Melancolizaciones en distintas estructuras clínicas

Hablar de melancolía en estos tiempos es hablar de las depresiones que se hacen escuchar en la clínica contemporánea. Y, ¿qué es la depresión? La depresión es primeramente una constatación clínica. En este sentido cabe preguntarse, cuando un psicoanalista habla de depresión, ¿se está refiriendo a lo mismo que un psiquiatra? Podría responderse que sí, sin embargo, la clínica psicoanalítica presenta una dificultad: la depresión no es necesariamente la razón por la que el paciente viene a la consulta. La depresión es algo que el analista debe entrever más allá de lo que le es dicho. (Leguil, 1996)

Por lo general, la depresión se presenta en la clínica como un estado y no necesariamente como una queja, un síntoma, una inhibición o una angustia. Es por esta circunstancia que la depresión desordena la clínica psicoanalítica, puesto que no se presenta como uno de los tres motivos de consulta descritos por Freud (1925), a saber, como una inhibición, un síntoma o bajo la forma de angustia.

El término "depresión" se refiere asimismo a esa mezcla he­cha de tristeza intensa, de culpa invasora, de angustia mayor que la habitual y de riesgo de pasaje al acto suicida. Como padecimiento psíquico, la depresión apunta a un abandono del sujeto, de lo que antes lo sostenía en la vida en relación a lo que él acostumbraba hacer, ser o soportar frente a los otros.

Hablar de la depresión como paradigma psicopatológico de nuestro tiempo implica también decir de la degradación progresiva de la vida amorosa en nuestra cultura, como uno de sus significativos malestares (Marucco, 1986). Degradación de los vínculos amorosos que puede desembocar en depresiones o melancolías.

Desde el punto de vista histórico, la psiquiatría clásica inventó la melancolía y Freud (1895) trabajó con lo que la disciplina psiquiátrica de su tiempo le presentó, asumiendo esta herencia. Desde esta perspectiva, la melancolía se encuadra dentro de una psicosis. Melancolía y manía se oponen. Acerca de la manía se dice que la melancolía es su negativo. Particularmente, la melancolía psicótica (depresión) se acompaña de elementos delirantes y el enfermo parece haber roto los lazos que lo unían a la vida.

El recorrido por las sendas freudianas nos revela que la melancolía es enigmática para Freud. Para poder explicarla aborda la noción del duelo. A partir del modelo del duelo, Freud (1915a) separa la melancolía de las depresiones neuróticas.

En los primeros textos freudianos, la respuesta depresiva no es un síntoma en tanto formación del inconsciente sino un efecto del duelo del yo. Desde 1895, Freud intuye que la melancolía consiste en una especie de duelo provocado por una pérdida de la libido descrita como una especie de "hemorragia libidinal.". La noción de pérdida destaca en la melancolía. En el duelo, el mundo se convierte en pobre y vacío; en la melancolía, es el yo mismo el que se vacía y empobrece. El melancólico se comporta como si tuviera una verdadera aversión moral a su propio yo. Los reproches destinados al objeto se vuelven contra el yo y el acto suicida es el resultado de la vuelta sobre el sujeto del impulso asesino dirigido contra el objeto. La depresión ya no es únicamente un duelo que se liga a una pérdida de libido sino a la pérdida de un objeto de amor.

La depresión, tal como fue concebida por los psiquiatras, es lo que el psicoanálisis llama "los afectos que retoman de lo real" y se vuelven humor, tornándose lo que ocupa el primer plano de todas las representaciones del sujeto.

Al respecto, Lacan (1988) dirá que el humor es "un disfraz del ser". Desde esta perspectiva, el humor es en realidad lo que acompaña al ser en su relación con el lenguaje. Ese afecto real que es el humor está entonces en relación con el significante. Desde el psicoanálisis se considera al sujeto siempre preso entre lo simbólico (el significante, el pensamiento) y lo que efectivamente no puede ser nombrado, aquello que los psicoanalistas lacanianos llaman el objeto a, el goce, etc. Así, el sujeto se encuentra dividido entre dos polos: entre todos los nombres, todo el lenguaje que le es legado y lo que no consigue ser pensado o ser dicho. El sujeto se deprime cuando predomina lo que no se puede pensar ni ser representado produciendo en él una inhibición de lo que antes podía hacer.

Desde el punto de vista de su origen, la depresión aparece cuando fracasa la estrategia del sujeto en relación al Otro. De aquí se desprende que podemos esperar una distinta manifestación de la depresión en diferentes sujetos.

