Discurso, función lógica y el artificio del goce

Existe una íntima conexión entre el discurso y la función lógica, en el sentido propuesto por Frege: allí donde se habilita un lugar vacío, una variable puede inscribirse y así volverse argumento de una función. Este punto es fundamental para pensar una de las preguntas más complejas de Lacan: ¿es posible un discurso que no sea del semblante? Es decir, ¿puede haber un discurso sin palabras?

Bajo esta perspectiva, el discurso deja de ser simplemente una cadena de significantes para transformarse en un artefacto, una estructura donde la letra (y no el significante) cobra centralidad: S1, S2, $, a.

Este artefacto organiza modos específicos de acceso al goce. Sin embargo, ese acceso siempre se da por suplencia, nunca de forma directa. El sujeto está estructuralmente dividido del goce, como lo indica la barra que lo representa: esa división es constitutiva, aunque algo pueda ser capturado como resto, como “mordido”.

Así entendido, el discurso funciona como organizador del goce, y por lo tanto, sostiene una economía política del goce. Es desde esta organización que se vuelve necesaria la existencia del síntoma: un artificio lógico que hace suplencia donde hay imposibilidad, donde “no hay relación sexual”.

Esa imposibilidad, en tanto producida o demostrada desde un discurso, constituye el núcleo de la necesidad lógica. El síntoma, entonces, no cesa de escribirse, porque sostiene una organización del goce que el sujeto habita.

Desde esta perspectiva, el cuerpo hablante se sexúa por discurso: el goce se distribuye corporalmente desde una estructura que ordena, limita y produce modos de encuentro con el otro. Pero, para acceder al cuerpo de un partenaire, algo del orden de un artificio debe intervenir —un síntoma, un modo singular— que haga suplencia allí donde falta la relación.

El discurso como fundamento del lazo social

 El símbolo no solo organiza, sino que “crea un nuevo orden de existencia en las relaciones humanas”. Esto significa que, para el psicoanálisis, los vínculos sociales están mediados por la función del Otro primordial, fundante de la posición del sujeto, al que Lacan denomina el Otro con mayúscula. Este concepto resuena con la lógica del esquema L, en el cual lo simbólico dirige y estructura lo imaginario.

Desde esta base, se introduce el concepto de discurso como herramienta para explorar y definir la particularidad del inconsciente. En términos estructurales, lo que el psicoanálisis encuentra en el inconsciente es su esencia ligada al lenguaje. Sin embargo, para comprender la singularidad del inconsciente de cada sujeto, es necesario un entramado discursivo o significante que conecte con su historia personal. Es en este nivel donde el inconsciente se revela como "el discurso del Otro".

Lacan avanza aún más en su teoría, interrogando la posibilidad de un discurso sin palabras. ¿Qué implicaría esta idea? En psicoanálisis, un discurso se define como una estructura que posiciona ciertos elementos de manera tal que produce efectos específicos. Basándose en esta elaboración, Lacan delimita cuatro discursos principales: el discurso del amo (o discurso inconsciente), el discurso universitario, el discurso histérico y el discurso analítico.

En un momento posterior, Lacan destaca la particularidad del discurso analítico, diferenciándolo de los demás. Este discurso permite la transición entre diferentes modos discursivos, refiriéndose a las distintas etapas del proceso terapéutico y a la posición del analista dentro de ellas.

Estructuralmente, cada discurso es una modalidad de lazo social. Esto implica que el sujeto se integra al lazo social adoptando un semblante, una posición sexuada que lo conecta con los otros a través de un rasgo identificatorio. Este rasgo actúa como sostén y proviene del Otro que ha sido determinante en su origen.

La textura de lo social (2): Los cuatro discursos como estructuras del lazo social.

Entrada previa: La textura de lo social (1): ¿Qué es el discurso?

La teoría de los cuatro discursos es un desarrollo bastante tardío en la obra de Jacques Lacan. Surge alrededor de 1969-1970 como una franja litoral colocada entre la indagación de la lógica del significante —que inauguró con su "Rapport de Rome" de 1953— y la fase ulterior, la cual interroga el Real y la jouissance (goce), que Lacan intentó captar mediante apoyos topológicos.

Los esfuerzos que hizo Lacan para formalizar las estructuras del discurso al final de los sesenta del siglo XX señalan también el comienzo de sus manipulaciones de los nudos y cuerdas de la topología (por ejemplo, el nudo borromeo, la banda de Moebius, la botella de Klein, el toro, el cross-cap, y otros). Tal vez sus intentos por traer las Matemáticas al campo del psicoanálisis, apuntando a develar el Real, son el eco más sonoro de su lectura del Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein, que Lacan comenta en el Seminario XVII. La expresión lacaniana de que el psicoanálisis "relève de la monstration" y debe apoyarse en la topología para mostrar el Real,parece compatible con la proposición de Wittgenstein: "What can be shown, cannot be said" (Tractatus, 1993: 4.1212), pues ambas postulan los límites del lenguaje respecto de lo que es inarticulado y se encuentra más allá de la simbolización. La diferencia, sin embargo, estriba en que allí donde Wittgenstein retrocedió para refugiarse en el mutismo (recuérdese la proposición 7 que cierra el Tractatus: "What we cannot speak about, we must pass over in silence"), Lacan intenta escribir, hacer visible, aquello para lo cual no hay palabras (Milner, 1995; Roudinesco, 1993: capítulo IV).

La principal fuente de la teoría lacaniana del discurso se encuentra en el Seminario XVII, L'Envers de la Psychanalyse (1991/1969-1970). Otras fuentes son el Seminario XVIII, "D'un discours qui ne serait pas du semblant" (1970-1971); el Seminario XIX, "... Ou Pire" (1971-1972a); "Le Savoir du Psychanalyste: entretiens de Sainte-Anne" (1971-1972b); y, por último, el Seminario XX, Encore (1975b/1972-1973). Menciones incidentales a los cuatro discursos se hallan aquí y allá en "Radiophonie" (1970), en el Seminario XXI, "Les non-dupes errent" (1973-1974) y en una conferencia que Lacan dio en 1972 en la Universidad de Milán, Italia (1978c).

Para la Sociología, el Seminario XVII podría constituirse en referencia mayor porque Lacan construye allí una teoría del lazo social como efecto del discurso. En dicho seminario también emprende un análisis de los presupuestos más descollantes de la Filosofía contemporánea del lenguaje, con referencias al pensamiento de Frege, Russell y Wittgenstein. En L'Envers de la Psychanalyse, Lacan critica al positivismo lógico en el tema del metalenguaje, cuya posibilidad deniega al subrayar que no puede haber lenguaje que diga la verdad de la verdad. De manera categórica, Lacan sostiene: "No hay otro del otro". No hay garante divino de la verdad del lenguaje... , excepto el lenguaje mismo.

Procedo ahora a detallar la concepción lacaniana del discurso.

Para empezar, destaquemos que la expresión mínima de una cadena de lenguaje es la articulación de dos significantes diferenciados: S1 y S2. Esta articulación tiene como efecto un sujeto dividido: $. En el intersticio de la articulación significante se aloja el Real, cuya expresión es la de un objeto perdido: el objeto a. En definitiva, S1, S2, $ y a son las cuatro funciones básicas con que Lacan formaliza el discurso.

S1 simboliza al significante amo, al que también podríamos llamar "significante insignia" porque es portador del trazo unario y diferencial, in-signe, del sujeto. Es el significante matriz que "[...] representa un sujeto para otro significante: S2". De hecho, es el significante sin rima ni razón en el nombre del cual se habla y que en la vida cotidiana suele aparecer como lapsus, como acto fallido y como síntoma. S1 es un significante que ha marcado el cuerpo a raíz de una experiencia original de goce, siempre traumática. Captado en el campo político, podemos verlo operar como significante "pueblo" en el populismo, "democracia" en los partidos políticos liberales, si no "raza" o "nación" en el fascismo, los cuales son los significantes-amo que ordenan esos discursos.

Para Slavoj Zizek, S1 es "[...] un significante que no denota ninguna propiedad positiva del objeto sino que establece, en virtud de su mera enunciación, una nueva relación entre el hablante y quien escucha". S1 es el significante por el cual,

[...] si, por ejemplo, le digo a alguien "¡Tú eres mi maestro!", confiero a esa persona un cierto "mandato" simbólico que no está de ninguna manera contenido en el conjunto de sus características positivas, sino que resulta de la misma fuerza performativa de mi decir (Zizek, 1992: 103).

S2 es el saber textual y repetitivo del inconsciente, "significante binario", o, también, "significante de la interpretación". En realidad, S2 es un grupo nodal de significantes del que uno se ha separado para devenir significante amo: S1. El saber del Otro que S2 especifica es un saber imposible de ser asimilado dentro de un sistema de conocimiento teórico. Se trata de "un saber no sabido", característico del inconsciente "articulado como un lenguaje", que el analista —mediante la interpretación— intenta develar "leyendo" en el decir del analizante. A la luz de este saber, Lacan pudo definir el inconsciente como "[...] no recordar lo que de hecho sabemos" (Lacan, 1968: 35).

