La estructura del discurso y la repetición: del significante al goce

El psicoanálisis, como lo plantea Lacan, se inscribe entre los discursos posibles. En tanto estructura, el discurso excede el ámbito de la palabra: no se agota en el habla individual, sino que articula relaciones fundamentales que derivan de la estructura del lenguaje y que se rigen por la lógica de lo necesario. Esto implica que la castración no puede pensarse únicamente en términos de su operación dentro del complejo de Edipo. Más allá de este, la castración se revela como una función de nudo, soporte de una estructura subjetiva marcada por el efecto de desaparición (afánisis) que el significante impone al sujeto.

A partir de los seminarios XVI a XVIII, Lacan desplaza su elaboración hacia una lógica más formal. Las operaciones que describe ya no se reducen a la dinámica del significante tal como aparecía en el esquema Rho, sino que se inscriben en el horizonte de la escritura. En este marco, el conocido aforismo “el inconsciente es el discurso del Otro” adquiere una nueva dimensión: no se trata solamente de una secuencia significante, sino de una estructura que se sostiene por relaciones estables entre posiciones.

El discurso, en este sentido, es uno de los pilares del mundo, según afirma Lacan, porque ofrece relaciones constantes. Así, por ejemplo, en toda estructura discursiva:

• El lugar del agente se sostiene sobre el de la verdad;

• El lugar de la producción se articula con el del Otro.

Tomemos como caso paradigmático el discurso del Amo, al que Lacan asocia con el discurso del inconsciente. Allí, la intervención del S1 sobre el conjunto de S2 produce un doble efecto:

1. Se genera un sujeto dividido, efecto del corte producido por el significante amo.

2. Se produce un resto: el objeto a, irreductible y no simbolizable.

Este pasaje del Nombre del Padre desde el lugar de saber (S2) al lugar de mando (S1) permite pensar cómo la castración se inscribe como condición estructural. En el plano simbólico, el conjunto se instituye por la exclusión de un elemento; el sujeto mismo se inscribe como el lugar de esa exclusión, en la posición del conjunto vacío. Pero no se trata sólo de una lógica simbólica: también está en juego el cuerpo, comprometido en una economía política del goce.

Esta economía implica una repetición que excede al significante: lo que se repite es del orden del goce, y no se reduce a lo simbólico. Entonces, ¿qué es lo que se repite? No simplemente una cadena de significantes, sino una pérdida estructural, una imposibilidad fundamental que se hace cuerpo. Es la repetición de un goce imposible, el intento de suturar una falta que retorna siempre bajo una nueva forma.

Generación de cristal: ¿Discurso amo sobre los jóvenes?

El discurso del amo es aquel que funda el aparato psíquico y da lugar a la constitución de la cadena significante y al discurso del Otro, que es el inconsciente, en el sujeto. Esto implica que el discurso del amo no será solamente el de los padres, sino también del Otro simbólico a nivel social, que por supuesto requiere que encuentre su eficacia en algo familiar.

Por ejemplo, una de las maneras que se habla de los jóvenes nacidos a partir del año 2000 es lo que llaman "la generación de cristal". No es la primera vez que se habla de las generaciones, como la Z, la Y, etc. La descripción de la generación de cristal refiere a que no toleran los sufrimientos, la vida cotidiana, que se encuentran sensibles, que no pueden mantener trabajos ni adaptarse. Apáticos, que no se interesan en lo que sucede... Es decir, encontramos los dos extremos: jóvenes muy pegados a la realidad y que sufren, mientras que otros son apáticos.

El rasgo complicado de todo esto es que los jóvenes sean tomados por este discurso y que transformen, por ejemplo, el rasgo de la sensibilidad en una debilidad. No se puede legitimar que un joven no pueda sostener un trabajo como algo estructural o característica generacional de la que no hay forma de salvarse. Nunca antes, en la descripción de las generaciones, se había dado esta adjudicación de daño, donde el sujeto no puede separar.

Esto de la generación de cristal puede transformarse en un discurso amo que tiene efectos en cómo la gente se ve a si misma. ¿Qué respuesta dan a ese sufrimiento? El sujeto aparece entre los significantes, dicho por los significantes que lo rodean. Hay que cuidar el peso que tienen algunos significantes que terminan aplastando al sujeto.

La textura de lo social (3): Los 4 discursos, uno por uno.

Entrada previa: La textura de lo social (1): ¿Qué es el discurso? y La textura de lo social (2): Los cuatro discursos como estructuras del lazo social.

Pasemos a explicar en detalle lo que está en juego en cada "matema" (relación entre letras) de formalización del discurso en tanto estructura del lazo social.

El discurso del amo

El discurso del amo es la estructura que se genera a partir de la definición misma del significante como "lo que representa un sujeto para otro significante" (Lacan, 1960, reproducido en Lacan, 1966: 835). Esta matriz lleva la impronta de la dialéctica del amo y el esclavo, que gravita sobre el pensamiento de un Lacan alimentado por las lecciones sobre la Fenomenología del espíritu de Alexander Kojève (1947), quien hizo de la dialéctica del amo y el esclavo la piedra angular de interpretación del sistema hegeliano.

En el discurso del amo, la ley, el orden y la autoridad —en tanto significantes amo S1— se hallan en la posición dominante del agente. Este discurso es ante todo el discurso fundacional de los imperativos que tienen que obedecerse sólo porque son los imperativos del amo. Los significantes en los cuales se fundamenta en sí mismo no tienen ningún sentido: son vacíos, pero deben ser obedecidos de manera categórica. Cualquier intento por apuntalar el discurso del amo con argumentos lógicos no anula el hecho de que éste es un discurso de poder y mando, no de razón.

Aquí el lugar de la verdad está ocupado por la subjetividad dividida del amo, $ (castrada y precaria como la de cualquiera), pero enmascarada por la posición fuerte del agente (S1) que le otorga al amo la sensación de estar plenamente constituido y lo vuelve susceptible del delirio de grandeza de quien declara ufano que sólo "el cielo es el límite".

Desde su lugar, el agente se dirige al otro (S2) y lo pone a trabajar. Metafóricamente, Lacan relacionaba S2 con el esclavo de la dialéctica hegeliana, quien posee el saber y es obligado a trabajar bajo la acción del amo-agente. Como esclavo, tiene que renunciar al goce para salvar su vida luchando hasta la muerte contra el amo; en vez de goce, tiene trabajo compulsivo que realizar. Sin embargo, ¿quién es este esclavo que trabaja sin desmayo día y noche? Es el incesante inconsciente, que atesora el saber de la condición del sujeto, la verdad acerca del goce que encierran sus síntomas. La paradoja es que el sujeto mismo no sabe nada del saber inconsciente que lo habita y, de hecho, prefiere no saber nada. Sin duda, el inconsciente como saber no es del orden de la teoría, sino saber "[...] atrapado en la cadena significante que tendría que ser subjetivado" (Fink, 1998: 38).

El resultado del trabajo del esclavo es el "objeto a", la plusvalía de este proceso, que cae bajo la barra que divide la parte alta y baja del esquema. Como sucede con $ colocado en el lugar de la verdad, el "objeto a" no está disponible para las representaciones del sujeto debido a su condición de producto inconsciente. En este nivel se inscribe también la conjunción/dis-junción ( ) del sujeto respecto del objeto a causa del deseo, la cual define el fantasma, que da cuenta del modo particular como el sujeto experimenta goce, aunque no con su pareja sexual, sino con el objeto a, su magro substituto.

Para ilustrar el funcionamiento del discurso del amo en el terreno de la sociedad, remitámonos al habla política, con su abundancia de performativos e intimaciones; pero no sólo la enunciación política es de esta suerte, también la científica y la teológica lo son.

Apuntando a interpretar el discurso colonial, Charles Melman (1990; 1996) ha propuesto una pequeña modificación en la escritura del discurso del amo trazando una línea vertical entre los lados derecho e izquierdo del matema original:

Esta formalización daría cuenta del fracaso del discurso colonial en la creación de vínculos entre el colonizador agente S1 y el colonizado otro S2, esto es, del colapso de todo tipo de instancia discursiva que viniera a establecer un lazo simbólico entre ambos. Así (en vez de pacto simbólico que promueva la expectativa de un goce fálico compartido), lo que encontramos del lado del amo colonial es pura violencia; y del lado del otro colonizado, rebelión.

