte de las sociedades hasta hoy, no hay razón para sorprenderse de que se produzcan y exhiban constantemente violencia y agresión.

Con la agresión resultante de la frustración se relaciona la hostilidad producida por la envidia y los celos. Los celos y la envidia constituyen una clase especial de frustración. Los produce el hecho de que B tiene un objeto que A desea, o es amado por una persona cuyo amor desea A. En A se producen odio y hostilidad contra B porque recibe lo que A desea y no puede tener. La envidia y los celos son frustraciones, acentuadas por el hecho de que no sólo no consigue A lo que desea, sino que en vez de él es favorecida otra persona. La historia de Caín, desamado sin culpa por su parte, que mata al hermano favorecido, y la historia de José y sus hermanos, son versiones clásicas de celos y envidia. La literatura psicoanalítica ofrece gran riqueza de datos clínicos sobre esos mismos fenómenos.

Otro tipo de violencia relacionado con la violencia reactiva, pero que es ya un paso más hacia la patología, es la violencia vengativa. En la violencia reactiva la finalidad es evitar el daño que amenaza, y por esta razón dicha violencia sirve a la función biológica de la supervivencia. En la violencia vengativa, por otra parte, el daño ya ha sido hecho, y por lo tanto la violencia no tiene función defensiva. Tiene la función irracional de anular mágicamente lo que realmente se hizo. Hallamos violencia vengativa en individuos y en grupos primitivos y civilizados. Podemos dar un paso más en el análisis del carácter irracional de este tipo de violencia. El motivo de la venganza está en razón inversa con la fuerza y la capacidad productora de un grupo o de un individuo. El impotente y el inválido no tiene más que un recurso para restablecer la estimación de sí mismo si fue quebrantada por haber sido dañada: tomar venganza de acuerdo con la lex talionis: "ojo por ojo". Por otra parte, el individuo que vive productivamente no siente, o la siente poco, esa necesidad.

Aun cuando haya sido dañado, insultado y lastimado, el proceso mismo de vivir productivamente le hace olvidar el daño del pasado. La capacidad de producir resulta más fuerte que el deseo de venganza. Puede demostrarse la verdad de este análisis con datos empíricos sobre el individuo y a escala social. El material psicoanalítico demuestra que la persona madura y productiva es menos impulsada por el deseo de venganza que la persona neurótica que encuentra dificultades para vivir independientemente y con plenitud, y que propende con frecuencia a jugarse toda su existencia por el deseo de venganza. En psicopatología grave, la venganza se convierte en el fin predominante de la vida, ya que sin venganza amenazan hundirse no sólo la estimación de sí mismo, sino el sentido del yo y de identidad. Análogamente, hallamos que en los grupos más atrasados (en los aspectos económico o cultural y emocional) parece ser más fuerte el sentimiento de venganza (por ejemplo, por una derrota nacional). Así, las clases medias bajas, que son las más desposeídas en las naciones industrializadas, en muchos países son el foco de sentimientos de venganza, así como lo son de sentimientos raciales y nacionalistas. Sería fácil, por medio de un "cuestionario proyectivo" (5) establecer la correlación entre la intensidad de los sentimientos vindicativos y la pobreza económica y cultural. Probablemente es más complicada la comprensión de la venganza en sociedades primitivas. Muchas sociedades primitivas tienen sentimientos y normas intensos, y hasta institucionalizados, de venganza, y todo el grupo se siente obligado a vengar el daño hecho a uno de sus individuos. Es probable que desempeñen aquí un papel decisivo dos factores. El primero se parece mucho a otro mencionado arriba: el ambiente de escasez psíquica que impregna al grupo primitivo y que convierte la venganza en un medio necesario para la reparación de una pérdida. El segundo es el narcisismo, fenómeno que se estudia detenidamente en el capítulo IV. Baste decir aquí que, en vista del intenso narcisismo de que está dotado el grupo primitivo, toda afrenta a la imagen que tiene de sí mismo es tan devastadora, que suscitará de un modo totalmente natural una hostilidad intensa.

Estrechamente relacionada con la violencia vengativa está una fuente de destructividad debida al quebrantamiento de la fe, que tiene lugar con frecuencia en la vida del niño. ¿Qué significa aquí "quebrantamiento de la fe"?