$ es el sujeto dividido por el lenguaje, por efecto de la sujeción subjetiva al significante.

Objeto (petite) a: objeto perdido causa del deseo, a la vez producido y excluido de la articulación significante. Se sitúa, por consiguiente, en el Real, más allá del principio del placer, por lo que no puede ser representado como tal, sino captado a mínimos como objeto de la pulsión localizada en ciertas zonas del cuerpo: como objeto de la succión (el pecho); como objeto de las descargas corporales (excretas); como voz y mirada. En última instancia, Lacan llama "a" a este objeto perdido para contornear la condición del Real como lo no aprensible, como un núcleo que siempre "queda afuera de la simbolización" (Lacan, 1954: 388).

Recordemos que, como tal, el Real es un residuo respecto de la capacidad del lenguaje de simbolizar y crear una realidad organizada. Es un resto indomable que muestra la imposibilidad del Simbólico de constituir una realidad perfectamente saturada por símbolos. Es el referente perdido del lenguaje y el locus del pavoroso das Ding (objeto fundamental y prohibido que se opone a sus sustitutos), el elusivo exceso situado más allá de las palabras. Sin embargo, el Real ⁶ no es el equivalente psicoanalítico de "la cosa en sí" cara a los filósofos, porque no es una sustancia que pueda ser planteada a priori. El Real sólo puede ser aproximado en conexión con las instancias del Simbólico y del Imaginario con las cuales se anuda para constituir la realidad del sujeto. En última instancia, el Real es una imposibilidad, un vacío, que vuelve provisional e inestable toda organización de la realidad, sea psíquica o social, porque retorna como fractura y persiste como síntoma.

Con sutil humor, Lacan refiere al "objeto a" como el plus-valor del goce ( plus-de-jouir), trazando un paralelo entre su mehrlust (plus-de goce) con el concepto marxista de plus-valor (mehrwert). En "Radiophonie", señala: "El Mehrwert es el Marxlust", esto es: el plus de goce de Marx (Lacan, 1970: 58). Y en L'Envers... , no duda en afirmar que con su teoría del plus valor "Marx inventó el síntoma" (Lacan, 1991: 49).⁷

Las cuatro funciones mencionadas (S1, S2, $, a), representan una serie de orden inalterable que se repite incesante:

S1 → S2 → a → $ → S1 → S2 → a →$→ S1

... mientras rotan ocupando cuatro lugares asimétricos, los cuales son los que organizan el discurso en el que el sujeto funciona, y que Lacan estipula como:

... , cada una de estas posiciones concebida como soporte de un "efecto específico del significante" (Lacan, 1975b: 25).

La rotación en cuarto de vuelta de las funciones genera los cuatro tipos básicos de discurso: del amo, de la universidad, de la histérica y del analista, lo cual quiere decir que aunque las funciones son invariables, pueden tomar diferentes lugares, y eso define el tipo de discurso del que se trata.

En el esquema antes reproducido, la flecha puesta entre el agente y el otro no remite a una implicación lógica, sino a la junción "para", a la relación de diferencia entre S1 respecto de S2, y a la cadena significante (Darmon, 1990: 333-334; Laurent, 1992). La flecha nunca significa "comunicación" y debe leerse como "dirigirse al otro" (el agente se dirige al otro). También expresa la dirección del lazo que establece S1 (significante amo) con el saber del otro: S2. La doble barra inclinada que se ubica debajo representa "[...] la impotencia de cualquier intento de absorber la verdad en el producto" (Zlotsky, op. cit.: 114).

El lugar del agente define la posición desde la cual parte el discurso: como autoridad y comando: S1; como saber: S2; como sujeto dividido por el lenguaje: $; y, desde la perspectiva del objeto (causa) del deseo: a. El lugar del agente es el punto crítico respecto de los otros lugares de la estructura; por eso, la identidad específica de cada tipo de discurso depende ante todo de qué función se sitúe en este lugar. Así, funciones y lugares se hallan estrechamente correlacionados.

Desde el lugar del agente, el discurso interpela al otro, localizado en posición de trabajo: el amo hace trabajar al esclavo, según la dialéctica hegeliana.⁸ Sin embargo, no importa quién se encuentre en la posición del agente, ni quién del "otro"; ellos serán siempre sujetos contingentes pues nadie está dotado a priori —por su propia naturaleza o condición— de la índole de agente o de otro (menos aún de "Otro"). Lo que es más, un mismo sujeto puede operar en distintas posiciones dentro de una misma estructura discursiva, o en discursos diferentes. Por ejemplo, un psicoanalista que es también un profesor universitario opera dentro del discurso del analista cuando recibe a un analizante en su consulta, pero se ubica dentro del discurso de la universidad cuando imparte su enseñanza. En el primer caso, se ubica en la posición del agente asumiendo la perspectiva del "objeto a"; en el segundo, también se sitúa en tal posición, pero funciona como S2: saber.

Más allá de la figura contingente del otro (el alter ego del agente, aparente destinatario de sus palabras), el discurso apunta al otro, ese lugar radicalmente heterónomo que tiene la clave del discurso del agente, pues es desde el otro de donde éste recibe el mensaje de su propio discurso, aunque de manera invertida. Por ejemplo, el mensaje que el agente recibe del otro cuando dice a una mujer: "Tú eres mi esposa", es "Yo soy tu marido", con lo que de paso se refrenda en su posición subjetiva.

El planteamiento de que el discurso apunta al Otro es pertinente, además, porque las estructuras discursivas no describen un proceso de comunicación entre el agente y el otro, a manera de emisor y receptor de un mensaje. La comunicación presupone la transmisión inequívoca del mensaje entre el que habla y el que escucha; por consiguiente, la posibilidad de un entendimiento perfecto entre ambos. El psicoanálisis subraya por el contrario que si hablamos es porque la comunicación es imposible. El deseo trabaja desde dentro al lenguaje y torna la comunicación y el entendimiento proclives al fracaso, al malentendido. Hay una falla central en el lenguaje, un hueco que hace que éste sea estructuralmente incompleto; de ahí que no sea correcto hablar del lenguaje como "sistema" o como "universo". No hay modo de decir el Real por medio del lenguaje: estamos obligados a sugerirlo mostrándolo, a bordearlo con símbolos para poder dar cuenta de él. No se puede decir "todo": hay algo que escapa siempre, que no es articulable. Si tenemos que hablar y hablar es porque no hay medio de llenar el vacío central del lenguaje; por eso no puede haber comunicación exitosa, a pesar de lo que sostiene la utopía habermasiana de una restauración racional de la comunicación (Habermas, c. 1984).

Para el psicoanálisis, el agente y el otro se hallan unidos por el goce; aunque éste siempre fracasa debido a la acción del "objeto a", el cual bloquea toda tentativa del agente de experimentar un goce del otro sin límites ni mediación. En su lugar, lo que el agente recibe como magra compensación es el "objeto a", apenas la plusvalía del goce, migajas metonímicas que le procura el fantasma, es decir, su forma particular de experimentar goce.

Debajo de la posición del agente se encuentra el lugar de la verdad (en minúsculas), que para el psicoanálisis no refiere a ninguna correspondencia entre la proposición y el mundo que la fórmula tomista consagraba como Veritas est adequatio intellectus ad rem y que es más bien del orden de la verificación. Se trata de "[...] la verdad del sujeto, de la singularidad [de su] historia individual en el seno de la realidad material" (Mieli, 2002: 44). Esta verdad no se encuentra en el enunciado, sino en el acto de enunciación: en el decir, no en lo dicho. Por eso, la verdad habla siempre en primera persona: Moi, la verité, je parle... , decía Lacan. La verdad es siempre particular a cada sujeto y no puede ser nunca puesta en palabras en su totalidad: sólo se expresa a medias. Cuando agujerea el habla del agente, la verdad aparece como un enigma, como una ficción, como algo extraño y recóndito que perturba al sujeto, llenándolo de interrogantes en cuanto a lo que pueda significar.

A pesar de las apariencias fenomenológicas de comunicación e intersubjetividad, la verdad inconsciente comanda el habla del sujeto. La verdad es el aristotélico "primer motor" que pone el lenguaje en movimiento y empuja al agente a hablar. Por su condición inconsciente, es desconocida para el sujeto, quien prefiere atribuir la causa de sus palabras a sus necesidades, a su ego, o a su racionalidad y voluntad. No obstante, la verdad inconsciente es la fuerza incansable que habla mediante los síntomas del sujeto, de sus lapsus y de sus sueños.

Como se señaló antes, Lacan identifica cuatro estructuras fundamentales del discurso: del amo, de la universidad, de la histérica y del analista. Los discursos particulares pueden mutar en el tiempo al cambiar el lugar desde el que parten. un ejemplo de esta transformación es el discurso de la universidad, que en nuestros días se ha convertido en otra versión del discurso del amo al prestar legitimidad racional al poder (Fink, 1995: 129-130; Fink, 1998: 33).

He aquí las "cuadrípodas" del discurso tal cual Lacan las formaliza.