El discurso de la universidad

El discurso de la universidad es el arquetipo del discurso del "conocimiento racional", aunque no se asimila per se a la ciencia o a la lógica. Dicho discurso especifica un tipo particular de lazo social en el cual S2 (el saber) es puesto en el lugar del agente, que se dirige al otro a manera de elusivo objeto a.

Como habremos podido imaginar, con el progreso de la racionalización y el "desencanto del mundo" que caracteriza a los tiempos modernos y posmodernos, el discurso de la universidad, bajo el disfraz de la tecnología y del habla de los expertos de todo tipo (incluida la de los sociólogos expertos que compilan datos y más datos para estudiar el crimen, la familia, la pobreza, etcétera), parece prevalecer sobre cualquier otro tipo de lazo discursivo. Este ha venido a organizar el mundo de la vida hasta lo más íntimo, sin contar con que hoy incluso los líderes políticos justifican sus acciones no porque controlan el poder, sino porque sus decisiones cuentan con el respaldo del conocimiento de los expertos (Melman, 1996). El flagrante contubernio entre el conocimiento especializado y el poder político es lo que Foucault señalaba como lo propio de "la edad moderna del poder", la "biopolítica": la convergencia entre saber y poder.

Sin duda, en nuestros días el discurso de la universidad se ha transformado hasta el punto de convertirse en una modalidad más del discurso del amo.

El discurso del analista

El discurso del analista surge tarde en la Historia: apenas en el siglo XIX, cuando Freud formuló el psicoanálisis como teoría general del aparato psíquico.

En este matema discursivo, el analista funciona en la perspectiva del puro deseo, del objeto a puesto en condición de agente, desde donde se dirige al lugar del otro en el cual se sitúa el analizante en tanto sujeto dividido. Por definición, el discurso del analista es el que estructura la clínica psicoanalítica en lo que aparenta ser un lazo binario que une a un analizante y a un analista. No es así: el lazo es en realidad ternario puesto que implica al otro (al inconsciente, al significante) como elemento tercero, cuyo reconocimiento bastaría para disipar toda ilusión de que se trata de dos almas gemelas unidas por un diálogo.

Al principio de la cura psicoanalítica, el analista es una simple "x" y el analizante, apenas un potencial. En estricto sentido, no hay analista sino cuando hay acto analítico, es decir, cuando, en el après coup de una interpretación apropiada por parte del analista, el saber del Otro sale a la luz. En el curso de la cura, el analizante es llamado a seguir la regla fundamental de la "libre asociación" y a decir lo que le venga a la mente sin atenerse a censuras morales o lógicas; de esta manera es empujado a producir los significantes-amo (S1) a los cuales se encuentra "agarrado"; significantes que requerirían ser articulados con significantes binarios (S2) para adquirir sentido. El analista está ahí para leer en las palabras del analizante (tornándolas texto) y para garantizar que el ejercicio de asociación libre tenga sentido, incluso antes de que se revele el sentido de las palabras que éste profiere desde el diván. Lo que el analizante dice, en definitiva, no es para nada arbitrario, sino que está condicionado por el deseo inconsciente: la palabra, para el psicoanálisis, es demanda, deseo, no mera flatulencia que se escapa por la voz.

La estructura discursiva de la que participan analista y analizante define el dispositivo psicoanalítico, cuyo mecanismo eje es la transferencia, que pone al inconsciente en la escena de la cura. La transferencia tiene lugar entre ambos, en cuanto el analizante se sitúa en disposición de búsqueda de la verdad sobre sí mismo, sobre su deseo. Por esa vía, quien se somete al análisis vence las resistencias y da al inconsciente posibilidad de efectuarse (Braunstein, 1988).

No hay aspecto de la biografía de un sujeto que pueda ser considerada importante en sí misma para la comprensión de sus deseos inconscientes. Sólo después de un largo trabajo de asociación en la cura (id est, bajo transferencia), algunos hechos de su vida van a cobrar importancia para propósitos psicoanalíticos, en especial sus síntomas (ahora apalabrados, construidos para el analista desde el diván), sus equivocaciones involuntarias, la repetición de sus fracasos, sus actos fallidos. Básicamente, se trata de un trabajo de reconstrucción retrospectiva (nachträglichkeit) y no puede ser de otra manera, pues no hay "contenido" inconsciente que se encuentre de antemano en el psiquismo (o en el cuerpo) a la espera de ser descubierto; de hecho, el inconsciente no es en sí mismo sino una construcción après coup que tiene lugar en el espacio transferencial entre analizante y analista.

En general, quien llega al diván de un analista lo hace con el sentimiento de ser un "individuo", convencido de su unidad e integridad, positivamente seguro de la ecuación entre su ego y su pensamiento. No obstante, el sujeto sufre y porque sufre duda de la explicación que se da a sí mismo sobre sus males: debe de haber algo sobre su condición que no sabe, un saber que esperaría encontrar en el otro, el analista. En términos filosóficos, diríamos que se llega a la cura como sujeto del cogito. El psicoanálisis, sin embargo, hace una radical distinción entre ser y pensar: ser es lo que el sujeto logra hacer con su goce, incluso al precio de su salud y bienestar, como lo muestra el sufrimiento psíquico. Pensar, por el contrario, es un atributo de la conciencia y del individuo-ego en tanto "sujeto de los enunciados". Toda apariencia monolítica del sujeto va pronto a caer en el curso del análisis porque allí éste va a ser interpelado no como "individuo", sino como sujeto dividido entre representaciones conscientes y deseos inconscientes. Ese va a ser el motivo de la "histerización" del sujeto durante el proceso analítico: que el analista se dirija a él como dividido y contradictorio, cuyos pensamientos vienen del Otro, no de su ego. De allí entonces su precaria identidad, la inestabilidad de su condición subjetiva, la ingravidez de su ser.

En estricto sentido, la función del analista durante la sesión es desaparecer como "Yo" (moi) frente al "Yo" del analizante, contrarrestando así todo entrampamiento imaginario de tipo compasión o empatía. Su actitud es de docta ignorantia puesto que, a diferencia del filósofo, "[...] el analista no dice [...] que nada sabe, no es un ignorante. [...] Pero nada sabe del inconsciente del analizante en presencia. [De hecho], su saber no coincide con la suposición del analizante" (Oyervide, 1996: 55), esto es, que el analista tiene perfecto conocimiento de la causa de sus síntomas y de su inconsciente: para el analizante, el analista es el "sujeto supuesto saber", y ese supuesto es el motor de la cura analítica ya que constituye la transferencia misma.

El analista debe ubicarse en el lugar del objeto a —el agente real de la cura— para inducir desde allí la producción de significantes-amo por parte del analizante. El analista dirige la cura, no dirige al analizante; por eso, cuando interpreta durante la sesión, lo hace desde la perspectiva del objeto a, no de lo que cuenta el analizante. Con frecuencia guarda silencio, lo cual permite al analizante producir nuevos significantes y crea la oportunidad para que el sujeto del inconsciente se manifieste.

Como medio para escandir el habla del analizante, el analista puede decidir acortar el tiempo de sesión, jugando así con una temporalidad que no es cronológica sino lógica; es decir, relativa a la lógica del significante. Pero, ante todo, desde el lugar que ocupa el analista está allí para empujar al analizante a hablar, alentándolo a asociar con libertad burlando así la represión y la censura. En último término, lo que se halla en juego en la posición del analista es la transformación de su conocimiento teórico en herramienta que trabaja en el registro de la verdad del sujeto. "El problema no es lo que el analista dice", escribe Lacan en la "Proposition du 9 Octobre 1967", "sino la función de lo que dice dentro del psicoanálisis".