¿Es factible encontrar la melancolía en el campo de las psicosis? Ciertamente sí, haciendo la salvedad de que en numerosos casos esto requiere ser discutido puesto que se trata de desplegar, en cada oportunidad, aquello que lo demuestre tanto en el plano teórico como en la lectura de los casos clínicos.

La depresión clásica, la inhibición, las ideas suicidas y los pasajes al acto no son en el plano estructural patognómicos de la melancolía. Requiere un esfuerzo clínico particular establecer el diagnóstico diferencial entre las psicosis patentes, objetos de disociación o "delirios de grandeza" y las psicosis melancólicas con su "delirio de pequenez" para utilizar las expresiones de Freud (1915a). Hacer esta distinción será crucial para la elección de las estrategias terapéuticas, radicalmente diferentes en estos dos tipos de psicosis.

Independientemente del ámbito de la psicosis, el neurótico también se deprime. En la histeria, la depresión puede surgir cuando el sujeto fracasa en el mantenimiento de su estrategia que apunta a asegurarse el deseo del Otro, de tal forma que el Otro desee y que el Otro piense en ser la causa de ese deseo.

También el neurótico obsesivo puede presentar una obsesión al caer un ideal que le permitía sostener la idea del deseo del Otro, decir lo que el Otro quería, quedando totalmente deprimido cuando ya no tiene más ese enganche en la demanda del Otro.

La depresión en la perversión se presenta cuando ésta última es insuficiente para situar al individuo respecto de las cuestiones de la castración. La depresión aparece entonces como un camino que fracasó.

La depresión en la paranoia se da cuando la desconfianza que el sujeto tiene en relación al Otro no le permite ver en lo que él mismo está implicado: que el combate que él podría realizar frente a la injusticia que piensa que le es proferida es suficiente para revelar la cuestión de su existencia y lo que le toca hacer en el mundo.

En síntesis, ninguna estructura clínica (neurosis histérica u obsesiva, perversión o psicosis) escapa a su posibilidad. Desde el psicoanálisis se dice que existe una "melancolización" de las diferentes estructuras.

Del dicho al decir: la escritura como anudamiento del cuerpo y el goce

Partiendo de la conocida distinción entre enunciado y enunciación —punto de anclaje en la estructura del discurso—, Lacan avanza hacia una discrepancia de mayor alcance: la que se produce entre el dicho y el decir.

El decir, noción clave para situar el anudamiento del síntoma, no se agota en el dicho. Su dimensión no es puramente significante: pertenece a la escritura. La escritura, en este punto, se vuelve indispensable, en tanto permite formalizar una incidencia sobre lo real allí donde la palabra no alcanza.

Mientras el dicho queda ligado a la función primera del significante —aquello que cierra, que ajusta, que delimita—, el decir se presenta como su precipitado, pero también como su excedente. Su operación implica una localización en el cuerpo, no en el cuerpo biológico, sino en aquel del que “se goza” sin saber quién lo hace.

¿Por qué Lacan arriba a esta diferencia entre decir y dicho? ¿Y por qué es más radical que la ya clásica entre enunciado y enunciación?

Porque esta segunda distinción ya no se detiene en la formalización de la estructura del discurso, sino que implica una orientación clínica que enfrenta el eje nodal de la praxis analítica: el contrapunto entre verdad y real. La pareja decir/dicho introduce así la dimensión del cuerpo como superficie de goce, rompiendo con cualquier ilusión de transparencia verbal.

En este contexto, la pregunta que se impone es: ¿qué sería, de qué naturaleza, un decir lo femenino? Lacan no esquiva este impasse, sino que lo bordea. Y lo hace en diálogo con Freud, quien al postular que la verdad no es toda, indica que lo real le ex-siste. De ahí que no haya decir sobre lo femenino sin pasar por la histérica —no por su verdad, sino por su pregunta—.

Los celos feminizan.