El niño empieza la vida con fe en la bondad, en el amor, en la justicia. El nene tiene fe en el seno materno, en la solicitud de la madre para abrigarlo cuando tiene frío, para aliviarlo cuando está enfermo. Esta fe puede ser en el padre, en la madre, en un abuelo o en alguna otra persona cercana al niño; puede expresarse como fe en Dios. En muchos individuos esta fe se quebranta en edad temprana. El niño oye mentir a su padre sobre un asunto importante; ve su cobarde temor a la madre, dispuesto a traicionarlo (al niño) para apaciguarla; presencia las relaciones sexuales de los padres, y el padre puede parecerle una bestia brutal; se siente desgraciado y temeroso, y ninguno de los padres, que están tan interesados, supuestamente, en él, lo advierte, o hasta si él les habla, no prestan atención.

Son numerosas las ocasiones en que se quebranta la fe originaria en el amor, en la veracidad, en la justicia de los padres. A veces, en niños criados religiosamente, la pérdida de la fe se refiere directamente a Dios. El niño siente la muerte de un pajarito al que quiere, o de un amigo, o de una hermana, y se quebranta su fe en que Dios es bueno y justo. Pero da lo mismo que la fe que se quebranta sea fe en una persona o fe en Dios. Es siempre la fe en la vida, en la posibilidad de confiar en ella, de tener confianza en ella, la que se quebranta. Es cierto, desde luego, que todo niño sufre muchas desilusiones; pero lo importante es la agudeza y gravedad de un desengaño particular. Muchas veces esta primera y decisiva experiencia del quebranto de la fe tiene lugar en edad temprana: a los cuatro, cinco o seis años, o aun mucho antes, en un periodo de la vida del cual hay pocos recuerdos. Frecuentemente, el definitivo quebrantamiento de la fe tiene lugar en una edad mucho más avanzada, al ser traicionado por un amigo, por una amante, por un maestro, por un líder religioso o político en quien se confiaba. Rara vez es un solo hecho, sino numerosas experiencias, lo que quebranta acumulativamente la fe de un individuo. Las reacciones a esas experiencias varían. Un individuo puede reaccionar dejando de depender sentimentalmente de la persona particular que le produjo el desengaño, haciéndose más independiente y siendo capaz de encontrar nuevos amigos, maestros o amantes en quienes confía y siente fe. Ésta es la reacción más deseable a los desengaños. En otros muchos casos el resultado es que el individuo se hace escéptico, espera un milagro que le restaure la fe, prueba a las personas, y cuando se siente desengañado de ellas somete a prueba otras, o se arroja en brazos de una autoridad poderosa (la Iglesia, o un partido político, o un líder) para recobrar la fe. Muchas veces el individuo vence la desesperación por haber perdido la fe en la vida con la frenética persecución de objetivos mundanos: dinero, poder o prestigio. Hay aún otra reacción que es importante en el ambiente de violencia. El individuo profundamente desengañado y desilusionado puede también empezar a odiar la vida. Si no hay nada ni nadie en quien creer, si la fe en la bondad y la justicia no fue más que una ilusión disparatada, si la vida la gobierna el diablo y no Dios, entonces, realmente, la vida se hace odiosa; ya no puede uno sentir el dolor del desengaño. Lo que se desea demostrar es que la vida es mala, que los hombres son malos, que uno mismo es malo. El creyente y amante de la vida desengañado se convertirá en un cínico y un destructor. Esta destructividad es la destructividad de la desesperación. El desengaño de la vida condujo al odio a la vida.

En mi experiencia clínica son frecuentes las experiencias profundas de pérdida de la fe, y con frecuencia constituyen el leitmotiv más importante de la vida de un individuo. Puede decirse lo mismo de la vida social, en la que líderes en quienes uno tenía confianza resultan ser malos o incompetentes. Si la reacción no es de una independencia mayor, con frecuencia lo es de cinismo y destructividad.

Mientras todas esas formas de violencia están aún al servicio de la vida realista o mágicamente, o por lo menos como consecuencia del daño a la vida o el desengaño de ella, la forma que vamos a estudiar a continuación, la violencia compensadora, es una forma más patológica, aun cuando no tanto como la necrofilia, que estudiamos en el capítulo III.