Por efecto de la transferencia, el analista es para el analizante el "sujeto supuesto saber", y el objeto de sus fantasías y deseos. Desde la posición del objeto a, el analista va a interpelar al otro como S —como sujeto en falta, sujeto dividido—, de quien se espera que produzca los significantes amo (S1) en los que su verdad se encuentra alienada.

El discurso de la histérica

En palabras de Lacan, "La histérica es el sujeto dividido mismo; [...] es el inconsciente en operación, que pone al amo contra las cuerdas para que produzca saber" (Lacan, 1970: 89). Recordemos que la spaltung (división) del sujeto es el efecto de la dependencia del sujeto al lenguaje, que crea la fisura estructural de donde parte el ímpetu, particularmente notorio en el caso de la histeria, para la búsqueda desesperada de medios con el fin de llenar el vacío.

Marc Bracher ha descrito con propiedad el discurso de la histérica. Para él, dicho discurso se encuentra operando

[...] cuando el discurso es dominado por el síntoma —esto es, por su modo conflictivo de experimentar goce, conflicto que se manifiesta [...] como fracaso del sujeto S para coincidir con, o ser satisfecha por, el goce de los significantes amo que la sociedad ofrece (Bracher, 1993: 66).

El discurso histérico es el del analizante que habla desde lo más profundo de sus síntomas durante la sesión de análisis. Lo que Freud definió una vez como la "regla de oro" del tratamiento psicoanalítico, la asociación libre, entraña la histerización del sujeto en análisis, quien habla sin racionalizar desde la perspectiva de aquello que hace síntoma. En este sentido, la histeria puede considerarse la condición misma para cualquier progreso en el tratamiento analítico.

El discurso de la histeria, entonces, ubica en el lugar dominante del amo-agente la división subjetiva, el síntoma del sujeto. Desde este lugar, el agente se dirige al otro, al significante amo, en busca de respuestas que alivien su mal de vivre, que suplan su falta-en-ser. Como dice Gérard Wajeman, "[...] la enunciación histérica es preceptiva: '¡Dime mi verdad!'" (Wajeman, Op. cit.: 12), dime la verdad acerca de quién soy... , no importa si en esta búsqueda desesperada el otro sea llevado al límite, a mostrar sus propias carencias... , aunque en ese momento seguramente la histérica va a emprender el movimiento de retirada al comprobar que el otro, el amo, también está castrado. La histérica siempre se colocará ella misma como objeto de goce, como "[...] objeto precioso en una rivalidad con el falo; es decir, [querrá] ser la joya y demandar al hombre simplemente presentarse o prestarse como caja de la joya" (Brousse, 2000: 51).

En resumen, el sujeto posicionado en el discurso de la histérica busca respuestas que calmen su ansiedad. interrogada por la levedad de su ser, la cual le resulta insoportable, la histérica se comporta como un investigador científico que procura certezas en su laboratorio, empujando el conocimiento hasta los límites. Con razón Lacan decía que el discurso de la ciencia es el ejemplo mismo del discurso de la histérica.¹⁰

V. CONCLUSIONES

Desde sus inicios como campo de reflexión y disciplina académica, la Sociología se ha planteado interrogantes sobre lo que hace lazo social al plantear las "relaciones sociales" como el objeto por excelencia de su indagación. En el pensamiento sociológico clásico, de Durkheim a Parsons, estas relaciones se definieron en términos de integración y valores, mientras que Marx las abordó en el marco de la explotación de clase correspondiente a un nivel determinado de desarrollo de las fuerzas productivas. Weber, en cambio, las situó en el proceso de expansión progresiva de la racionalidad instrumental respecto de las formas de racionalidad ligada a valores o a la tradición. Más cerca de nosotros, Touraine ha propuesto referir las relaciones sociales a la acción de actores en conflicto dentro de campos determinados. Y Bourdieu, con mirada objetivista, piensa que todo lo que hay en sociedad son relaciones independientes de la conciencia de los agentes.

Sin duda, los nexos sociales se establecen al interior de la producción, se apoyan en las instituciones, se bañan en los valores que circulan en sociedad, llenan el espacio conflictivo de los actores sociales. Sin embargo, aunque parezca que los vínculos son meros desprendimientos de estos contextos, la verdad es que el lazo social constituye el requisito sine qua non para que las diferentes dimensiones de la vida social sean posibles: se necesita del lazo para que haya producción e intercambio, división del trabajo, acción y movimiento social, solidaridad entre partes de la sociedad. Por ello, siendo estrictos, deberíamos primero intentar dilucidar la naturaleza del lazo social si queremos luego develarlo en su operación dentro de situaciones, campos, instituciones... Pero entonces veríamos que su naturaleza no es sino la misma que constituye al sujeto como ser social: el lenguaje, que en sí mismo no es de naturaleza social, aunque en su operación discursiva precipita un nexo social. Ello hace toda la diferencia entre las sociedades animales y la humana, ya que gracias al lenguaje podemos crear instituciones, actuar y no sólo comportarnos, producir cooperativamente, racionalizar el mundo, etcétera. Gracias al lenguaje, la socialidad humana es simbólica, no instintiva ni esencial.

Que los seres humanos tengamos lenguaje quiere decir que tenemos la capacidad de introducir diferencias en el Real, marcar discontinuidades, establecer discriminación; todo eso por la acción específica del significante que burila el Real, lo bordea con símbolos para hacerlo susceptible de ser tratado por medios humanos. Porque operamos con el lenguaje en función discursiva, tejemos lazos sociales, usando palabras o sin ellas, aunque el lazo nos establece siempre en un pie no recíproco y no complementario frente al otro.

Es extraño que la Sociología haya permanecido hasta ahora impermeable a este tipo de consideración. Quizás ello se deba a cierta falta de receptividad de su parte a los avances en otras ciencias, en especial del psicoanálisis y su elaboración respecto de la subjetividad y el lenguaje. Sorprende comprobar que en una obra donde se critican teorías contemporáneas del lenguaje como es Langage et pouvoir symbolique, de Pierre Bourdieu (2001), el nombre de Lacan no se menciona sino una vez (¿mero name dropping?), aun cuando en la obra de Lacan se encuentra una aproximación al lenguaje que pone de cabeza el formalismo de la lingüística moderna, lo que significa —entre otras cosas— un tratamiento no semiológico del lenguaje, la abolición de todo utilitarismo comunicativo y el señalamiento de que el efecto más notable del lenguaje es el sujeto mismo, no el sentido o la significación. Resulta irónico comprobar que en la obra del sociólogo que en determinado momento en Francia llegó a pasar como "el intelectual dominante", no se considera el aporte de Lacan y el psicoanálisis para la comprensión del discurso como fundamento del lazo social, y del sujeto como efecto del lenguaje (del sujeto y, por consiguiente, del "actor", o del "agente" —como Bourdieu prefiere llamarlo—, con lo que de paso incurre en una suerte de "hiper-estructuralismo" que encierra una contradicitio in termini al interior de su Sociología, pues en determinado momento él se declaró de manera rotunda contra el estructuralismo).

No es mi planteamiento que la Sociología deba hacer su "giro lingüístico", como lo han hecho otras disciplinas. La crítica que hace Perry Anderson a "the exorbitation oflanguage" por parte del estructuralismo, me parece válida en su propósito de cuestionar el "imperio de los signos" planteado por algunas tendencias "populares" del estructuralismo, las cuales acabaron nombrando "lenguaje" o "discurso" a cualquier cosa (Anderson, 1984: 42). La referencia al lenguaje en la perspectiva de Lacan dista mucho de eso; para comenzar porque para el psicoanálisis recurrir al lenguaje no es sino el medio para pensar el sujeto, su verdadero asunto. Tal propósito muestra una vía ejemplar para la Sociología pues sería de desear que ésta se libre del legado durkheimiano de tratar los hechos sociales como "cosas", para enfocarse en el estudio de los efectos subjetivos de la vida social. Apoyándonos en el psicoanálisis, los sociólogos podríamos aprender a "leer" el texto social, lo cual nos llevaría a abordar los fenómenos de sociedad desde la perspectiva de su inscripción significante. También aprenderíamos a ver los vínculos que ligan a los sujetos no por su simple condición objetiva, sino por la condición que los instaura y los torna positivos, esto es, el discurso.