Habitualmente, es la histeria quien mejor testimonia del estatuto sintomático de los celos, en la medida en que sus corrientes celotipias son un modo de interrogar el carácter enigmático del deseo del hombre en función de la Otra. “¿Qué le viste a ésa?” o bien “¿Cómo pudiste estar antes con ella?” son preguntas habituales que, en la histeria, apuntan menos a buscar una respuesta que aporte un dato que al propósito de sostener una versión del deseo que la ubique en la escena como excluida y, por ende, no la toque como causa. Por esta vía, asimismo, los celos histéricos son una vía privilegiada para sostener el goce de la sustracción –cuestión que incluso se corrobora en que, como ocurre en nuestros días, la histérica preste el cuerpo para el acto sexual, es decir, condescienda a ser objeto de goce... a expensas de una fantasía en la cual se pregunte si acaso él no piensa en otra mujer en ese momento–. Por lo tanto, los celos de la histérica pueden ser una defensa eficaz (sostenida en la posición antedicha) contra el acto (de ser tomada por un hombre) y, cabe pensar, un análisis de un caso de histeria que no haya elaborado este trasfondo celotípico seguramente no habrá avanzado demasiado.

Asimismo, respecto del uso defensivo de los celos puede destacarse una elaboración que se desprende de otro libro reciente: ¿Qué quiere decir “hacer” el amor? (2010) de G. Pommier. Para dar cuenta de este aspecto, mencionaremos un breve recorte clínico del tratamiento de un obsesivo que, luego de un episodio de fuerte celotipia respecto de su esposa, que llevó a una discusión (y una reconciliación en el período de una semana), tiene el sueño siguiente:

“Mi mujer está en una oficina, mi oficina, y hace mi trabajo. De repente entra un hombre que dice querer conversar con ella, y yo escucho las preguntas que le hacen. Son preguntas sobre cuestiones profesionales, pero yo interpreto –me resulta evidente– que esas preguntas son tendenciosas, ya que el hombre está interesado en mi mujer. Siento celos. Me angustio y me despierto.”

Curiosamente, este sueño angustiante tiene también la función de demostrar la condición interpretante del inconsciente: en el curso de las asociaciones, este analizante se sorprende al notar que sus celos sobrevinieron en un momento singular, ya que en ese entonces la relación con su mujer alcanzaba una suerte de reencuentro en el cual él podía sentirse enamorado “de nuevo”. En este punto, la interpretación fue una traducción brusca: sus celos –en el sueño– mostraban un punto de identificación narcisista con su mujer, es decir, ese punto en que él podía volver a verse a sí mismo a través de ella y reconocer el rebrote de su condición de seductor (el día que precedió al sueño se había encontrado pensando en “lo bien y lo lindo” que se sentía junto a su mujer... y el efecto cautivante que eso producía en otras mujeres).

En definitiva, el inconsciente le interpretaba que sus celos eran una manera de defenderse de ese nuevo amor que sentía por su mujer; su celotipia era una proyección del temor que sentía por volver a enamorarse.

Como sostiene G. Pommier en el libro que mencionamos, el amor feminiza a un hombre –a menos que su amor sea la demanda infantil de ser amado–; por lo tanto, la angustia de castración para un hombre no tiene que ver con la expectativa de que el falo le sea cortado, sino con la capacidad de asumirse como amante ya que “cuando una mujer provoca una erección, ese falo le pertenece y su amante puede experimentar por ello una angustia de castración que lo feminiza”. (5)

De este modo, el análisis de la bisexualidad constitutiva del hombre no tendría tanto que ver con el deseo por otro hombre sino con la asunción, propiamente dicha, de una posición de amante –ya que cuando un hombre ama... lo hace como mujer–. Así, en función del recorte clínico anteriormente mencionado, no alcanza con decir que allí los celos eran un reaseguro narcisista contra el deseo, sino que el análisis de un hombre que no haya considerado su posición respecto del amor –más allá de la degradación del partenaire a la condición de objeto fantasmático– tampoco habrá avanzado demasiado.

Por último, cabe retomar la indicación anterior a la proyección. Es un hábito reducir la concepción psicoanalítica de los celos a este único mecanismo. En otro contexto ya hemos estudiado la diversidad de referencias relativas a esta cuestión. (6) Expongamos aquí sólo algunos resultados de ese trabajo anterior: no sólo desde la perspectiva freudiana pueden encontrarse otras variables junto a la proyección (que, en realidad, se aplican a la paranoia), como en el caso de los celos normales o edípicos, o bien en un caso singular de celos que Freud –en su célebre artículo de 1922– adscribe a una asunción del “punto de vista de la mujer”.

En función de esta última mención, en el contexto antedicho, hemos construido el fantasma que subtiende los celos proustianos de En busca del tiempo perdido, donde los celos del protagonista por Albertine restituyen un goce supuesto a la mujer (como un modo neurótico de responder a la pregunta por el goce femenino a través de un fantasma escópico articulado a un deseo de ver).