Cada discurso determina un tipo específico de configuración y posición subjetiva, de acuerdo con el lugar que se ocupe dentro de la estructura. En el discurso político —que es por excelencia discurso del amo—, un líder situado en el lugar del agente construye su imagen frente a sus seguidores (puestos en el lugar del otro) y mueve los hilos del lazo que los une dentro del proceso político. El discurso de la universidad es el molde en el cual un profesor se efectúa, así como el tipo de vínculo que mantiene con sus estudiantes: ¿es él un magister?, ¿un mayéutico socrático? Ana O y Dora (las famosas pacientes de Freud) ilustran el discurso histérico, en el cual el síntoma habla desde el lugar del agente. También Don Giovanni (el seductor de mille trè mujeres en España, en la opera de Mozart y Da Ponte) puede ser tomado como prototipo del amante posicionado en el discurso histérico. Por último, tenemos el discurso del analista: el discurso que estructura la práctica clínica del psicoanálisis.⁹

Recordémoslo una vez más: en la medida en que los hablantes están atrapados en las estructuras discursivas aún antes de dirigirse al otro, tales estructuras son independientes del contenido semántico del discurso y de las contingencias de la situación de habla concreta: las estructuras discursivas no implican ningún contenido específico.

Pasemos ahora a explicar en detalle lo que está en juego en cada "matema" (relación entre letras) de formalización del discurso en tanto estructura del lazo social.

Próxima entrada: La textura de lo social (3): Los 4 discursos, uno por uno. 

Notas: 

⁶ Ernesto Laclau y Chantal Mouffe han propuesto interpretar el Real en la esfera de lo social y político como "antagonismo" y "dislocación" (Laclau y Mouffe, 1985). En este campo, el Real es lo que transforma a los oponentes políticos en enemigos; es la fuerza agonista que irrumpe en la sociedad como asonada política o motín social y echa por tierra las instituciones sociales. Finalmente, el trabajo del Real puede ser inferido en fenómenos de anomía y psicosis social, como los de asesinos en serie, consumo adictivo de droga, suicidio colectivo, y otros.

⁷ La noción lacaniana de "goce" hunde sus raíces en el concepto freudiano de "pulsión" que lleva a la repetición y que anula cualquier "armonía pre-establecida entre los principios de placer y de realidad" (Lacan, 1978a: 34). Freud introdujo esta teoría en su segunda tópica del aparato psíquico, desarrollada en su libro Más allá del principio del placer (1920). En este texto capital, puso en correspondencia la repetición de los síntomas neuróticos con la pulsión de muerte, y sostuvo que hay una ganancia subjetiva de placer conectada con los síntomas (véase Lacan, Seminarios I y XI; Braunstein, 1990).

⁸ Recuérdese que Lacan diferencia al "Otro", escrito con O mayúscula, del "otro". Mientras que el "Otro" refiere al registro simbólico (lenguaje, inconsciente; véase nota 4), el "otro" designa al alter ego: al partner. El lugar en lo alto a la derecha, que escribo como "otro" siguiendo el Seminario XX (Encore y "Radiophonie"), es escrito "Otro" en el Seminario XVII (L'Envers...). La aparente inconsistencia se disipa fácilmente si pensamos que cualquiera que pretenda encarnar con su propia persona al otro ( e. g. la madre para el niño, el amo para el esclavo, el Otro sexo, etcétera) no es sino "otro". Además, si el lugar del otro puede ser escrito como otro por Lacan, es para expresar la dialéctica del deseo, por la cual deseo es siempre deseo del otro (deseo de ser deseado, como decía Hegel) y eso en varios sentidos: deseo del niño por su madre, deseo del niño de ser deseado por su madre, pero también deseo de la madre por su hijo, deseo de que su hijo desee su propio deseo, etcétera. En última instancia, el deseo es el real agente del discurso.

⁹ Vale aclarar, en atención a la tradición sociológica, que las cuatro formalizaciones que Lacan avanza no son "tipos ideales" a la manera de Weber, que nos ayudarían a entender por aproximación los discursos concretos. Se trata de "matemas", de relaciones formalizadas entre letras que representan los elementos de la estructura.

Fuente: Gutierrez Vera, Daniel (2003) "La textura de lo social" - Rev. Mex. Sociol vol. 66 no. 2 México abr./jun. 2004

Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (6)

Por Enric Berenguer

Ir a la primera parte de Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (1)

El sujeto desidentificado: el discurso histérico
Como ya hemos dicho, Lacan no concibe el discurso como una estructura fija, inamovible, sino que se plantea una variabilidad con respecto a una forma fundamental, definida como el discurso del amo.

Esta variabilidad se puede describir en función de las distintas posiciones que ocupa el sujeto en el discurso.

Esto es útil, porque nos hace recordar que cuando describimos el discurso dominante en una cultura no hay que pensarlo como un bloque inamovible: existen variaciones posibles en el discurso, y la posición de cada sujeto también cambia.

Idea clave 21
No todas las distintas posiciones del sujeto con respecto al discurso dominante son tan fundamentales y definidas como para que puedan ser puestas en correlación con una modalidad de discurso: hay en esto un aspecto muy particular que siempre se debe describir caso por caso.

Pero hay un tipo de posición muy importante y representativa a la que sí le corresponde la dignidad de articularse en una modalidad de discurso: la de la histeria. Lacan considera que la histeria no corresponde sólo a un “trastorno”, sino a una posición subjetiva, caracterizada por un tipo de insumisión particular frente al significante amo.

Para dar cuenta de esta posición subjetiva y su incidencia en lo social, Lacan escribe el discurso histérico. En él el sujeto no ocupa el lugar que le hemos atribuido en el discurso del amo, o sea, debajo del S1.

En este caso, lo que ocupa el lugar principal, o sea el lugar de agente del discurso, es el propio sujeto dividido, $.

No vamos a comentar detalladamente todos los aspectos de la escritura de este discurso, sino que nos limitaremos a dar algunas indicaciones.

En particular, destacaremos que este desplazamiento del S1 (significante amo) por el $ (sujeto dividido), que ahora ocupa el lugar de mando, por así decir, se puede interpretar como un cierto rechazo de la identificación.

La parte de la escritura del discurso que representaba la identificación (S1/$) ha quedado desbaratada, y ahora, si se nos permite traducirlo de una forma sumaria, el propio sujeto pone en este lugar predominante su propia particularidad de sujeto en tanto que no puede ser reducida a ninguna identificación (siempre es “diferente”).

Esta característica del discurso histérico se pone de manifiesto en muchas ocasiones, casi cada vez que un significante amo queda claramente definido en su lugar con respecto a un colectivo.

Casi siempre hay personas que interpelan a ese significante, o a su representante, a su encarnación concreta, protestando que su particularidad no se inscribe suficientemente en él.

Los 4 discursos de Jacques Lacan

Por: Mg. Hernando Alberto Bernal

El concepto de Discurso (Filosofía):

Según Paul Ricoeur (2001), el discurso es el acontecimiento del lenguaje, y es el que le confiere realidad al lenguaje. Se comprende el discurso como una forma de comunicación perteneciente al lenguaje (hablado o escrito), relacionado con las experiencias, desde los significados y sentidos que el agente posee de ello, también se concibe como el acto de expresar, transmitir, comunicar, etc. Dichas experiencias se encuentran mediadas por procesos dialógicos, que van permitiendo constituir y sostener las relaciones sociales como un punto base en ellas.

El concepto de Discurso (Psicoanálisis):

Organización de la comunicación, principalmente del lenguaje, específica de las relaciones del sujeto con los significantes, y con el objeto, que son determinantes para el sujeto y reglan las formas del lazo social (Chemama, 1997).

El concepto de Discurso (Lacan):

Los cuatro discursos son introducidos en el Seminario libro XVII, El reverso del psicoanálisis (1992). El objetivo de su seminario, mostrar que el envés del psicoanálisis es el discurso del amo. El discurso, según Lacan, es lo que hace vínculo social. Él señala que el alcance de una palabra depende del discurso donde se inscribe (Demoulin, 2003).

El discurso se organiza a partir de un modo de goce. En términos freudianos, son nuestros modos de satisfacción los que organizan el discurso. El discurso es el manual de instrucciones, es el único modo de empleo que tenemos del goce que se busca y que organiza el lazo social. Lacan formaliza esto y habla de cuatro discursos: el del amo, el universitario, el histérico y el analítico. Produce un matema para formalizar lo que es este discurso o lazo social, modo de empleo del goce. Un matema de cuatro lugares y letras. En el discurso del amo, en posición de organización del discurso pone el S1 que organiza el discurso en un momento dado. (Lierni Irizar, 2008)

Los lugares del discurso:

Todo discurso se dirige a otro, y se dirige a ese otro a partir de cierto lugar, en nombre de alguien:

La verdad puede interferir, latente, bajo el propósito sostenido oficialmente; y en los dispositivos del discurso, algo se produce cada vez.

Los términos del Discurso:

El sujeto es aquel que está representado por un significante para otro significante, lo cual deja un resto por la pérdida de goce del sujeto.