Notas:

¹⁰ "Ni hablar del discurso histérico: es el mismísimo discurso científico" (Lacan, 1971-1972 (a): 32).

Fuente: Gutierrez Vera, Daniel (2003) "La textura de lo social" - Rev. Mex. Sociol vol. 66 no. 2 México abr./jun. 2004

Una introducción a las fórmulas cuánticas de la sexuación

En esta ocasión, haremos una introducción a las fórmulas cuánticas de la sexuación. Lacan llamó "fórmulas cuánticas" a sus fórmulas de la sexuación en el seminario XXI en la clase del 9/4/74. Cuánticas, no por la física cuántica, por lo tanto veremos cómo es la traducción, ya que actualmente no tenemos una traducción final. De todas maneras, hoy veremos lo que conocemos como "fórmulas de la sexuación"

El tema de las fórmulas de la sexuación es de posgrado. Los psicoanalistas tienden a estar más del lado de la narrativa y la formalización es un esfuerzo que repele el sentido. Nuestra consciencia no está tan evitado a repeler el sentido, sino a crearlo. 

Lacan llamó sexuación a la decisión de un sujeto que se autoriza de sí mismo , de unos otros, sobre su sexualidad. Es un concepto que inventa Lacan. Estas son las fórmulas definitivas que se publicaron en el seminario XX, el 13/03/73:

Arriba encontramos cuatro fórmulas proposicionales, escritas en el lenguaje formal de la lógica. Podemos preguntarnos es cuál es la manera de introducir a las fómulas de la sexuación de Lacan: ¿Traducimos o recuperamos su sentido, su significación? ¿Qué concepto de Freud está formalizado aquí?

Genealogía de las fórmulas de la sexuación.

A diferencia del grafo del deseo, donde Lacan fue explícito respecto a la fuente de inspiración, que era el chiste, con lass fórmula de la sexuación no ocurre lo mismo y fue necesario investigar su origen. En el seminario IV encontramos una referencia que nos da la pista del origen de las fórmulas de la sexuación. En ese seminario Lacan se pregunta por el objeto femenino. En la clase del 5/12/56 del seminario IV, Lacan hace un análisis genealógico crítico de Tres ensayos de una teoría sexual de Freud (1905) y explica allí que es un texto que Freud corrigió, le agregó notas al pie y es en 1923 con la organización sexual infantil como se completa la teoría sexual de Freud.

Podemos definir a las fórmulas de la sexuación como la formalización lógica del concepto freudiano de organización genital sexual.

Cuando se lee sobre las fórmulas de la sexuación, encontramos distintas referencias. Se refiere a El malestar en la cultura, el caso Juanito, Tres ensayos. No suelen haber definiciones de las fpormulas de la sexuación con referencia a la organización genital y es un tema fundamental.

En el seminario IV, Lacan dice:

no podríamos examinar este año la relación de objeto sin dar con el objeto femenino.

(...)

No en vano llamo hoy a la mujer objeto, puesto que en algún momento deberá entrar en esta dialéctica en función de objeto

Lacan vuelve a referir sobre la organización genital infantil.

En este texto, Freud plantea como un principio la primacía de la asunción fálica. La fase fálica, etapa terminal de la primera época de la sexualidad infantil, que se termina con la entrada del periodo de latencia, es una fase típica tanto para el niño como para la niña. La organización genital da su fórmula.

¿Cuál es la fórmula de la organización sexual? Son las fórmulas de sexuación que el mismo Lacan define y estabiliza en el seminario XX. O sea, que del seminario IV al XX hay toda una evolución de las fórmulas.

Dice Lacan, en la misma clase del Seminario IV:

Los dos sexos la alcanzan. La posesión o la no posesión del falo es su elemento diferencial primordial. Así, no hay realización del macho y de la hembra, hay lo que está provisto del atributo fálico y lo que está desprovisto de él, y estar desprovisto se considera equivalente a estar castrado.

Aquí está el argumento introductorio para las fórmulas de la sexuación.

El concepto de organización sexual genital aparece por primera vez en el caso clínico de Freud de la Joven Homosexual de 1920. Imaginemos la Viena de 1919: un matrimonio consulta a Freud; el hombre está fuera de sí. Su hija adolescente se enamoró de una mujer. En términos de Lacan de los años '70, el padre consulta a Freud para que Freud incida en la sexuación de su hija, para que modifique su elección sexual, el objeto de su elección.

En el libro Sidonie Csillag · La "joven homosexual" de Freud (Ines Rieder - Diana Voigt) dice que la paciente acudía a las sesiones de Freud para tranquilizar a su padre. El nombre es de ficción. Asistió a la consulta entre febrero y septiembre de 1919, a eso de las 15 hs. Luego de la consulta con Freud, iba a ver a la mujer que amaba, o sea que al padre no le hacía caso. Esto mismo lo dice Freud. La paciente no se analiza, ni asocia. Finge, le lleva sueños hipócritas. Freud plantea que el psicoanálisis no está para incidir sobre la sexuación de un sujeto. La hija no se quejaba de nada, no tenía síntomas. Lo que puede hacer el psicoanálisis, es buscar los resortes de la elección de objeto y las disposiciones pulsionales. Esto último podemos relacionarlo con lo que Lacan llamará modos de goce en las fórmulas de la sexuación. Igualmente, el concepto de goce de Lacan es distinto de pulsión en Freud, aunque podemos correlacionarlo.

Dice Freud en el caso de la Joven homosexual:

la muchacha no era una enferma —no padecía por razones internas ni se quejaba de su estado—, y la tarea propuesta no consistía en solucionar un conflicto neurótico, sino en trasportar una variante de la organización genital sexual a otra.

Ahí tenemos el momento en que Freud menciona por pirmera y única vez a la organización sexual genital de esta manera. El caso clínico por excelencia que ilustra la sexuación es este caso, llamado "Sobre una psicogénesis de una homosexualidad femenina". Más que un caso clínico, esto es una experiencia analítica, porque ella no se somete a un análisis, que no prospera pero que dejó una enorme enseñanza.

En este texto podemos ubicar tres variables que Freud establece en la sexuación: los caracteres sexuales psíquicos (masculino-femenino) y el tipo de elección de objeto. Son tres alternativas con dos o más posibilidades, con lo cual no hay binarismo en Freud, sino "2 al cubo" o más: son tres variantes con dos posibilidades o más. Las dos posibilidades son masculino o femenino o más posibilidades, pensándolo hoy. Este texto es fundamental para pensar la sexuación como la menciona Lacan. El motivo de la consulta del padre es la sexuación de su hija; el demanda incidir ahí y Freud sostiene que es infructuoso tratar de cambiar eso.

Hay un texto de donde Lacan extrae el núcleo de sus fórmulas: La organización sexual infantil (1923). Freud menciona ahí que los varoncitos tienen una teoría sexual y lo llama primado al falo. Dice:

El carácter principal de esta «organización genital infantil» es, al mismo tiempo, su diferencia respecto de la organización genital definitiva del adulto. Reside en que, para ambos sexos, sólo desempeña un papel un genital, el masculino. Por tanto, no hay un primado genital, sino un primado del falo.

Este párrafo puede formalizarse como un razonamiento básico y llevarse al lenguaje formal. Este texto es que Lacan habría abstraído en lenguaje esta proposición: EX  phi mayuscula X

Lo que vemos es que después el niño indaga, pregunta, investiga y juega. Azarosamente, Freud dice que:

En el curso de estas indagaciones el niño llega a descubrir que el pene no es un patrimonio común de todos los seres semejantes a él

En la formalización, sería: "No todo X, phi de X". O sea, si encontramos que en La organización sexual infantil de 1923 está el texto de donde Lacan abstrae el universal, la falsación de esa teoría sexual infantil que el niño concreta con su investigación empírica, la negación de ese universal es el "No todo phi de x", que está por debajo de lo que conocemos como la imposibilidad. Esta búsqueda genealógica del concpto de las fórmulas de la sexuación no suele darse así.