Asimismo, en dicho contexto hemos apreciado que los celos del protagonista eran muy distintos de, por ejemplo, los que padecían Swann o Charlus respecto de sus amantes. Por lo tanto, el interés –antes que en proponer una “teoría general” de los celos, a través de un mecanismo ubicuo– radica en establecer diferencias clínicas que no se confunden con un retorno larvado a la pasión clasificatoria de una psicopatología, esta vez, de la mano de una pseudo-hipótesis etiológica, sino de atenerse al despliegue de un caso en función de lo que se produce en la dinámica de la dirección de la cura. No otra cosa decía Lacan cuando sostenía en la Apertura de la sección clínica que “la clínica psicoanalítica consiste en el discernimiento de cosas que importan y que cuando se haya tomado conciencia de ellas serán de gran envergadura”.

5- Esta indicación de Pommier remite, indirectamente, a una formulación de Lacan en el seminario 10: “Sea como sea, si la mujer suscita mi angustia, es en la medida en que quiere mi goce, o sea, gozar de mí. [...] En la medida en que se trata de goce, o sea, que ella va a por miser, la mujer sólo puede alcanzarlo castrándome”.

6- Cf. Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante, Buenos Aires, Letra Viva, 2013.

Fuente: Lutereau, Luciano "Ya no hay hombres: Ensayos sobre la destitución masculina" . Capítulo "El malestar contemporáneo"

¿Anorexia o Anorexias? ¿Por qué diferenciarlas?

La anorexia puede clasificarse en tres modalidades clínicas distintas, cada una asociada a estructuras psíquicas específicas, lo que implica diferentes enfoques terapéuticos. Las categorías son:

1. Anorexia asociada a la estructura histérica

• Características estructurales: Esta forma de anorexia se relaciona con sujetos, generalmente mujeres, cuya estructura está bien definida dentro de la neurosis histérica. La condición presenta un fantasma estructural sólido, y es la que tiene menor compromiso orgánico.
• Explicación psíquica: A nivel inconsciente, estas pacientes buscan poner a prueba su lugar en el deseo del Otro. Se preguntan si representan la falta para ese Otro, intentando confirmar su importancia y valor. La anorexia, en este caso, es una manifestación de esta prueba, aunque también recurren a otros síntomas, inhibiciones y angustias para explorar su posición en el deseo del Otro.
• Abordaje clínico: El tratamiento se basa en el establecimiento de un vínculo transferencial. La paciente puede verbalizar sus miedos, como el temor a ganar peso o a verse fea. Aquí, el analista puede utilizar la interpretación, aprovechando las formaciones del inconsciente que emergen durante la terapia.

2. Anorexia Mental

• Características estructurales: Se despierta típicamente en la pubertad o adolescencia y se asocia a neurosis con una construcción frágil, presentando déficits significativos en la estructuración fantasmática. Se trata de una modalidad con un compromiso orgánico grave.
• Explicación psíquica: Estos pacientes intentan, de forma inconsciente, penetrar o romper la frialdad emocional de los Otros Primordiales que los han recibido con un deseo congelado. La negativa extrema a alimentarse busca provocar una reacción en estos Otros, despertando un deseo vivo y urgente por la supervivencia del sujeto, especialmente cuando hay un riesgo inminente de vida e internaciones médicas.
• Abordaje clínico: Dado que el fantasma neurótico no está concluido, no se establece una neurosis de transferencia. Las pacientes no suelen tener mucho que decir en la sesión, ya que se sienten bien con su delgadez extrema. El analista debe recurrir a las construcciones psicoanalíticas, proponiendo explicaciones e historizando el caso. Además, la presencia activa del analista es crucial, pues debe mostrarse en falta, dispuesto a escuchar y sostener el vínculo, lo que permite alojar al sujeto en un espacio de deseo.

3. Anorexia secundaria a la psicosis

• Características estructurales: Esta modalidad de anorexia se presenta en el contexto de cuadros psicóticos, donde el rechazo a la comida está influenciado por delirios, como los de envenenamiento.
• Explicación psíquica: En estos casos, la negativa a alimentarse no responde a una estructura neurótica sino a una interpretación delirante de la realidad, donde el acto de comer se asocia con un peligro real percibido por el sujeto.
• Abordaje clínico: El tratamiento debe centrarse en el manejo de la psicosis subyacente, con intervenciones que busquen contener el delirio y establecer un mínimo de realidad compartida. Las estrategias terapéuticas se orientan hacia la contención y el acompañamiento, evitando confrontaciones directas con el delirio para no exacerbar los síntomas.