Los cuatro discursos:

A partir de lo anterior, es posible, en un primer tiempo, hacer circular, por «cuartos de vuelta» sucesivos, los cuatro términos $, S1, S2, a, por los cuatro lugares: verdad, agente, otro, producción. Ello sin romper el orden que liga a S1 y S2, términos constitutivos del orden significante, lo que hace que el sujeto $ esté separado del objeto a.

Veamos:

La teoría lacaniana de los cuatro discursos, fue desarrollada en respuesta a los acontecimientos de mayo de 1968 en Francia. Se definieron cuatro discursos, que él llamó Maestro (Amo), Universidad, histérica y analistas, y mostró cómo se relacionan dinámicamente entre sí:

• Discurso del Amo: lucha por el control / dominación / penetración. Sobre la base de la dialéctica del Amo y el esclavo Hegel.
• Discurso de la Universidad: el suministro y la adoración del "objeto" de conocimiento.
• Discurso de la histérica: se refiere al sujeto sintomático y es revelador de la resistencia al discurso del Amo vigente.
• Discurso de los analistas: deliberada subversión del discurso del Amo vigente.

Veamos cada uno de ellos...

Lacan lo introduce refiriéndose con él a la dialéctica del Amo y el Esclavo según Hegel (el Amo antiguo), y lo complementa con el concepto introducido por Marx de plusvalía (aquello a lo que el trabajador debe renunciar). El discurso del Amo es el discurso del inconsciente.

El resultado, después de algunos siglos de filosofía, es la aparición de este discurso, en el que el saber está en posición de Agente. Las universidades, como nos recuerda Miller (1990), se crean en torno al siglo XII como modo de concentración, regularización y uso del saber por parte del poder, saber que primitivamente estaba localizado en el esclavo. El saber dirigido al a-lumno, objeto pasivo, busca producir el sujeto.

La Histérica se hace síntoma, sujeto dividido, y se dirige al Amo demandándole que produzca un saber sobre la verdad de su goce. De esta manera, ella coloca al Amo en el fracaso, señalándole su castración. La histeria es el sujeto marcado por el significante hasta en su cuerpo, en el que los síntomas hacen oír un discurso reprimido.

En este Discurso, el analista está en el lugar de objeto a, soporte de la transferencia. Puesto a trabajar en la transferencia, el sujeto produce los significantes unarios que lo determinan a nivel de las identificaciones inconscientes. El Discurso del Analista es el reverso del Discurso del Amo.

Clínica de la histeria: “La dirección de la cura: posición del analista”

Apuntes de la conferencia dictada por Silvia Amigo, el­ 15/07/14

El tema de la conferencia se inserta en el tema de la histeria, que es un poco la punta del nacimiento del psicoanálisis. Para hablar de la dirección de la cura, voy a empezar diciendo que habitualmente en el psicoanálisis, particularmente con Lacan, los términos toman un valor estructural y estructurante y un valor clínico o patológico. Entonces, histeria no solamente se refiere a algo clínico o patológico, sino también a un valor estructural y estructurante.​

Recuerden que para entrar a un psicoanálisis,​ cuando estamos entrevistas preliminares, ¿Qué hacemos? Intentamos histerizar el discurso. Estructuralmente, la histeria es el discurso que se puede analizar. En la psicosis se usan otro tipo de dispositivos que son muy útiles. Cualquier paciente, en las neurosis, cualquier posición en la que venga el sujeto, uno trata de histerizarla. Esto quiere decir colocarla en posición de que el sujeto no sólo demande una solución a algo que lo hace sufrir, lo cual es normal, sino que además se ponga a asociar o producir saber​. La histeria es uno de los discursos, que es nada más y nada menos que el discurso de entrada al análisis, es el discurso que se puede analizar en la neurosis.

Los pacientes llegan con la parte superior del matema, es decir, un sujeto que pide un S1, un significante que le solucione el problema, una explicación. Lo que hacen las entrevistas preliminares es armar la parte de abajo del matema. La histérica produce un saber sobre el sufrimiento del sujeto que intenta ver qué sucede con el objeto de goce de ese sujeto​. Si vamos a Freud, recordemos la actitud perpleja que tenía Freud cuando va a París a ver de qué se trata la histeria. Freud se atrasaba de sus estudios de medicina, no porque fuera un mal estudiante, sino porque le tomaba muchísimo de su tiempo los estudios de neurología. En la época de Freud, se acababa de descubrir la neurona. Freud estaba tan ocupado en eso, que no se recibía. Freud se recibió y puso un consultorio de neurología, que es lo que él estaba estudiando. Era un excelente semiólogo neurólogo.

Según su biografía, él se dio cuenta que el 95% o más de los pacientes no tenían ninguna afección orgánica, sino que padecían de histeria. Como le parecía deshonesto darle la indicación, el S1, de “vaya a darse baños de mar” o “vaya a las curas termales de Ostende”, que aliviaba al paciente porque lo sacaba del medio familiar que lo enfermaba, por ejemplo, o porque le daba ocasión de tener relaciones sexuales como en el Hombre de las ratas.

Freud va a Paris porque Charcot acababa de abrir la primera cátedra en la Salpêtrière sobre histeria. Charcot era un neurólogo conocidísimo, hoy en día hay un montón de síndromes neurológicos orgánicos que llevan el nombre de Charcot. Era un enorme neurólogo y tuvo la virtud de darle a la histeria, por primera vez, el carácter de una cátedra donde se la estudiara. Entonces, Freud fue a ver las experiencias de Charcot con las histéricas y vio que las hipnotizaba y en estado de trance hipnótico, Charcot daba una contra­orden. Por ejemplo, “Usted levantará con su brazo paralizado en funcionamiento”. O sea, le da un S1, una orden, mientras la histérica hablaba sobre que el tío había abusado de ella, por ejemplo. Y Freud se preguntaba “¿Por qué no la escucha y solo se limita a darle la contra­orden?” Acá vemos divergir al analista del hipnotizador. Cuando vuelve a Viena, Freud queda persuadido de lo que ha aprendido escuchando a las histéricas, que hay un saber no sabido. Esa idea de un saber no sabido que determina el síntoma y que hace que el síntoma sea el jeroglífico donde está escrito, de una manera difícil de leer, una verdad del sujeto. Eso lo toma Freud como la apertura inicial del psicoanálisis. Ahí donde el hipnotizador da una contraorden, Freud escucha el relato. Para lo cual, entonces, vuelvo al matema de donde Lacan pone a la histeria estructuralmente como lo que se puede analizar, en la medida de que el sujeto asocia y no se limita a pedir una solución y produce un saber. Un saber que tiene que ver con el objeto de goce que determina al sujeto. Está en el analista interpretar cómo toca ese saber ese objeto de goce. Entonces, hay en la histeria esta fase estructural, no es todo negativo en la histeria.

Además, como todo discurso, atesora un imposible, se hace cargo de un imposible.

✓ El discurso del amo​, o del maestro (el que sabe de algo), atesora un imposible: lo imposible de gobernar al 100%. Se puede gobernar, pero no al 100%.

✓ El discurso universitario atesora otro imposible: es imposible educar al 100%. No somos educables al 100%.

✓ El discurso del analista​, atesora el imposible de analizar sin resto.

✓ El discurso histérico​, atesora el imposible de hacer desear. Es decir la posición histérica hace desear y esto hace mover la estructura.

Esto es normativo de la histeria, no es una patología. También, la histérica es la que hace trastabillar al amo, maestro o el que sabe hacer, porque siendo ella la que hace desear, demuestra que el amo que la desea(o lo desea, porque hay histéricos masculinos también) le falta algo. Es decir, al hacer desear, demuestra la incompletud del amo. Todo esto es lo que tiene de positivo y de importante la posición histérica.

Fase clínica o patológica de la histeria.

En su fase patológica, la histeria se caracteriza por lo que Freud llamó un deseo insatisfecho​. Lacan, por su parte, hace “jardín a la francesa” de las vías abiertas por Freud. Lo que Freud está en la cosa desordenada del que descubre, Lacan va a poner vías ordenadas. Lacan va a decir:

✓ El deseo insatisfecho de la histeria

✓ El deseo imposible del obsesivo.

✓ El deseo prevenido del fóbico.

A estos hay que poder pasarlos a lo que Lacan llama deseo decidido: atravesar la castración y llegar al acto. En términos de la Bella Carnicera, la que no quería que el marido le trajera caviar: “comé caviar, que de todas maneras, el deseo no se va a obturar”. El deseo va a permanecer con su hianchia (hueco), a pesar de consumir el caviar.

Otro problema patológico de la histeria es la religión del padre​, que es el soporte que hace el histérico o histérica de un padre al que no se puede cuestionar o se le hace un cuestionamiento de rebelión, porque se le pide algo que el padre no puede dar, por más que se lo idolatre o se le haga una rebelión. La idolatría del padre o la perpetua rebelión son 2 caras de la misma moneda, lo que Jorge Jinkis llama muy bien “En la histeria el padre deviene en una referencia desesperante”. Hay algo que el padre puede donarnos a todos los $, que es el significante fálico, y hay algo que no puede donar: el significante de la femineidad, pero no porque no quiera, sino porque no hay.