Entiendo por violencia compensadora la que es sustituía de la actividad productora en una persona impotente. Para que se entienda el término "impotencia" tal como se usa aquí, tenemos que pasar revista a algunas consideraciones preliminares. Aunque el hombre es el objeto de fuerzas naturales y sociales que lo gobiernan, al mismo tiempo no es sólo objeto de las circunstancias. Tiene voluntad, capacidad y libertad para transformar y cambiar el mundo, dentro de ciertos límites. Lo que aquí importa no es el ámbito o alcance de la voluntad y la libertad, (6) sino el hecho de que el hombre no puede tolerar la pasividad absoluta. Se siente impulsado a dejar su huella en el mundo, a transformar y cambiar, y no sólo a ser transformado y cambiado. Esta necesidad humana está expresada en las primitivas pinturas de las cavernas, en todas las artes, en el trabajo y en la sexualidad. Todas estas actividades son resultado de la capacidad del hombre para dirigir su voluntad hacia una meta y prolongar su esfuerzo hasta haberla alcanzado. La capacidad para usar así sus facultades es potencia. (La potencia sexual es sólo una de las formas de la potencia.) Si, por motivos de debilidad, de angustia, de incompetencia, etc., el individuo no puede actuar, si es impotente, sufre; ese sufrimiento debido a la impotencia tiene sus raíces en el hecho de que ha sido perturbado el equilibrio humano, de que el hombre no puede aceptar el estado de impotencia total sin intentar restablecer su capacidad para actuar. Pero ¿puede hacerlo, y cómo? Un modo es someterse a una persona o grupo que tiene poder, e identificarse con ellos. Por esta participación simbólica en la vida de otra persona, el hombre se hace la ilusión de actuar, cuando en realidad no hace más que someterse a los que actúan y convertirse en una parte de ellos. Otro modo, y éste es el que más nos interesa en esta ocasión, es la capacidad del hombre para destruir.

Crear vida es trascender la situación de uno como criatura que es lanzada a la vida, como se lanzan los dados de un cubilete. Pero destruir la vida también es trascenderla y escapar al insoportable sentimiento de la pasividad total. Crear vida requiere ciertas cualidades de que carece el individuo impotente. Destruir vida requiere sólo una cualidad: el uso de la fuerza. El individuo impotente, si tiene una pistola, un cuchillo o un brazo vigoroso, puede trascender la vida destruyéndola en otros o en sí mismo. Así, se venga de la vida porque ésta se le niega. La violencia compensadora es precisamente la violencia que tiene sus raíces en la impotencia, y que la compensa. El individuo que no puede crear quiere destruir. Creando y destruyendo, trasciende su papel como mera criatura. Camus expresó sucintamente esta idea cuando hace decir a Calígula: "Vivo, mato, ejercito la arrobadora capacidad de destruir, comparado con la cual el poder de un creador es el más simple juego de niños." Ésta es la violencia del inválido, de los individuos a quienes la vida negó la capacidad de expresar positivamente sus potencias específicamente humanas. Necesitan destruir precisamente porque son humanos, ya que ser humano es trascender el mero estado de cosa.

Estrechamente relacionado con la violencia compensadora está el impulso hacia el control completo y absoluto sobre un ser vivo, animal u hombre. Este impulso es la esencia del sadismo. En el sadismo, como dije en El miedo a la libertad, el deseo de causar dolor a otros no es lo esencial. Todas las diferentes formas de sadismo que podemos observar se remontan a un impulso esencial, a saber, el de tener un dominio completo sobre otra persona, convertirla en un objeto desvalido de nuestra voluntad, ser su dios, hacer con ella lo que se quiera. Humillarla, esclavizarla, son medios para ese fin, y el propósito más radical es hacerla sufrir, ya que no hay dominio mayor sobre otra persona que obligarla a aguantar el sufrimiento sin que pueda defenderse. El placer del dominio completo sobre otra persona (o sobre otra criatura animada) es la esencia misma del impulso sádico. Otra manera de formular la misma idea es decir que el fin del sadismo es convertir un hombre en cosa, algo animado en algo inanimado, ya que mediante el control completo y absoluto el vivir pierde una cualidad esencial de la vida: la libertad.

Sólo si se ha experimentado plenamente la intensidad y la frecuencia de la violencia destructora y sádica en los individuos y en las masas, puede comprenderse que la violencia compensadora no es algo superficial, resultado de malas influencias, de malas costumbres, etc. Es en el hombre una fuerza tan intensa y tan fuerte como el deseo de vivir. Es tan fuerte precisamente porque constituye la rebelión de la vida contra su invalidez; el hombre tiene un potencial de violencia destructora y sádica porque es humano, porque no es una cosa, y porque tiene que tratar de destruir la vida si no puede crearla. El Coliseo de Roma, donde miles de individuos impotentes gozaban su placer mayor viendo a hombres devorados por fieras o matándose entre sí, es el gran monumento al sadismo.