En resumen, la intervención psicoanalítica debe adaptarse a la estructura subyacente de cada caso de anorexia. Mientras que en la anorexia histérica se puede utilizar la interpretación a través del vínculo transferencial, en la anorexia mental se recurre a construcciones psicoanalíticas para suplir las lagunas estructurales. En los cuadros psicóticos, el enfoque es más de contención y manejo de los síntomas delirantes, subrayando la necesidad de un tratamiento diferenciado según la estructura clínica del paciente.

La pregunta histérica

 Lacan, desde el seminario II, se volvió famoso al desarrollar elementos novedosos para el tratamiento de la psicosis a los que ya existían desde Freud. Él situaba la hipótesis de la forclusión como etiología de la psicosis, que luego implicó una forma de tratamiento.

Además, los aportes de Lacan exceden de la mera curación de los síntomas de la neurosis. En Francia de 1930, el psicoanálisis se había reducido a una teoría para curar síntomas y en relación a la sexualidad. Lacan articula el psicoanálisis con una filosofía muy presente en esa época: el existencialismo.

El existencialismo se pregunta por el sentido de la vida, surgió con Heidegger por 1930 y sus seguidores fueron Sartre en Alemania y Albert Camus en Francia. En los años 50 y 60, la filosofía existencialista estaba en un momento de mucha producción. Lacan, en lo que refiere a la pregunta histérica, ubica una pregunta de Heidegger a la filosofía. Heidegger dijo que la filosofía, a lo largo de la historia, se ha preguntado por el ser. cada uno de ellos se dio una respuesta, desde Platón (la idea), Aristóteles (el ser está en el objeto). Descartes ubicó el ser en la física y las matemáticas. Hegel lo ubicó en la dialéctica histórica; Marx en la lucha de clases...

Lo que Heidegger plantea es que esas son respuestas, pero que lo fundamental de la filosofía es mantener abierta la pregunta. El filósofo, más allá de dar respuestas, hace preguntas y con eso mantiene viva la investigación. Cuando la filosofía sostiene la pregunta, le da vida. Lacan ubica que así como la filosofía mantiene abierta la pregunta por el ser, el psicoanalista también mantiene abierta la pregunta por la existencia del sujeto. Cuando el sujeto se responde y encuentra soluciones, el analista tiene la función de volver a abrir la pregunta. Esto le dio al psicoanálisis una función existencial: no se trata solo de curar síntomas, sino que lleva al sujeto a preguntarse por el sentido de su existencia, en el sentido de las identificaciones, de los engaños del inconsciente, engaños del yo, exigencias del superyó. El paciente acude al analista con una pregunta y el analista le devuelve una mucho mayor, acerca de la existencia.

Hasta acá, la posición del filósofo y analista son semejantes. El primero pregunta por el ser; el segundo, por la existencia del sujeto. Lacan hace una diferencia con Heidegger, al agregar el inconsciente freudiano. Aunque un sujeto se haga una pregunta, existe una parte que el sujeto no sabe de sí mismo. No solo se trata del sentido de su vida, sino que está todo lo que no sabe de ese sentido, lo que toma un valor de investigación y descubrimiento de lo que el sujeto no sabe de su historia.

En relación a la pregunta de lo no sabido del inconsciente, se correlaciona con la pregunta que se hace la neurosis. La neurosis misma, según lacan, es una pregunta. La neurosis se sostiene por la pregunta sobre los significantes que no son inscriptos en el Otro (el inconsciente). Los significantes que no se inscriben en el aparato psíquico (no acceden a lo simbólico), según Freud, son:

Procreación. La dimensión de paternidad y la maternidad y la existencia de los hijos, de los padres y sus relaciones.

Sexualidad femenina. ¿Qué implica la sexualidad femenina, para cualquier género?

Muerte. ¿Cuál es la diferencia entre estar vivo y muerto?