El deseo insatisfecho en la histeria se mantiene insatisfecho a la fuerza, es “puedo comprar caviar y no lo compro”, o “mi marido puede comprar y le pido que no me lo compre”. Y también es esta referencia a un padre que done algo que no hay, lo cual lleva a una tercera fase de la parte patológica de la histeria, que es la confusión,​ absolutamente extendida entre los analistas.

Femineidad e histeria.

Femineidad implica haber aceptado, porque la dirección de la cura en la histeria tiene que ver con llegar al puerto de la femineidad: hombres y mujeres. La femineidad es aceptar que hay algo, que es lo propiamente femenino, que carece de significante. Lo femenino es la grieta del discurso, es lo que comprueba que no hay universo del discurso. Freud había elegido como biógrafo oficial a Ernest Jones, es decir que puso el legado de su vida en quien Lacan llamó “el galés astuto”. Con ese biógrafo, Freud tuvo 2 discusiones para esa biografía.​

1) Jones le discute a Freud,​citando a la Biblia, que si Dios los hizo varón y mujer, entonces hay representante inconsciente de la vagina y hay representante inconsciente del falo​. Y Freud le dice que no, que no hay representante inconsciente de la vagina, es decir, no hay inscripción simbólica de la femineidad. La femineidad es real. Eso no quiere decir que las mujeres no seamos, además, fálicas como sujetos. La mujer es fálica en tanto sujeto, no en tanto que en “mujer”. Lo discute con Jones denodadamente y Freud se planta “NO hay significante de la femineidad”. Las feministas rechinan, pensando que Freud considera que esto es una minusvalía de la femineidad. Freud dice que lejos de ello, esto es una ventaja de la femineidad. Es una apertura a lo real no obturado por el significante, si y solo sí esa mujer tiene una relación al falo que haga que no sea loca. Pero esa pisca de relación directa a lo real, no obturada por el significante, es un alcance de la dirección de la cura en la histeria para transformarla en femineidad. Y en el varón vamos a ver que también, para que pueda aceptar a una mujer no fálica o no “puro objeto a”.

2) La existencia del padre de la horda primitiva. El padre de la horda darwiniana es el que prohibía la sexualidad a todos los machos de la horda y podía tener acceso sexual a todas las mujeres. Obviamente, es una horda animal, porque en el mundo humano no existe. Hay un pacto entre hermanos que hace que asesinen a ese padre y nadie tome su lugar, sino que se lo comen crudo y que un retazo del padre quede incorporado como prohibición de acceder a las mujeres del clan. Es decir, que de ahí en más, el padre puede con “no todas”. Ambas discusiones que Freud tiene con Jones tienen que ver, en primera instancia, con la femineidad. En realidad, la hipótesis de Darwin de la horda primitiva ya había sido totalmente descartada y es verdad que no existió nunca. A Freud no le importaba y Lacan lo llamaba “el último mito moderno”. Es un mito, porque si era una horda animal, no pueden acordar nada porque no hablaban. Pero el mito, en griego significa “relatar”, el relato del mito permite pasar una contradicción que no nos duela en el oído. Mitifica el pasaje de la naturaleza a la cultura, de la mano de una función paterna que permite incorporar ese pedazo de padre. Es el falo, como distribuidor de con quién se goza y con quién no.

Parte del jardín a la francesa que hace lacan sobre Freud es, siendo freudiano y declarándose como tal, hacer un par de observaciones que tienen mucha importancia en relación a la femineidad. Una es que no es lo mismo el órgano pene que el falo. Puede elevarse al significante fálico si entra la ley, es decir, no te acostarás con tu madre, para tu madre no lo tenés, entonces es un pene que ya entró en la ley. Pero Lacan tiene la virtud de llamar al falo el significante desigual consigo mismo, siendo el significante a la vez de la castración y del goce. Siendo el significante a la vez de ambas, es el significante maestro que permite que el goce tenga un acceso a la ley. Este significante lo tenemos varones y mujeres, solo que las mujeres no estamos enteramente en la lógica del falo. Tenemos algo que es propiamente femenino que es real, no tiene significante.

Entonces, jardín a la francesa que hace Lacan es, primero, el falo es el significante del goce y la castración​, por ende es el significante del deseo, porque es un goce que sufrió la castración. Es el significante del deseo y no del órgano pene, si bien el órgano pene se va a normalizar en el varón si y sólo si el varón está castrado. Cuanto más castrado esté para su madre, más viril va a ser el varón. La castración libidiniza, cuanto más pollerudo es el varón, menos viril es. Cuanto menos comprometido está al servicio sexual de la madre, es más viril.

Otro de los grandes ordenamientos que va a hacer Lacan en relación al falo es que no es lo mismo tenerlo que serlo​. La mujer, al no tenerlo, puede encarnar con más facilidad “serlo” para el deseo del hombre. De ahí todo lo que se llama mascarada femenina, sea de belleza, seducción, del misterio o aún de inteligencia, pero femenina. Y el tener queda más del lado del varón, si bien las mujeres tenemos el derecho de tener lo que se nos ocurra o lo que podamos.

Voy a hablar del feminismo y de la cortedad de vista de la posición feminista y voy a hablar un poco de las diferentes posiciones de Freud en relación a la salida del Edipo femenino.

En principio, las feministas no solamente gritaron n la época que Freud dijo que las mujeres no tienen el falo (lo tenemos en tanto sujeto, no en tanto mujeres). Trinaron y siguen trinando, sin darse cuenta que es una ventaja. Tenemos un acceso a la vida a través del canal fálico y un acceso directo real. Y si podemos llevar bien, lo cual no es obligatorio, un mix de ambas posiciones, en verdad puede ser interesante. Lacan decía de sí mismo que sería mucho mejor analista si fuera judío y mujer. Judío, por el apego a la letra y a la lectura del texto sagrado y a su interpretación y mujer por el acceso a lo real. Y de las analistas mujeres decía que son las mejores, si no son las peores. Porque pueden ser las peores si pasa algo que voy a comentar en la salida del Edipo Freudiano.

En los inicios de su realización, Freud dijo que el Edipo masculino terminaba muy rápidamente, porque el varón, apegado a su madre, arriesgaba su virilidad: pollerudo de su madre, es como un tipo que no la tiene. Al arriesgar la castración y el órgano sobre el que se podía llevar a cabo la castración, el varón tiene que salir rápido del Edipo. Mientras, Freud decía, la mujer se apega al padre y es difícil sacarla de ahí porque cómo castrar a un ser que no tiene pene. Acá viene el jardín a la francesa de Lacan, que es bastante de ayuda, porque ser el falo tiene que dejar de serlo el varón y la mujer. O sea, la castración en el orden del ser​la van a sufrir ambos de la misma manera. La castración el orden del tener​, claramente no, en este punto: la mujer va a recibir de su padre el significante fálico en tanto sujeto, pero en tanto sujeto es masculina y debe serlo. Y en tanto que mujer, tiene que encontrar la manera propia de llevar su real femenino. Por eso es tan importante para una mujer la otra mujer, es decir, cómo hace la otra para llevar adelante su femineidad.

Freud, al inicio dio para la salida del Edipo femenino la norma, sobre la que también trinan las feministas, de encontrar hijos que restauren la falta fálica. O sea que para Freud habría un destino normal, que era la maternidad, lo cual llevaba a la mujer a buscar al varón. Recuerden que no habían métodos fertilizadores de tener un hijo sin un varón, o sea que el varón era casi un accidente en el camino hacia el hijo. El niño falo normalizaría la posición femenina. Luego dijo que está la mujer que por no poder tener el falo, se hace anestésica y renuncia a toda actividad y después está la mujer fálica masculina.

Pero al final de la obra, Freud, que aparentemente había contestado aparentemente que lo que quiere la mujer es un niño, se pregunta “¿qué quiere una mujer?”. Si él se pregunta al final de la obra qué quiere una mujer, es claro que para Freud un niño no es lo único que quiere. Eso no quiere decir que un niño no sea importante para una mujer y estabilizador fálico de la vida femenina. Pero en la pregunta qué quiere una mujer hay algo por fuera del niño­falo. Hay algo más que puede querer una mujer, y ahí es donde Lacan verdaderamente hace una intervención formidable: tiene que ver con la femineidad, que no está obturada por el significante fálico y en directo contacto con lo real, no enteramente, pero no toda fálica. Es decir, tiene el significante fálico (por eso no está loca) pero tiene además una posibilidad de toque con lo real que le da otra ductilidad, lo que Lacan llamó goce místico, goce estático, goce suplementario. Por supuesto, esta ductilidad la puede adquirir un varón, porque todos estamos en todos los lugares de la sexuación y debemos estarlo.