Al buscar acerca de la primacía del falo en La organización sexual infantil, también encontramos su falsación. Es decir, el no-todo de Lacan es la falsación empírica de un niño cuando descubre que no todos tienen pene. Tanto el caso de la Joven Homosexual en el caso clínico, como el texto La organización sexual infantil de 1923, tenemos dos textos freudianos que parecen ser imprescindibles para introducir a las fórmulas de la sexuación de Lacan, porque el concepto principal no es la primacía del falo, sino la organización genital sexual, que está formada por una teoría sexual infantil falsada por el mismo niño.

Lacan propone en el seminario X que a la mujer no le falta nada. En ese sentido, es spinozzista. En Freud la mujer está en déficit respecto al varón por no ser portadora del pene. Hay una gran diferencia en Freud y Lacan respecto a la concepción de lo femenino. 

Lacan utilizó el cuadro de oposición de juicios de Aristóteles porque el primado del falo de la organización infantil y su falsación son formuladas como razonamientos sencillos y abstraíbles en el lenguaje formal.

En cuadro de posición de juicios de Aristóteles es un método de valoración de razonamientos simples. En el seminario 9, Lacan empieza a hacer variaciones en el cuadro de oposición de juicios. En el seminario 9, Lacan hace referencia a la raíz cuadrada de menos uno cuando trata la identificación. Deespués revisa la negación en francés: entre en ne y el pa, se queda con el pa y después de la negación enfrancés se va a la negación en la lógica. Hace allí la modificación del cuadro de oposición de juicios de Aristóteles y postula su gran innovación respecto a la lógica aristotélica: niega el universal.

La lógica aristotélica no tiene prevista la negación del universal, que ocurre en el "Para no todo phi de x" de las fórmulas de la sexuación. En el seminario IX (y lo retoma en el XIX) dice que la negación del universal es la gran originalidad. Ya vimos genealógicamente que el no-todo es la falsación empírica del mismo niño respecto a su primado al falo. Ahora bien, ¿Por qué no se ha considerado esta falsación del primado del falo más primariamente? ¿Por qué tomar la primacía del falo como universal, cuando es falsable? Es no-todo. Se ha hablado mucho del primado al falo y no en su falsación, que está en La organización genital infantil. La organización genital sexual da las bases de las identificaciones sexuales. No hay que confundir la sexuación, definida por Lacan como un acto, con las identificaciones. La joven homosexual tuve tres amores mujeres en su longeva vida: ella no torció su posición.

El no-todo es una originalidad de Lacan, donde niega el universal, que no fue previsto por Aristóteles. Hay una tradición en las exploraciones del niño cuando falsa su teoría del primado del falo. El no-todo se convirtió en una lógica del psicoanálisis lacaniano, tanto para lo femenino como para la interpretación psicoanalítica. La interpretación apunta a desalienar, a que n o todo sea fálico. Si vamos a definir a la interpretación psicoanalítica, podemos ir por el lado derecho de la fórmula de la sexuación:

El lado izquierdo se corresponde con lo que en los seres hablantes se inscribe lo masculino y del lado derecho, de lo que en los seres hablantes se inscribe lo femenino.

En el seminario XIX de  1972, Lacan aparece con un cuadro más complejo al anterior, que es este:

Los números del cuadro marcan la secuencia de como debe ser leído.

Esta versión ya tiene las proposiciones y se trata de la gran innovación respecto del cuadro de oposición de juicios de Aristóteles. La primera gran diferencia es que mientras que Aristóteles puso los universales en la parte superior de su cuadro ("Todo S es P" es un universal y "Ningún S es P" es una negación), Lacan pone a los universales por debajo: la falsación está en la derecha y arriba están las proposiciones singulares.

La gran diferencia que Lacan señala en el seminario XIX: Cuando Aristóteles presenta las proposiciones particulares para oponerlas a las universales, instituye la contradicción entre una particular positiva , con respecto a una universal negativa. Se trata del vector que va desde la parte inferior izquierda a la parte superior derecha del cuadro de Aristóteles:

Lacan hace algo distinto, que es poner la contradicción entre el universal (abajo izquierda) y la particular (arriba izquierda). 

Traducción de los elementos del cuadro:

El universal, "todo X phi de X" con cuánticas por los cuantores, que son estas letras que indican la cantidad. Por ejemplo, ∀significa "para todo". Entre el todo fálico y el no-todo fálico, está el objeto a y también la no relación sexual:

La función de arriba a la izquierda es "Existe un X que no phi de X" y ahí Lacan ubica la función paterna y refiere al padre de la horda de Tótem y Tabú. Es decir, hay uno que dice que no. Podríamos pensar que se parece al mensaje de prohibición del grafo del deseo: en la función paterna hay uno que dice que no, lo cual es contradictoria con el todo de la parte izquierda, porque si hay todo phi de X, es contradictorio que uno diga que no, pero es necesario para sostener el universal.

Aquí empiezan los enriedos: en la parte superior derecha, leemos "No existe un X que no phi de X" y esta es la imposibilidad, que Lacan refiere a la Virgen. Es lo imposible. El no-todo es contingente, como vemos en la excena del niño que descubre azarosamente la falsación del primado del falo, que hay algunos que no tienen. La contingencia está en la organización genital infantil, en la escena del niño explorador. Entre el "Existe un X que no phi de X" y "No existe X que no phi de X", tenemos la brecha de la existencia:

El "no existe" da la existencia. Lacan ubica al objeto a del lado del no-todo, claramente, que en la versión más despojada de las fórmulas de la sexuación que vimos anteriormente, va a quedar del lado derecho.

Lacan dice en el seminario XXI que hay una posibilidad de correlacionar los discursos con las fórmulas de la sexuación. Es algo que se puede escuchar en algunas conferencias. Si pensamos 2 discursos propios de cada hemisferio, tendríamos el discurso del amo en el lado izquierdo, el del inconsciente, y del lado derecho el discurso del analista. Estas son conjetras, no hay nada firme, pero si decimos que la interpretación psicoanalítica sigue la línea del no-todo y el agente es el objeto a, podemos situar el discurso analítico como propio del lado derecho y el discurso del amo del lado izquierdo, que es el discurso del inconsciente.

Investigar la femineidad en Lacan y llegar a las fórmulas de la sexuación por el lado derecho de la fórmula permite encontrar otras cosas, porque habitualmente las fórmulas de la sexuación se han desarrollado por el lado del falo simbólico (Φ) y no tanto por el lado del objeto a.

En el libro de Lina Rovira Sexuación y formalización, ella se pregunta por qué las fórmulas de la sexuación tuvieron tantas interpretaciones. Por ejemplo, hay debates sobre la parte de arriba a la izquierda, la excepción. La imposibiidad trajo sus debates; el no-todo también. Lina Rovira recorre en su libro todas estas interpretaciones. Ella hizo un examen de los antecedentes en Freud, por el lado del falo simbólico.

Hay otras definiciones de las fórmulas de la sexuación, como la que dice que son las pretendidas identificaciones sexuales. En esto hay una cierta vaguedad, porque la identificación sexual se sirve de la organización genital sexual, donde se sitúa el sujeto, donde se inscribe y donde decide estar en las fórmulas.

También las fórmulas se han aplicado a diversas cuestiones clínicas, como el ubicar a la madre del lado derecho de la fórmula.

A modo de síntesis, partimos del caso de la joven homosexual como experiencia clínica de Freud como la forma más demostrativa de lo que Lacan llamó sexuación. La letra y el texto del cual se atrae el universal y su negación surgen de La organización sexual infantil y la organización genital sexual es el concepto que está formalizado inicialmente en las fórmulas.

Otras cuestiones para seguir investigando

En el seminario XXI, Lacan llama a investigar qué de los discursos se puede correlacionar con las fórmulas de la sexuación.

En esta entrada no se trató "La mujer no existe" (La tachado) ni el $ sujeto barrado (que no figura en el cuadro de la oposición de juicios de Lacan), porque se le hizo más énfasis en las categorías de la parte superior del cuadro. El agregado del 20 estabiliza las fórmulas y tiene su máximo desarrollo.