Alrededor estos significantes que no se inscriben se configuran las preguntas de la neurosis, que tienen que ver con la existencia. No se tratan de preguntas abstractas para filosofar, sino que se trata de preguntas encarnadas y que interpelan al sujeto, que tarde o temprano se van a dar. A un niño puede interesarle de dónde salió y la relación con sus padres; a un adolescente le interesa más la sexualidad femenina. Cuando se es mayor, aparece la pregunta por la muerte. El tema es que estas preguntas no tienen respuestas, porque no están inscriptas en el aparato psíquico. 

Para Lacan, de esta manera, la neurosis misma es una pregunta que va girando en lo que no está inscripto. El neurótico se da respuestas imaginarias (identificación a la imagen), simbólicas (identificación al significante) y reales ante eso que no está inscripto. La respuesta real es la que da el fantasma y sostiene al sujeto, aunque sea engañosa. Los síntomas dan cuenta de lo que falla en esa respuesta.

Página 253 del seminario 3:

De esta tópica se desprende cuál es, en las neurosis típicas, el lugar del yo. El yo en su estructuración imaginaria es como uno de sus elementos para el sujeto. Así como Aristóteles formulaba que no hay que decir ni el hombre piensa, ni el alma piensa, sino el hombre piensa con su alma, diríamos que el neurótico hace su pregunta neurótica, su pregunta secreta y amordazada, con su yo. 

La tópica freudiana del yo muestra cómo una o un histérico, cómo un obsesivo, usa de su yo para hacer la pregunta, es decir, precisamente para no hacerla. La estructura de una neurosis es esencialmente una pregunta, y por eso mismo fue para nosotros durante largo tiempo una pura y simple pregunta. El neurótico está en una posición de simetría, es la pregunta que nos hacemos y es justamente porque ella nos involucra tanto como a él, que nos repugna fuertemente formularla con mayor precisión.

Es decir, el analista no tiene esas respuestas, porque tampoco tiene inscriptos esos significantes, por eso el neurótico está en simetría respecto a esa pregunta. El analista tampoco quiere saber de esa pregunta, pero debe sostenerla para trabajar esa respuesta que se da el sujeto y que son respuestas sintomáticas que el sujeto sufre.

Lacan ubica, en estos capítulos, cómo estos significantes no inscriptos funcionan para la neurosis obsesiva y la histeria. La histeria se pregunta por el significante de lo femenino, sea un hombre o una mujer. Por otro lado, el obsesivo se pregunta qué es la muerte y dentro de la pregunta de la procreación, se pregunta especialmente qué es un padre.

No hay respuesta de lo femenino y no está inscripto ese significante. Entonces, lo femenino presenta una pregunta para la histeria, en relación a su propia existencia. Del lado de lo femenino, el Edipo implica un pasaje necesario por la dimensión del padre y la dimensión del falo en la mujer, la cual no hay significante propio que la formule como mujer. La mujer, en el Edipo femenino, debe hacer un pasaje indirecto por el padre y por el falo para ubicarse como mujer.

En la página 249, del seminario 3, Lacan dice:

¿Quién es Dora? Alguien capturado en un estado sintomático muy claro, con la salvedad de que Freud, según su propia confesión, se equivoca respecto al objeto de deseo de Dora, en la medida en que él mismo está demasiado centrado en la cuestión del objeto, es decir en que no hace intervenir la intrínseca duplicidad subjetiva implicada. Se pregunta qué desea Dora, antes de preguntarse quién desea en Dora. Freud termina percatándose de que, en ese ballet de a cuatro —Dora, su padre, el señor y la señora K.— es la señora K. el objeto que verdaderamente interesa a Dora, en tanto que ella misma está identificada al señor K.

La pregunta de Dora está centrada en la sra. K, y todo el drama gira alrededor de la otra mujer, que supuestamente sabe algo de lo femenino. La función de la otra mujer es la de encarnar esa mujer. En la histeria siempre hay la amiga, la chica que está celosa, la ex del novio, la madre, etc. Siempre es otra mujer que encarna un supuesto saber de lo femenino. En la histeria, sintomáticamente aparece esta otra mujer que podría dar respuestas sobre lo femenino. En Dora, es la sra K.

Lacan toma los dos síntomas principales de Dora, que son la tos y la afonía:

La afonía de Dora se produce durante las ausencias del se ñor K., y Freud lo explica de un modo bastante bonito: ella ya no necesita hablar si él no está, sólo queda escribir. Esto de todos modos nos deja algo pensativos. Si ella se calla así, se debe de hecho a que el modo de objetivación no está puesto en ningún otro lado. La afonía aparece porque Dora es dejada directamente en presencia de la señora K.