Entonces, para el fin del análisis, Lacan destraba un impasse que Freud había presentado para el varón y la mujer, que tiene que ver con el “no todo fálico”. Para Freud, que era todo fálico, la mujer llegaría al final de análisis con la envidia del pene. Es decir, lo quiero tener y no lo tengo. Y el varón, encallaría en la rebelión contra el padre, en la rivalidad fálica. Mientras que Lacan, al plantear este acceso que se daría al final del análisis a la posición femenina, para hombres y mujeres, diferencia histeria de femineidad. La histeria busca que el padre le dé la clave del sexo femenino. Pero el padre no puede, porque no la tiene. Lo que puede hacer un padre, que es bueno que lo haga, amar a una hija en tanto hija mujer. Si leemos el historial de la mal llamada joven homosexual, veremos que la chica tiene otros problemas: no puedo ser amada en tanto a ser la única hija mujer del matrimonio. O sea que amar a una mujer es amar el misterio de aquello que no tiene significante. No estoy diciendo que el amor del padre no importe, sino que por más que ame, el padre no puede dar el significante que no existe.

Hay una autora norteamericana que escribió “El sexo y la eutanasia de la Razón” donde muestra que la femineidad es análoga a la incompletud del discurso. Es decir, el “sexo” viene del latín sectare, que significa cortar. Sexo es sectum, el participio pasado del verbo secare. Sectum quiere decir cortado. O sea, sexo es lo que está cortado, es la parte cortada donde lo simbólico fracasa para decirlo todo. La diferencia sexual no es biológica, nadie que nazca con o sin pito es varón o mujer. La diferencia sexual tampoco es maleable, como dicen las feministas, que hay concepto de mujer en las tribus amazónicas y que hay concepto de mujer en el medioevo, etc. Lo que Lacan intenta rayar continuamente es que la diferencia sexual es real, es del registro de lo real, es ahí donde los discursos fracasan para decirlo todo. Sectum, el sexo, es el fracaso del cierre del universo del discurso.

Freud tuvo algunos problemas clínicos por creer y confundir pene con falo y por creer que lo que quiere una chica es un chico. Y lo que quiere un chico es una chica. Ejemplo, en Elizabeth D.R., Freud capta perfectamente el sentido simbólico de los síntomas como “No puedo dar un paso más”, “Esto no se sostiene”, que el dolor del muslo es donde el padre enfermo del corazón apoyaba su pierna. Es una lección de la lectura jeroglífica del síntoma. El problema de este historial es que Freud dice a Elizabeth D.R. que está enamorada de su cuñado. Recuerden que Elizabeth es la tercera hija mujer del matrimonio. El papá le decía a Elizabeth que era su hijo varón y amigo con el que podía hablar. Y ahí hay una de las grandes preguntas de la histeria, ¿soy hombre o soy mujer? ¿Qué soy? Elizabeth ya no sabe qué quiere el padre de ella, puesto a que la quiere mucho y le dice que es el hijo y el amigo que nunca tuvo. Una de las hermanas se había casado con un hombre que Elizabeth consideraba muy brutal y muy injusto, luego el padre muere y luego la segunda hermana se casa con el famoso cuñado al que Freud le señala como candidato cuando muere. Si ustedes leen el libro, ella dice que no le interesaba lo más mínimo el cuñada. Lo que dice Elizabeth en sus memorias, era que lo que le interesaba era la circulación de deseo que había entre el cuñado y la hermana. Lo que le interesaba era qué era lo que el cuñado veía en esa mujer, como mujer. Ella, a la que el padre veía como un hijo o un amigo. Freud ahí se equivoca pensando que un chico quiere una chica, que una chica quiere a un chico. Lo que puede ser es que una mujer mire cómo es que ese muchacho quiere a otra en tanto mujer sin pito, sin falo.

Otro caso en donde Freud hace la corrección es Dora,​cuando le dice “Bueno, su papá se puede quedar con la sra. K y usted con el sr. K” y ella no, lo que le interesaba era ver qué tenía la sra. K que hacía que el padre impotente y enfermo pudiera desearla a ella y ella tener el poder de hacer desear. Le interesaba que el Sr. K deseara a la Sra. K. ¿Qué tenía esa mujer de femineidad que el padre del Sr. K la deseara? El misterio principal de Dora era ese. El problema clínico que tiene Freud en estos 2 casos es que confunde que una mujer quiere buscar el pitín de un hombre y si es posible, a un niñito que llegue de ahí. Las mujeres podemos querer eso, pero no es la pregunta por la femineidad. La pregunta por la femineidad es “¿Cómo hacer con eso real que hace desear, justamente en la medida que queda el misterio de lo real, aquello a donde el significante no llega?

Caso clínico.

En este caso, la dirección de la cura fue parcialmente conseguida, porque hay una dificultad importante en pasar al costado femenino, el costado donde uno acepta que no hay garantía ni significante. Eso no quiere decir que uno no se asegure teneres fálicos: la casa, el coche, el niño, etc.

Es un hombre que vino a verme hace tiempo e hizo análisis conmigo durante 3 años. Viene porque supone (parte de arriba del discurso de la histérica), que yo lo voy a ayudar a que no se realice el divorcio que le pide su mujer. Él creía que ese divorcio era una locura pasajera. Yo le pido que me cuente sobre eso, porque él me pedía que yo le dijera cómo convencerla. Ellos tenían 4 o 5 chicos, que son muchos para la clase media acomodada argentina. Le insisto, y en las entrevistas empieza a contarme que ella le pide esto a los 15 años de matrimonio, pero que hace solamente 2 que la familia vive sola, porque habían vivido en casa de la familia de la madre de ella o en la casa de la familia del padre de él. Esas casas eran muy grandes, esto no se debía a cuestiones económicas.

Él dice que ama a su esposa, que la idolatra, pero yo le digo que no la escucha. La puede amar, idolatrar, pero que no la está escuchando. ¿Cómo puede ser que ame a alguien que no está escuchando? Le pedí que me contara por qué pensaba él que ella se quería separar, en vez de decirme que era una locura pasajera, un capricho, etc. Entonces me cuenta que ella dice que no está satisfecha con la vida sexual que tienen. ¿Qué pasa con la vida sexual que tienen?, le pregunté, y él preguntó por qué ahora se queja de algo que estuvo mal 15 años. Yo le dije que no tenía idea y le insisto que me diga de qué se quejaba ella. Otra vez, a ver si la escuchamos. Lo que cuenta es algo bastante serio, y es que él eyaculaba sin penetración, cosa que infertiliza. O sea, no podía penetrarla. Le pregunto si no le parecía raro que haya venido a preguntar solo por el divorcio y no por esto. Entonces, es cierto lo que él dice, de que eso a ella no le había molestado nunca. Yo le pregunto si esto no le había molestado a él y me dice que no, porque la tenía a ella. Le pregunto si esto fue siempre así y entonces él comenta que fue casi siempre así. Entonces le pregunto qué es ese “casi”, y me dice que se inició sexualmente con la que iba a ser su mujer pasados los 20 años, lo cual es más o menos tarde, y que por un tiempo no tiene esos síntomas. O sea, en ese tiempo él podía tener penetración y demás y que luego se le instaló ese síntoma. Entonces no puede determinar cuándo se instaló ese síntoma. Lo que se destilaba en el discurso de este hombre por la mujer era una admiración, porque lo que cuenta es que la esposa es refinada, culta, que tiene información sobre todo, que es fina, elegante. Hay algo de espectáculo escópico donde él mira a esta mujer y le parece irremplazable. Lo que yo noto es que hay más admiración y espectacularidad que lo que él le atribuye a ella. Lentamente, a partir de las entrevistas, él va a empezar a hacerse preguntas sobre esta disputa sexual y por qué la toleró, no solamente ella sino él mismo. Esto empieza a ser prevalente y es ahí donde empieza a armarse el discurso como para que él pueda hacer diván y empezar a analizarse.

Comenta que probablemente esto pasó porque en su casa natal el sexo era una ausencia. Le pido que me cuente qué significaba eso y me cuenta que la madre era también una mujer elegante, culta, refinada, con ideas de avanzada, informada de todo, pintora y pianista amateur, extranjera y con un aire exótico de extranjera, con acento, etc. Yo le marco eso, que él no lo podía ver. Le pregunto qué pasó con la madre y me dice que nunca le va a perdonar que lo haya abandonado. Le pregunto qué quiere decir que lo haya abandonado, y empieza a aparecer que la madre le pide el divorcio al padre cuando él tenía 11 años y él queda viviendo con la madre y antes de que él se casara, la madre decide volver con el padre, dejando a un hijo de veintipico de años que se estaba casando. ¿De qué abandono me está hablando? Entonces, le cae la ficha de que el síntoma sexual empieza cuando la madre se va y cuenta que durante años, desde que se casó hasta el momento de la consulta, la madre lo invita todos los años al extranjero y que no fue nunca. O sea que fue la madre la que fue viniendo a visitar a los nietos y demás, pero él nunca aceptó esto.

Lo que va apareciendo es que él se hizo un pequeño análisis cuando la madre se estaba por ir, y de ese análisis dio que con el casamiento iba a superar la ausencia de la madre, porque la esposa iba a tomar el lugar de la madre. Ahí se instala el síntoma sexual. Y esto él empieza a verlo. Por otro lado, la ex mujer, lo adoctrina contra la madre. Hacen una especie de pacto contra esta mujer de que no debió irse.