También hay varias lecturas de dónde está el sujeto. En las fórmulas, lo vemos del lado izquierdo, pero de lo que se trata es de un ir y venir. De ha dicho que estos cuadros no representan los casos de transexualismo. Muchos relatos trans pueden ubicarse del lado derecho de la fórmula, del lado femenino, aunque el cuerpo se el de un varón. La posición femenina no es todo el tiempo femenina, hay una relación al falo. 

Otra cuestión con las fórmulas de la sexuación es que el sentido queda como semblante, porque en Lacan el sentido recubre la falla sexual y justamente las fórmulas de la sexuación evidencian la falla sexual, no hay recubrimiento, no hay S2. La falla está entre la proposición universal del falo y su negación, en la no-relación, por eso el sentido queda como semblente En el discurso del amo, tenemos el agente y el vector S2; es decir, hay producción de sentido y el amo viene a significar. El sentido recubre la falla sexual, como define Lacan en esa época. 

En el discurso de la histeria, en el cuadro, vemos que el $ se dirige al S1, homologándolo al falo simbólico (Φ), pero no hay S2: cae el semblante del sentido. Esto es una articulación con los discursos de Lacan

Fuente: Texto redactado con las notas de la clase "Una introducción a las fórmulas cupanticas de la sexuación" por Elena Bisso

Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (7)

Por Enric Berenguer

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Capitalismo y el Otro que no existe
Nos resta una cuestión antes de dar nuestro recorrido por finalizado.
Se trata de considerar si el estado de la cultura que, más o menos convencionalmente, pero respondiendo a una serie de hechos indiscutibles, se suele llamar posmodernidad, implica alguna modificación o particularidad respecto a lo que hasta aquí hemos planteado en términos generales.

El psicoanálisis, desde Lacan, ha sido muy sensible a estos cambios. De hecho, ya el paradigma de los cuatro discursos fue una elaboración que recogía muchas de las cuestiones que rodearon a la crisis de Mayo de 1968.

El propio Lacan, en los años setenta, planteó una modificación del discurso del amo para dar cuenta de las particularidades del discurso dominante debidas al auge, podemos decir que al imperio del capitalismo.

Entre estas modificaciones se encuentra una que nos concierne muy directamente, pues afecta a la cuestión de la identificación.

Así, para distinguir dos subórdenes de discurso, Lacan habla del discurso del amo antiguo y del discurso capitalista.

Con esto quiere destacar que la introducción y el desarrollo del capitalismo implican una profunda reorganización de los valores y modos de funcionamiento en la sociedad, lo cual genera un cambio también en todo aquello que servirá de referente al sujeto individual.

Como ya hemos visto en el apartado anterior, el discurso del amo incluía la fórmula de la identificación:

S1/$

Para explicar toda una serie de fenómenos que él había observado, Lacan propuso la inversión de estos elementos, dejando la fórmula así:

$/S1

Con esto se trata de escribir un sujeto desorientado, que ha perdido en gran medida algunos de los puntos de referencia que antes tenía a su alcance. Esto es una modificación del discurso del amo, no su desaparición.

Es fácil de entender a qué refiere esta modificación si comparamos el funcionamiento de una sociedad tradicional con lo que ocurre bajo el régimen capitalista desarrollado.

Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (6)

Por Enric Berenguer

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El sujeto desidentificado: el discurso histérico
Como ya hemos dicho, Lacan no concibe el discurso como una estructura fija, inamovible, sino que se plantea una variabilidad con respecto a una forma fundamental, definida como el discurso del amo.

Esta variabilidad se puede describir en función de las distintas posiciones que ocupa el sujeto en el discurso.

Esto es útil, porque nos hace recordar que cuando describimos el discurso dominante en una cultura no hay que pensarlo como un bloque inamovible: existen variaciones posibles en el discurso, y la posición de cada sujeto también cambia.

Idea clave 21
No todas las distintas posiciones del sujeto con respecto al discurso dominante son tan fundamentales y definidas como para que puedan ser puestas en correlación con una modalidad de discurso: hay en esto un aspecto muy particular que siempre se debe describir caso por caso.

Pero hay un tipo de posición muy importante y representativa a la que sí le corresponde la dignidad de articularse en una modalidad de discurso: la de la histeria. Lacan considera que la histeria no corresponde sólo a un “trastorno”, sino a una posición subjetiva, caracterizada por un tipo de insumisión particular frente al significante amo.

Para dar cuenta de esta posición subjetiva y su incidencia en lo social, Lacan escribe el discurso histérico. En él el sujeto no ocupa el lugar que le hemos atribuido en el discurso del amo, o sea, debajo del S1.

En este caso, lo que ocupa el lugar principal, o sea el lugar de agente del discurso, es el propio sujeto dividido, $.

No vamos a comentar detalladamente todos los aspectos de la escritura de este discurso, sino que nos limitaremos a dar algunas indicaciones.

En particular, destacaremos que este desplazamiento del S1 (significante amo) por el $ (sujeto dividido), que ahora ocupa el lugar de mando, por así decir, se puede interpretar como un cierto rechazo de la identificación.

La parte de la escritura del discurso que representaba la identificación (S1/$) ha quedado desbaratada, y ahora, si se nos permite traducirlo de una forma sumaria, el propio sujeto pone en este lugar predominante su propia particularidad de sujeto en tanto que no puede ser reducida a ninguna identificación (siempre es “diferente”).

Esta característica del discurso histérico se pone de manifiesto en muchas ocasiones, casi cada vez que un significante amo queda claramente definido en su lugar con respecto a un colectivo.

Casi siempre hay personas que interpelan a ese significante, o a su representante, a su encarnación concreta, protestando que su particularidad no se inscribe suficientemente en él.

Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (5)

Por Enric Berenguer

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Identificación y significante amo
Ampliación de perspectiva
En el año 1969, Lacan aporta una formalización nueva de la cuestión de la identificación.
De esta forma, se alcanza una definición general de la identificación, que sirve para una gran variedad de modalidades y tipos. Pero hay un cambio, o una ampliación, de la perspectiva. Hasta ahora, habíamos visto que la base conceptual para pensar la identificación era el lenguaje, o la relación del sujeto con él.

Desde este momento, Lacan establece un marco más general, que supone el lenguaje, lo incluye, pero que incorpora algo más. Se trata del concepto de discurso. Con la idea de discurso, Lacan se refiere a algo que siempre estuvo presente en el trasfondo de su enseñanza, desde la época en que estaba más próximo en algunos aspectos a C. Lévi-Strauss (aunque hay que subrayar que nunca hubo entre ellos una coincidencia completa).

Los antropólogos, Lévi-Strauss por ejemplo, trataban de reconstruir lo que sería como un universo de lenguaje a través de los mitos de una sociedad determinada (en este caso una sociedad de las llamadas “exóticas”).

Se trataba de un universo cuyos puntos de referencia eran los elementos significantes de un conjunto estructurado de narraciones que constituían la cultura de aquel pueblo, las cuales ordenaban y daban sentido a toda una serie de aspectos de la vida individual y colectiva de las personas.

La idea de discurso es una forma de trasladar esto (con modificaciones) a cualquier sociedad.

Pero las modificaciones son muy importantes: a diferencia de lo que ocurre en los esquemas lévistraussianos, donde se plantea un universo fijo y no se tienen cuenta sus cambios, las tensiones que en él existen y la variabilidad de la posición del sujeto respecto de dicho universo, Lacan considera cuatro modalidades fundamentales de discurso, que coexisten en una formación cultural determinada (aunque uno de ellos pueda ser el predominante en un ámbito dado) y que suponen una relación distinta del sujeto con los elementos fundamentales de la estructura del discurso.

Para dar cuenta al mismo tiempo de una constancia de la estructura y de una variabilidad de sus concreciones, Lacan idea un sistema de cuatro discursos que se construyen haciendo girar cuatro elementos en torno a cuatro posiciones fijas.