De estas consideraciones se sigue algo más. La violencia compensadora es el resultado de una vida no vivida y mutilada. Puede suprimirla el miedo al castigo, hasta puede ser desviada por espectáculos y diversiones de todo género. Pero sigue existiendo como un potencial en la plenitud de su fuerza, y se manifiesta siempre que se debilitan las fuerzas represivas. El único remedio para la destructividad compensadora es desarrollar en el hombre un potencial creador, desarrollar su capacidad para hacer uso productivo de sus facultades humanas. Únicamente si deja de ser inválido dejará el hombre de ser destructor y sádico, y sólo circunstancias en que el hombre pueda interesarse en la vida acabarán con los impulsos que hacen tan vergonzosa la historia pasada y presente del hombre. La violencia compensadora no está, como la violencia reactiva, al servicio de la vida; es el sustituto patológico de la vida; indica la invalidez y vaciedad de la vida. Pero en su misma negación de la vida aún demuestra la necesidad que siente el hombre de vivir y de no ser un inválido.

Hay un último tipo de violencia que necesita ser descrito: la "sed de sangre" arcaica. No es la violencia del impotente; es la sed de sangre del hombre que aún está completamente envuelto en su vínculo con la naturaleza. La suya es la pasión de matar como un modo de trascender la vida, por cuanto tiene miedo de moverse hacia adelante y de ser plenamente humano (preferencia que estudiaré más abajo). En el hombre que busca una respuesta a la vida regresando al estado pre-individual de existencia, haciéndose como un animal y librándose así de la carga de la razón, la sangre se convierte en la esencia de la vida; verter sangre es sentirse vivir, ser fuerte, ser único, estar por encima de todos los demás. El matar se convierte en la gran embriaguez, en la gran autoafirmación en el nivel más arcaico. Por el contrario, ser muerto no es más que la alternativa lógica de matar. Éste es el equilibrio de la vida en el sentido arcaico: matar a todos los que se pueda, y cuando la propia vida está saciada de sangre, uno está dispuesto a ser muerto. El matar en este sentido no es esencialmente amor a la muerte. Es afirmación y trascendencia de la vida en el nivel de la regresiÓn mÄs profunda. Podemos observar en individuos esta sed de sangre, a veces en sus fantasías y sus sueños, a veces en enfermedades mentales graves o en el asesinato. Podemos observarla en una minoría en tiempo de guerra —internacional o civil— en que se han suprimido las inhibiciones sociales normales. La observamos en una sociedad primitiva, en que el matar (o ser muerto) es la polaridad que gobierna a la vida. Podemos observar esto en fenómenos como los sacrificios humanos de los aztecas, en la venganza de sangre practicada en lugares como Montenegro (8) o Córcega, en el papel de la sangre como un sacrificio a Dios en el Antiguo Testamento. Una de las descripciones más lúcidas de esta alegría de matar se encuentra en el cuento de Flaubert titulado La leyenda de San Julián el Hospitalario. (9) Flaubert describe un individuo de quien se profetizó al nacer que sería un gran conquistador y un gran santo; se crió como un niño normal hasta que un día descubrió la emoción de matar. Había observado algunas veces en los servicios eclesiásticos un ratoncito que salía de un agujero de la pared; lo irritaba y estaba decidido a librarse de él. "Así, después de cerrar la puerta y de esparcir unas migajas de pastel por las gradas del altar, se apostó delante del agujero con un palo en la mano. Después de un rato muy largo, asomó una pequeña nariz roja y en seguida todo el ratón. Descargó un golpe ligero, y se quedó estupefacto sobre aquel cuerpecillo que ya no se movía. Manchaba la losa un poco de sangre. La limpió rápidamente con la manga, tiró afuera el ratón y no dijo nada a nadie." Más adelante, al estrangular a un pájaro, "las contorsiones del pájaro le hicieron latir violentamente el corazón, llenándolo de un placer salvaje, tumultuoso".

Habiendo experimentado la exaltación del derramamiento de sangre, tuvo la obsesión de matar animales. Ningún animal era demasiado fuerte ni demasiado veloz para escapar a ser muerto por él. El derramamiento de sangre llegó a ser la suprema afirmación de sí mismo como un modo de trascender la vida. Durante años su única pasión y su único entusiasmo fueron matar animales. Regresaba de noche, "cubierto de sangre y lodo, y apestando a olor de bestias salvajes. Se hizo como ellas". Casi llegó a lograr convertirse en un animal, pero no pudo conseguirlo porque era humano. Una voz le dijo que acabaría matando a su padre y su madre. Asustado, huyó del castillo, dejó de matar animales y se convirtió en un temido y famoso jefe de tropas. Como premio por una de sus mayores victorias le dieron la mano de una mujer extraordinariamente hermosa y amable. Dejó de ser guerrero, se dedicÓ con ella a una vida que podrÍa llamarse de arrobamiento; pero se sintiÓ hastiado y deprimido. Un dÍa empezó a cazar de nuevo, pero una fuerza extraña quitaba energía a sus proyectiles. "Entonces todos los animales que había cazado reaparecieron y formaron un círculo cerrado alrededor de él. Unos se sentaron sobre las ancas, otros permanecieron de pie. JuliAn, en medio de ellos, quedÉ helado de terror, incapaz del más ligero movimiento. Decidió regresar a su mujer y su castillo; entre tanto, habían llegado allí sus ancianos padres, y su mujer les dejó su propia cama. Tomándolos por su esposa y un amante, los mató. Cuando había llegado a la cima de la regresiÓn, tuvo lugar el gran viraje. Llegó a ser un santo, verdaderamente; consagró su vida a los pobres y los enfermos, y finalmente abrazó a un leproso para darle calor. Julián ascendió a los espacios azules, cara a cara con nuestro Señor Jesús, que lo llevó al cielo."