Le vuelvo a preguntar por esa ausencia de la casa, entonces él cuenta que el padre admiraba a esa mujer y que aún después de divorciado, aún al día de la fecha, el padre dice que aún la sigue amando, es decir, de una mujer de la que se divorció hace 20 años. Con lo cual, el padre no toma mujer después de separarse. Entonces, le voy marcando que en realidad que con su ex mujer, él hace casi lo mismo que el padre. Y que finalmente, le pasó lo mismo a los dos. Entonces, la admiración por esta mujer, que es la madre y/o su mujer, sumado a la fijación de su padre también, porque el padre tenía una posición de admiración también y había una identificación importantísima al padre. No es que el padre fuera una ausencia. De hecho, el paciente tenía nombre y apellido como el padre. Los 2 eran “Juan Perez”. Y además, según una tradición argentina que no sé si sigue existiendo, el padre tenía un cargo estatal que hereda el hijo. El hijo había despuntado en su profesión universitaria y cuando se recibió se encuentra que estaba en un lugar que no le interesaba demasiado, atornillado a un cargo del que le debitan un crédito, con lo cual tiene que debitar el crédito o quejarse trabajando. Además, en esos 10 años se la pasó admirando a su mujer y no haciendo amistades, ni cursos de posgrados, ni nada que tuviera que ver con un verdadero interés sublimatorio.

Entonces, él se va dando cuenta lentamente que había tomado la misma posición del padre de reducirse a ser una mirada. Él miraba la incompletud supuesta de una “toda”, “la mujer”. Era una figura que no tenía sexo, sectum, porque no había falta ni agujerito. Si no había agujerito, ¿por dónde penetrar? El síntoma sexual empieza a tomar sentido para este hombre, el sentido de que él no toma contacto con eso que sería la vacuidad. Por supuesto, la vagina no es que sea la falta de significante, pero hay algún problemita con eso, alguna relación guarda.

El padre y la madre habían vivido en el norte y el padre tenía un cargo muy importante. Cuando lo van a ascender, el padre renuncia y vuelve a un cargo estatal, porque dice que él prefiere escribir poemas y no tener un cargo que lo va a abrumar. Con lo cual es una decadencia económica enorme, de vivir de un buen sueldo en una empresa, pasa a tener un sueldo estatal que se va degradando con el tiempo. O sea que va empobreciéndose cada vez más. De hecho, él recuerda cómo iban al paraíso, al Teatro Colón, donde por supuesto la palabra “paraíso” es trabajada altamente en análisis, porque él dice “El lugar donde no se debe hablar de sexo”, claro, porque circula como fruto prohibido. Y vamos viendo cómo había en el padre esta decisión de nunca querer publicar los poemas. Y me cuenta que varias editoriales estaban dispuestas a publicar. Recuerden este dato: el padre viene a Buenos Aires con un cargo estatal bajando brutalmente el nivel de ingresos para poder escribir, pero no va a publicar. Él empieza a sospechar que toda esta historia tiene que ver con su síntoma sexual.

El padre le había machacado algo muy complejo: había que respetar a las mujeres, pero para el padre eso era “servir a la mujer caballerosamente” y le decía que cualquier actitud de querer encararla sexualmente era ofensivo y que tenía que tener mucho cuidado. Va a tener un par de sueños que los quiero comentar porque son importantes, son sueños de transferencia. El primero fue cuando estaba atravesando el divorcio, que es complejo, pero más complejo es cuando no hizo amigos ni salió de la casa. Tampoco fue a un club y no conoce a nadie. Él empieza a moverse socialmente y comienza a darse cuenta que tiende a tener citas con mujeres con el mismo perfil: elegancia, exotismo, sofisticación... Las cita, básicamente, para mirarlas. Vamos empezando a trabajar cómo él es una suerte de mirada, una especie de espectáculo, que es una mujer “toda”. Para él, la mujer es toda.

1° sueño: Él se halla en el consultorio tendido en el diván. La analista se levanta del sillón, acerca su mano a él con los dedos extendidos. Él está sorprendido y encantado. De pronto, siente la característica onírica de no poder moverse y se angustia. Y angustiado, se despierta.

Le pido que asocie. Asocia los dedos de las manos extendidos con un comentario muy largo sobre los dedos de la madre, que mientras tocaba el piano, mientras pintaba... Era la mano para él un órgano fálico. Luego le pregunto qué lo encanta y dice que no sabe. La angustia aparece cuando él se pasiviza frente a los dedos. Entonces le digo que asocie, y lo que asocia es una pesadilla a repetición de la infancia. Era una pesadilla que le traía dificultades para dormir, no se quería dormir porque tenía sueño de tener la pesadilla. Esto hacía que para dormirlo, había que mimarlo, contarle cuentos. La pesadilla era “2 dedos gigantes, pulgar e índice, ocupan toda la pantalla del sueño e intentan torpemente tomar una aguja”. Le propongo analizar ese sueño infantil, porque tiene que ver en principio con la mano y con los dedos. Y él había hablado de que los dedos eran algo que él miraba por horas cuando la madre tocaba el piano o pintaba. Entonces dice que “sí, son esos dedos. Y mi pito es la aguja, pero mi pito no pincha”. Entonces, si 2 dedos intentan tomar una aguja, entonces es que todo él es un pito, no que una parte de él es pito.

Entonces, aparece claramente delineado “¿Soy o tengo?” ¿Soy varón o soy mujer? La gran pregunta de la histeria. Empieza a verse como siendo algo que los dedos agarran. Estamos trabajando la intelección del sueño infantil y la dificultad que eso le trae, que es totalmente histérica. ¿Lo soy o lo tengo? Y que en esa vacilación él no encuentra la respuesta. A la vez que el análisis muestra que no es lo mismo admirar fascinadamente que amar, que se ama a una mujer por lo que no tiene, no por todos los atributos positivos que genera.

Cuando Lacan habla del goce femenino como goce místico, en la teología positiva, uno ama a Dios por todas sus atribuciones. Por ejemplo, porque puede ver, porque es omnisapiente, omnipotente, omni­todo. En la teología negativa, que es la teología de los místicos, es “No sé quién eres, no sé tu nombre, no te conozco, pero te amo”. Ustedes saben que los místicos siempre estuvieron con un pie en la hoguera, porque justamente amaban a Dios por lo que no podían nombrar. Esta es la característica del místico. Entonces, es después de trabajar en el sueño infantil que él puede citar a una de estas mujeres que él coloca, porque en el medio, él empieza a tener relaciones más o menos satisfactorias pero con mujeres degradadas. ¿A qué llamamos mujeres degradadas? Para él eran mujeres que no eran refinadas, elegantes. En el sueño que yo hago lo de la mano, él me pone en la misma serie que la madre y su mujer. Él me dijo “usted está igual a ellas”. Empieza a poder con mujeres degradadas que no son ni tan bellas, ni tan exóticas, ni tan cultas, pero además son mujeres solas. Esto es muy importante para él. Solas significa que no tienen marido o ex marido, es una mujer que no tuvo un admirador y sin hijos. Los hijos y el marido, para él son la esencia de la femineidad, porque lograron hacerse de una corte de admiración. Ellos constituyen una corte admiradora, miradas que completen.

En el medio conoce a una de estas mujeres que coloca en la serie de las refinadas, la cita para contemplarlas, y con esta empieza a poder de vez en cuando y para su sorpresa, esta mujer que era ex de uno, él empieza a preguntarse que no quieren que la miren, sino que hagan algo. Con esta mujer es muy importante la relación. Como el análisis en este momento no estaba muy avanzado, ella lo abandona y eso lo pone muy triste. Va a tener otro sueño.

2° sueño transferencial. Delante suyo está su ex mujer y él se acerca, la encara, la besa, La abraza. La figura empieza a rotar y se transforma en la madre joven y luego se transforma en mí, en la analista. Y se hace borroso el sueño y él siente que sigue adelante borrosamente, un acto sexual. Cuando se da cuenta, dice “¿incesto?”. Le pregunto si estaba angustiado y me dice que no. Me dice que es una falta de respeto y le digo que el respeto hay que tenerlo, pero el miramiento no, basta. Es decir, que hay figuras a las que les está perdiendo el miramiento. Entonces, es que aparece en su vida una mujer bella, refinada, con todo esto que estamos diciendo y él empieza a tener verdaderamente un muy buen sexo. Mientras, empezaba a cambiar su vida económica. Pero, la mujer le dice “preséntame” y no sabía qué hacer. Recordemos que el padre no quería publicar.