Hay una disposición de los elementos que podemos llamar la básica o fundamental, que lleva el nombre de Discurso del Amo. La necesidad de sintetizar nos impedirá referirnos a las otras modalidades del discurso: Universitario, Histérico y, finalmente, el del Psicoanálisis.

Nos referiremos al Discurso del Amo por dos motivos: en primer lugar, porque es el discurso fundamental, equivalente al del inconsciente mismo, y también porque contiene la fórmula de la identificación que queremos comentar.

Para hablar del Discurso del Amo es necesario referirse, al menos sumariamente, al significado de sus distintos componentes, así como al de la estructura de cuatro lugares por los que estos elementos “giran”.

Antes de entrar en la descripción de los elementos de la estructura del discurso, diremos algo sobre la manera en que la fórmula de la identificación se inserta en el interior de la estructura del discurso:

La identificación es articulada fundamentalmente como la relación entre el sujeto y un “significante amo”, que es simbolizado mediante la notación simbólica S1.

La relación de identificación se simboliza poniendo al sujeto, simbolizado por $, debajo del significante amo:

(S1/$)

Es una forma gráfica de representar una relación de sometimiento. Esta connotación de la identificación está presente en la forma en que Lacan tiene de concebirla a partir de la teoría de los cuatro discursos.

Este aspecto resulta particularmente útil cuando se trata de pensar toda una serie de cuestiones relativas a la identificación que se sitúan entre el dominio de lo individual y el de lo colectivo.

Identificación y dominación
Hay toda una serie de cosas que nos pueden mostrar fácilmente hasta qué punto la cuestión de la identificación y la de la dominación van unidas. Podemos poner muchos ejemplos, algunos referidos a la vida individual y otros referidos a la vida colectiva.
Empezaremos por lo primero.

Hay un aspecto en la crisis de la adolescencia que se puede describir, al menos en parte, como un proceso de rebelión.

Una de las formas más certeras de pensar esta rebelión es precisamente en términos de una conmoción de toda una serie de identificaciones fundamentales.

En muchas ocasiones, el joven se siente particularmente incómodo con todo aquello que los padres le suponen, es decir, con todo aquello que lo identifica para sus padres.

Esto puede llegar en algunos casos a un verdadero rechazo de ciertas señas de identidad, referidas tanto a lo que él es para los padres como a lo que define a ese pequeño universo que es su familia.

A veces serán necesarios años para que el individuo, ya adulto, se reconcilie con algunas de esas señas de identidad que en su día tuvo que poner en cuestión, y muchas veces las recuperará con un cariño teñido de nostalgia.

Y en esta recuperación de sus padres se incluye también alguna forma de consentimiento a aquello que lo sitúa en un cierto linaje, en la historia de una familia.

La rebelión del joven puede entenderse, pues, como el rechazo, la puesta en cuestión de algunos significantes amo, en particular los ligados a la familia, a los padres. La reconciliación del adulto, por el contrario, supone un consentimiento a someterse, aunque de una forma mitigada, a esos mismos significantes amo.

En el terreno colectivo, la cosa resulta evidente en cuanto nos la planteamos en los términos adecuados.

Por ejemplo, es fácil comprobar que toda reivindicación nacionalista supone el rechazo de algún significante amo.

El nacionalismo español dice a los vascos que son españoles, o sea, les impone como una evidencia que se identifiquen a ese significante, diciéndoles qué es lo que en verdad son, lo quieran o no lo quieran.

En cuanto al nacionalismo vasco, rechaza esa identificación y le opone otra. Y podemos ver cómo en su forma de escribir la historia hay un rechazo deliberado, una ignorancia voluntaria de todas aquellas cosas que tenderían a mostrar que, al fin y al cabo, los vascos tienen una relación con lo español mucho mayor de la que quisieran tener. No plantemos que unos tengan más razón que los otros, sólo mostramos que está en juego una discusión sobre significantes amo.

Idea clave 19
En todo debate político, la cuestión de los significantes amo es crucial. Se trata de significantes que no funcionan tanto por su significación, que en el fondo es siempre vaga, como por su papel de punto de referencia constante de un discurso.

Muchas veces, los significantes amo de un discurso político son reforzados con ritos y símbolos. De ahí la parafernalia que suele rodear a grandes palabras como “la nación”: declaraciones solemnes, conmemoraciones, banderas enormes. Todo ello refuerza el valor de aquello que se quiere sostener como una especie de punto cardinal de cierto universo discursivo.

Otros ejemplos clásicos nos muestran que en todo proyecto político está en juego la sumisión a algún significante amo que se propone a un conjunto de sujetos para que se identifiquen con él. Y cuando se trata de un cambio particularmente significativo, como aquellos que han tenido lugar en la historia en forma de revoluciones, se trata del abandono de una serie de significantes amo para adoptar otros.

Así, por ejemplo, en el paso del Antiguo Régimen a las formas modernas de nación, se trataba de la recusación de una serie de significantes encarnados en la institución de la monarquía.

En el Antiguo Régimen, los súbditos del rey de Francia no hubieran encontrado mucho sentido a discutir sobre su pertenencia o no a una nación francesa.

Su principal identificación políticamente hablando, era la de súbditos del rey, identificación que estaba complementada luego por las pertenencias de cada cual.

Pero la destrucción del vínculo de la sumisión feudal no se llevó a cabo sin la promoción de una identidad distinta, que queda sintetizada en tres palabras que tuvieron un gran peso a lo largo de todo el proceso revolucionario: “ciudadano”, “francés” y “nación”.

Desde entonces ha estado claro que todo proyecto político exige la promoción de algún vínculo social basado, fomentado o reforzado por la identificación con un número reducido de significantes amo.

Tanto es así, que la filosofía política se plantea en la actualidad cómo reactualizar los discursos políticos para que sigan siendo eficientes en un mundo en el que la definición de nación ya no puede funcionar tan eficazmente como antes.

Muchos teóricos constatan la imposibilidad de renunciar a ese significante, uno de los pocos capaces de crear ciertos mínimos de solidaridad, y el hecho de que su sentido ya no es el mismo que antaño.

La filosofía política, pues, estudia entre otras cosas el manejo de los significantes amo para conseguir que un número de sujetos consientan ser representados por ellos.

Por supuesto, la humanidad no ha esperado a la filosofía política ni al psicoanálisis para saberlo, aunque sin formulárselo necesariamente de una forma tan explícita.

Pero no deja de ser interesante comprobar de qué forma la filosofía política toma conciencia del gran papel de determinados significantes amo: se sabe que encarnan ficciones, pero nadie ha encontrado hasta ahora la forma de prescindir de ellos, pues en su ausencia (ausencia que en el fondo siempre es temporal y relativa, porque hay una tendencia a reinstaurarlos o sustituirlos por otros no menos poderosos) se ponen en juego fuerzas disgregadoras muy peligrosas.

La pregunta que se formulan mucho politólogos es cómo se puede definir la nación de una forma que sea:

• Lo suficientemente ambigua para que no se pague un precio demasiado elevado en exclusión
• Lo suficientemente “clara” y cerrada como para que los sujetos se identifiquen con ella y se sometan en un grado suficiente como para cumplir con sus “deberes ciudadanos” (obedecer, pagar impuestos, etc.)

Como es fácil comprobar, estas dos exigencias se oponen, de manera que la política, en el sentido actual de la palabra, supone estar haciendo constantemente equilibrios entre ambos extremos.

Hay un aspecto más de la relación entre identidad colectiva y sumisión que tendremos en cuenta antes de concluir este apartado.

En la política de las identidades, si se nos permite usar esta expresión con fines de síntesis, existe un discurso de liberación en lo que se refiere a la lucha entre una identidad propuesta y otra identidad que se rechaza.

Pero, invariablemente, si se consideran las cosas desde el punto de vista del interior del grupo, cuando más se refuerza una identidad en su lucha por imponerse, mayor suele ser el precio de sumisión que se exige pagar a sus miembros.