Flaubert describe en este cuento la esencia de la sed de sangre. Es la embriaguez de la vida en su forma más arcaica; de ahí que una persona, después de haber llegado a este nivel más arcaico de conexión con la vida, pueda volver al más alto nivel de desarrollo, al de la afirmación de la vida, por su humanidad. Es importante advertir que esta sed de matar, como observé arriba, no es lo mismo que el amor a la muerte, que se describe en el capítulo III. Se siente la sangre como la esencia de la vida; verter la sangre de otro es fertilizar a la tierra madre con lo que necesita para ser fértil. (Compárese la creencia azteca en la necesidad de verter sangre como condición para que siga funcionando el cosmos, o la historia de Caín y Abel.) Aun cuando uno vierte su propia sangre, fertiliza la tierra y se fusiona con ella.

Parece que en este nivel de regresión la sangre es el equivalente del semen; la tierra es la equivalente de la mujer-madre. Semen-óvulo son las expresiones de la polaridad macho-hembra, polaridad que se hace fundamental sólo cuando el hombre ha empezado a salir plenamente de la tierra, hasta el punto en que la mujer se convierte en el objeto de su deseo y su amor. (10) El derramamiento de sangre termina en la muerte; el derramamiento de semen, en el nacimiento. Pero la meta de la primera, como la del segundo, es la afirmación de la vida, aun cuando apenas por encima del nivel de la existencia animal. El matador puede convertirse en el amante si llega a nacer plenamente, si desecha su vínculo con la tierra y si vence su narcisismo. Pero no puede negarse que si es incapaz de hacerlo, su narcisismo y su fijación arcaica lo atraparán en un modo de vida que es tan cercano al modo de muerte, que difícilmente puede percibirse la diferencia entre el hombre sediento de sangre y el enamorado de la muerte.

2 Para las diferentes formas de agresión véase el rico material en estudios psicoanalíticos, en especial diversos artículos en los volúmenes de The Psychoanalytic Study of the Child (Nueva York, International Universities Press); véase especialmente sobre el problema de la agresión humana y animal, Aggression, por J. P. Scott (Chicago, University of Chicago Press, 1958). También The Psychology of Aggression, por Arnold H. Buss (Nueva York, John Wiley and Son, 1961); además, Aggression, por Leonard Berkowitz (Nueva York, McGraw-Hill Co., 1962).

3 En 1939 Hitler hubo de organizar un falso ataque a una estaciÓn silesiana de radio por supuestos soldados polacos (que en realidad eran individuos de las SS) para dar a su poblaciÓn la sensaciÓn de ser atacada y, en consecuencia, justificar su injustificable ataque a Polonia como una "guerra justa".

4 Cf. el rico material en J. Dollard, L. W. Doob, N. E. Miller, O. H. Mowrer y R. R. Sears, Frustration and Aggression (New Haven, Yale University Press, 1939).

5 Cuestionario de final abierto, las respuestas al cual se interpretan respecto de su sentido inconsciente e inesperado, a fin de dar datos no sobre "opiniones", sino sobre las fuerzas que operan inconscientemente en el individuo.

6 Del problema de la libertad se trata en el capítulo VI.

7 Paidós, Buenos Aires.

8 Cf. el cuadro que ofrece Djilas del modo de vida montenegrino, en que presenta el matar como el orgullo y la embriaguez mayores que puede sentir un hombre.

9 En Tres cuentos, Espasa-Calpe, Buenos Aires, Col. Austral 1259. [E.]

Fuente: Erich Fromm (1964) "El Corazón Del Hombre" Título original: The Heart of Man. Capítulo "Diferentes formas de violencia."