Este paciente hizo una cura sintomática enorme, él no pudo del todo, pasar al no­todo. Él accedió a la femineidad, porque pudo con mujeres a las que valorara. Pero siguió guardando en la ex­mujer y en la novia esta que lo dejó, un foco de idea de que “La Mujer” existe. Y como el padre, no abandonó del todo la identificación al síntoma del padre. No pudo hacer público el vínculo, que hizo que la mujer, lo mandara al diablo. En el momento en que va a dejar el análisis, él dice que el análisis es muy caro. Es muy gracioso, porque cuando él más dinero ganaba, cuando mejor le iba... Pero es cierto que el análisis le resultaba muy caro, por lo cual digo, hay dirección a la cura hacia el no­todo, donde pudo entrar al agujero de la femineidad y la conoció, pero reservó un pedazo histérico, la idea de que como el padre, prefiere mantener la idea de una mujer entera. O sea que hay reducción parcial de esta histeria masculina, si bien aparenta ser una fobia espectacular. Lo que yo he constatado a lo largo de muchos años de clínica y como fines de análisis, es que hay una dificultad importante en el neurótico de dejar ir a todos sus ídolos. Por ejemplo, en este caso, una identificación al padre que cree que hay sujetos que tienen un universo de discurso, es decir, que tienen todos los significantes.

Lacan definió el fin de análisis de muchas maneras. Una de las maneras es acceder a la femineidad, pasar de la existencia del padre que done el significante a la inexistencia de ese padre. Ese pasaje de duelo es un punto sobre los cuales varias de las definiciones de fin de análisis que dio Lacan, como atravesamiento del fantasma, identificación al síntoma, creación de sinthome, que no se contradicen, pero una es que para terminar un análisis, es lograr acceder a que no hay universo del discurso y no hay seres que encarnen ese universo, que encarnen todas las respuestas, o todas las palabras, o todos los significantes.

Pregunta: ¿Dónde ubicás el deseo insatisfecho en la histeria masculina?

Yo diría que es casi una caricatura del deseo insatisfecho, es decir, son 15 años de hacer mal el amor con tal de mantener la figura de “La Mujer” sin tachar. Ese es el deseo insatisfecho, no era satisfactorio para él. Y luego, perder a la mujer que amaba por no poder “publicar”. Se mantuvo el deseo insatisfecho. Obviamente, él pudo hacer algunos deseos satisfechos y fue una ganancia enorme del análisis. Este hombre cambió realmente muchísimo, porque además de poder hacer el amor con mujeres, cambió su posición económica, profesional, estudió, de formó. Pero dejó un foco, prefirió la insatisfacción a atravesar la castración, que es esa figura total.

Pregunta: Si el fin del análisis significa escriturar que no hay universo de discurso, ¿eso implica además que hay una suerte de inscripción en el inconsciente de eso que en la discusión Freud y Jones se jugaba sobre que no hay inscripción de la mujer en el inconsciente?

Sí, en realidad no hay inscripción ni había en este joven histérico, inscripción de la mujer, simplemente porque el significante femenino no existe. Su mirada hacía completa a la mujer, por eso recordaba a la mirada sobre la nariz de Freud, ¿recuerdan? El caso del fetichismo del glanze. Freud decía que había un paciente que tenía un fetichismo muy particular, que le gustaban las mujeres que tenían un brillo en la nariz. Como el paciente era bilingüe, él le dice glanze, que es una mirada. Es la mirada de él la que le pone el brillo. Él decide inconscientemente a cuál le pone ese brillo que la haría “toda”. El fetiche es el monumento a la castración de la que se reniega. El matema del discurso del fantasma de la histeria, Lacan lo va a escribir así en el seminario de la transferencia:



Un objeto que tapona la castración fálica, en este caso la mirada del caballero admirador, deseando un Otro sin tachar. O sea, lo que va a inscribir un fin de análisis, es, si me permitieran escribir la fórmula de la sexuación:

Del lado del padre, en el que se asentúa la norma fálica, que pase a la inexistencia, que acepte que no hay padre de la posición femenina, “La” tachada. O sea, que no hay posibilidad de mantener una ilusión de que haya un padre que publique o no publique, no va a constituir ninguna “La mujer”. O sea, que lo que va a suceder al final del análisis, es la aceptación de una apertura a lo real, no mediada por el significante. Ese pasaje de que existe un padre que dona todos los significantes a “no existe” es un duelo de fin de análisis. Esa es otra de las definiciones de Lacan, el duelo del padre.

Pregunta: ¿En el caso, el niño queda como fetiche de la madre? Y no pudiendo llegar a identificarse a un padre al que le reclama la femineidad. ¿Cómo quedó ese niño, qué le pasó?

Obviamente, las 3 identificaciones constituyen la subjetividad. El tema es a qué. El paciente, en no publicar o admirar a las mujeres, es una identificación al síntoma del padre. Dentro del síntoma del padre, hay trazas paternas que sirven, pero la masa sintomal mantiene la entereza de la mujer. Si el problema de este muchacho es que está excesivamente identificado a la traza sintomal del padre, no puede extraer de ahí el rasgo mínimo que le sirva de nombre del padre. Eso es lo que trato de hacer en el análisis. Y los logros en cuanto a admirador, es mucho en no caer en el objeto mirada, porque la última novia, de la mirada fija, elegante y todo lo demás, pudo tener una muy buena relación con ella. Lo que no pudo atravesar fue el “no publicar”. Porque si lo publicaba, implicaba romper de facto con la primer mujer o con la novia que lo había dejado. No creo que ellas les importara mucho, pero a él sí le importaba mostrarse libre, como el padre se había mantenido libre de vínculos oficiales durante decenios. O sea, que cuando uno habla de identificación, hay que tener cuidado en si es identificación a un trazo mínimo o una identificación masiva sintomal. No es lo mismo una mimesis sintomal en la identificación de la histeria, a un trazo, que es necesario.

Pregunta: Vos dijiste que el fin de análisis sería el duelo del padre, entonces, ¿no se quedaría sin identificaciones?

Cuando uno se identificó, no necesita más el personaje al que se identificó. Justamente, puede hacer el duelo. Es más, Freud decía que el duelo es un proceso expiatorio, uno retiene algo del muerto para dejarlo ir. Es decir, identificarse no es retener, sino opuesto a conservar la figura. Sobreviene tras la pérdida. Yo soy mamá y me doy cuenta que cuanto más mis hijos se identifican a valores míos, es cuanto más pueden dejar caer. Ya nos llevan puestos. Con lo cual, pueden visitarme pero no necesitan estar pegados. Identificar es hacer propio un rasgo, es extraérselo a otro, hacerlo interior y poder verlo en el otro. Recuerden la definición de Freud: una relación de objeto es sustituída por una identificación. Ahora, haciendo un balance de la pregunta de la compañera, insisto que no es lo mismo identificarse a un trazo, que a uno le sirva algo en la vida, que hacer una identificación masiva al síntoma del padre, que en este caso cayó en cuanto admirador, pero no cayó en lo de no publicar. Hay un abandono parcial de la trama sintomal. Hay adherencia al padre, hay religión al padre, en este caso, pero decía que es la base de toda neurosis como en la histeria.

Pregunta: En Dora, en el epílogo, se plantea a esa mujer que se mira como enigma, ¿qué lugar tiene la otra tiene para la histeria? Es un lugar complicado, justamente, porque esa otra la histérica le atribuye todo, ve a esa otra como pudiendo todo, como teniendo todo, belleza, inteligencia, felicidad. Entonces creo que hay una paradoja en relación a esta mirada que la histérica hace a la otra: por un lado, un enigma; por el otro, como una creencia de que tiene todo.

Yo diría que hay histerias mejor llevadas que otras. En general, la función normativa de la otra en la histérica, es una función más bien no envidiosa, que no le atribuye a otra todas las virtudes del Planeta Tierra, sino simplemente cómo se las arregla con la feminidad. El tema es que la otra puede adquirir, pero entonces ya no toma el carácter de la otra mujer sino de la Otra completa, el carácter de una perseguidora que hace sufrir, o una perseguidora que incluso hay que desfigurar. Hay relatos policiales que salen en los periódicos, en donde la linda de la clase es desfigurada por una banda de chicas que no podían soportar tanta perfección. Entonces, la tenían que imperfeccionar mutilándola. Yo diría que hay 2 posiciones que yo diferenciaría bien: una es la Otra que se transforma en “o ella o yo”, no hay lugar para las 2, pero eso no es el triángulo histérico. El triángulo histérico es el que Lacan dice “La histérica es siempre otra”, en el triángulo histérico es por ejemplo el triángulo de Dora con la señora K. Dora se llevaba bárbaro con la sra K, no solo le atribuía perfección, insisto en que fue compañera de Bridge toda la vida. Entonces, una cosa es el “Es ella o yo, no hay lugar para las dos”, pero ese no es el verdadero triángulo histérico, sino que es un espejo dado que como no hay significante, miro cómo se las arregla con lo real. Cómo se las arregla con lo que no hay, no con lo que hay, con el agujero. Otra cosa muy distinta es la rivalidad, es ella o yo, que eso es del etéreo para la femineidad, es insoportable. Puede ser sufriente o puede pasar al acto agresivo. El triángulo histérico es con la otra que podría darme alguna noción de cómo arreglarme, hasta incluso con la ropa pasa, a ver qué te ponés, que no te ponés, qué queda bien, qué se usa...