Como se comprueba constantemente en contextos en los que compiten una serie de identidades, como cuando existe un determinado grado de multiculturalidad, los individuos se ven sometidos a presiones para hablar, comportarse de una determinada manera, etc., con exclusión de otras formas de hablar, de comportarse…

Finalmente, diremos que el hecho de situar a la identificación en el interior de una estructura de discurso, que contiene más elementos, supone, por un lado, reconocer su importancia central como eje orientador, tanto para el sujeto como para un colectivo; pero, por otra parte, supone reconocer que no se trata de un mecanismo que actúe aislado, sino que está en relación con otras funciones que también se encuentran incluidas en el discurso.

Saber y goce
Las otras dos funciones fundamentales incluidas en la estructura del discurso son el saber y el goce.

Es fácil comprobar que todo discurso político, cultural, identitario, incluye, junto a las identificaciones que lo orientan, una serie de elaboraciones que se pueden relacionar con la función del saber, en el sentido amplio que le da Lacan, a partir de la definición del inconsciente como saber (Freud hablaba de “pensamientos inconscientes”).

Pero en el discurso que define a un determinado estado de la cultura, existe tanto la función de saber en este sentido amplio que acabamos de mencionar (lo que los significantes configuran por su acumulación y las relaciones discursivas que establecen entre sí) como la función del saber en sentido más concreto.

Y esto es así en una infinidad de cosas, que van desde grandes cuestiones relativas a las formas de satisfacción prohibidas o estrictamente reguladas (por ejemplo, el alcohol en el Islam, las múltiples obligaciones y restricciones del Judaísmo, las del Catolicismo, que se han ido moderando, etc.) hasta pequeños detalles que constituyen elementos que no por ser discretos son negligibles en la composición de ese universo que es una cultura determinada, pequeños detalles que tienen que ver con la alimentación, formas de divertirse, etc.

Volviendo al campo de la política, es obvio que no hay ningún programa nacionalista que deje de valorizar esos pequeños detalles de la vida cotidiana, como todo aquello que rodea a la cocina, o la música, elevándolos a la condición de una filosofía de la vida, una forma de ser única.

Por supuesto, esto es cierto relativamente, pero la cuestión es hasta qué punto se convierte en algo idealizado, hipertrofiado, cultivado como una forma de disfrutar de las cosas de la que un grupo humano es el único partícipe posible. Y pasa de ser un medio (para disfrutar de la vida) a ser un fin (disfrutar sólo de una forma de vida e ignorar las otras, incluso rechazarlas).

Ahora bien, lo que a nosotros nos interesa destacar es que estas formas de saber que regulan la relación con diversas modalidades de satisfacción introducen una nueva función del discurso, cuya estrecha relación con las otras dos que hemos aislado (significante amo y saber) trataremos de poner de manifiesto brevemente.

Esta nueva función del discurso la hemos introducido ya mediante esa palabra, “disfrutar”, que nos lleva desde el saber hasta la satisfacción.

Nos referimos a una función ambigua, pues en ella es prácticamente imposible distinguir entre la regulación propiamente dicha y una capacidad para la creación discursiva de una forma de satisfacción “nueva”.

Esta función, en la que se anudan la regulación de la satisfacción con la producción de formas de satisfacción, es la que Lacan sitúa forjando un concepto, “plus de goce” inspirado en el concepto marxista de plusvalía.

De la misma forma que el dispositivo capitalista crea valor mediante una serie de operaciones, el discurso, aunque no lo parezca, también está produciendo algo, y lo que produce es satisfacción (y ello con independencia de las relaciones variadas que cada sujeto, en cada momento de su vida, pueda tener con esa forma de satisfacción creada).
Por poner un ejemplo en el que la lógica del funcionamiento del discurso confluye con la del funcionamiento del dispositivo capitalista, podemos referirnos a todo lo que rodea a determinados objetos emblemáticos como los jeans.

Dicho sea de paso, ponemos este ejemplo para trascender algunas de las connotaciones demasiado elevadas que a veces rodean a lo que está en juego cuando se piensa a partir de la noción freudiana de “sublimación”.

Los jeans, objeto nada sospechoso de sublime, están asociados, para empezar, con una serie de señas de identidad cuyo origen es norteamericano, aunque se han convertido en símbolos transculturales de la juventud.

Pero la cultura de los jeans está asociada con ciertas restricciones en la satisfacción oral, por ejemplo, dado que es una ropa que resalta los valores de la delgadez. Por otra parte, el uso de unos jeans, de una marca determinada, la que en cada momento sea erigida por la moda como representante emblemático del “jeans ideal”, se convierte en una satisfacción en sí mismo.

Obviamente, esta satisfacción es de origen discursivo, porque un joven traído de alguna remota región del mundo que no comparta esa cultura no tendrá acceso a esa forma de satisfacción.

Y a la inversa, una vez dicho joven haya sido aculturado como resultado de su contacto con otros, tendrá acceso a esa satisfacción particular. Quizás ahora ese joven, justificando su sumisión a la nueva cultura dominante, guste de pensar en que antes se estaba perdiendo esta forma de disfrute.

Lo cual, sin embargo, es una ilusión a posteriori, porque por definición si no compartía en absoluto el discurso en cuestión (cosa casi imposible, por otra parte, debido a los medios de comunicación) aquella forma de satisfacción no podía faltarle, puesto que no tenía la menor idea al respecto.

Vemos que en toda la gama de cosas que quedan agrupadas bajo la denominación de una identidad, las formas de satisfacción siempre cumplen un papel, unas veces prominente, otras veces discreto, pero siempre esencial.

Así, en todo proceso por el que un sujeto consiente o accede a una identidad, hay algún papel desempeñado por una forma de satisfacción que compartirá con sus supuestos iguales: gusto por una forma de hablar (desde la lengua nacional hasta una jerga especial, como la de los jóvenes de una determinada clase), una forma de comer, de divertirse, etc.
Vemos, pues, la utilidad de incluir esta función del plus de goce en la estructura del discurso en lo que se refiere a dar cuenta de los fenómenos relativos a la identidad.

Si nos hubiéramos conformado con destacar en todo esto el fenómeno de la identificación, planteada como una relación de sumisión (consciente o inconsciente) a un significante, hubiera pasado inadvertida la importancia que adquieren ciertas formas de goce en la configuración del universo que constituye una cultura dada (ya sea la de los jeans, la de los sijks, los musulmanes, los gay, los okupas.

Al tener en cuenta esta importancia, que en muchas ocasiones es enormemente visible, vemos que si bien la identificación, en lo que tiene de mecanismo más radical y profundo, tiene siempre como base material la relación del sujeto con el significante, para constituir el marco completo de aquello de lo que hablamos cuando nos referimos a la identidad se requiere un marco de referencia más amplio.

Idea clave 20
Este marco de referencia es el del discurso, que además de la función del significante aislado que hemos llamado significante amo, incluye la función del saber (en el sentido más amplio, como el conjunto de discursos concretos que, como un gran enjambre, constituyen un telón de fondo en la vida de todo sujeto inmerso en una cultura) y también, una regulación de las formas de satisfacción que, al mismo tiempo que introduce ciertas limitaciones, da lugar a formas de satisfacción que son inéditas precisamente porque son de naturaleza discursiva.

Todo esto está resumido en la escritura por parte de Lacan de lo que él llama el discurso del amo, cuyos elementos son:

• S1: Significante amo, polo de la identificación.
• S2: Saber, definido como cualquier significante o cadena de significantes que se añade, que viene a sumarse, a explicar o simplemente a suceder en el discurso al S1 para darle sentido, y que, por otra parte, participa en la construcción elaborada discursivamente de una forma de vida.
• a: Plus de goce: modalidad de goce que está hecha de una combinación de limitaciones y creaciones de formas de goce, o sea, algo de lo que el saber anteriormente definido se dedica con particular énfasis.
• $: Sujeto dividido, que en la forma fundamental del discurso, la del discurso del amo, está situado debajo del S1, consintiendo en la medida que sea a ser representado por él mediante alguna forma de identificación, en lo que es un sometimiento estructural cuyas manifestaciones empíricas son muy variadas.

Fuente: Enric Berenguer, "Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan"

Continúa en: Identidad, identificación y lazo social. La enseñanza de Lacan (6)