En el punto donde ella está frente a frente con la otra mujer, Dora se queda sin voz.

 ¿Qué dice Dora mediante su neurosis? ¿Qué dice la histérica-mujer? Su pregunta es la siguiente: ¿Qué es ser una mujer?

Para Dora, la sra. K tiene la respuesta de lo que es ser una mujer. 

En el capítulo 11, Lacan trabaja un caso de una histeria masculina. Es el caso del tranviario:

Esta observación es de Joseph Hasler, (...) y relata la historia de un tipo que es guarda de tranvías durante la revolución húngara. 

Tiene treinta y tres años, es protestante húngaro: austeridad, solidez, tradición campesina. Dejó su familia al final de la adolescencia para ir a la ciudad. Su vida profesional está marcada por cambios no carentes de significación: primero es panadero, luego trabaja en un laboratorio químico y, por fin, es guarda de tranvía. Hace sonar el timbre y marca los boletos, pero estuvo también al volante. 

 Un día, baja de su vehículo, tropieza, cae al suelo, es arrastrado o algo así. Tiene un chichón, le duele un poco el lado izquierdo. Lo llevan al hospital donde no le encuentran nada. Le hacen una sutura en el cuero cabelludo para cerrar la herida. Todo transcurre bien. Sale luego de haber sido examinado de punta a punta. Se le hicieron muchas radiografías, están seguros de que no tiene nada. El mismo colabora bastante. 

 Luego, progresivamente, tiene crisis que se caracterizan por la aparición de un dolor a la altura de la primera costilla, dolor que se difunde a partir de ese punto y que le crea al su jeto un estado creciente de malestar. Se echa, se acuesta sobre el lado izquierdo, toma una almohada que lo bloquea. Las cosas persisten y se agravan con el tiempo. Las crisis siguen durante varios días, reaparecen con regularidad. Avanzan cada vez más, hasta llegar a producir pérdidas de conocimiento en el sujeto. 

 Lo examinan nuevamente de punta a punta. No encuentran absolutamente nada. Se piensa en una histeria traumática y lo envían a nuestro autor, quien lo analiza. 

Lo interesante fue que en este caso se lo examinó con radiografías, que hasta la fecha era algo poco conocido. Al hombre le impresionó mucho verse por dentro:

(...)  lo decisivo en la descompensación de la neu rosis no fue el accidente, sino los exámenes radiológicos.

(...)  El sujeto desencadena sus crisis durante los exámenes que lo so meten a la acción de misteriosos instrumentos. Y estas crisis, su sentido, su modo, su periodicidad, su estilo, se presentan muy evidentemente como vinculadas con el fantasma de un embarazo.

El hombre empieza a tener dolores en el estómago y en le pecho, como si estuviera embarazado. Aparece un síntoma con tintes femeninos, a partir de que él ve su interior. A partir de que surgiera esto en su análisis, él comienza a contar una serie de intereses que él ha tenido en relación a la procreación. Por ejemplo, cómo hacían las gallinas para poner huevos, entonces con la madre palpaban a las gallinas y sabían cuándo la gallina iba a poder poner un huevo. Lo mismo con el estudio con las plantas y cómo ponen semillas. Se trata de preguntas sobre la procreación, pero no desde lo paterno como el obsesivo, sino desde lo materno, por cómo se tiene hijos.

Esto lo lleva a un recuerdo traumático para él:

Pudo observar un día, escondido, una mujer de la vecindad de sus padres que emitía gemidos sin fin. La sorprendió en contorsiones, las piernas levantadas, y supo de que se trataba, sobre todo que al no culminar el parto, debió intervenir el médico, y vio en un corredor llevar al niño en pedazos, que fue todo cuanto se pudo sacar.

 En ese punto, sus síntomas responden a un punto de identificación con una mujer embarazada. El síntoma no tiene que ver con el accidente que tuvo, sino con su pregunta por lo femenino. Lacan aclara de que no se trata de que él sea homosexual ni se sienta una mujer, sino que es una identificación a lo femenino. En su cuerpo, la conversión histérica es por esta identificación. Dora se identifica con la sra K, en la medida que tanto el histérico hombre como la mujer, se preguntan por lo femenino. La función del analista es sostener esa pregunta.

Por último, Lacan ubica este pasaje del Edipo femenino, distinto al masculino, tomando los textos de La femineidad y La sexualidad femenina, dos textos tardíos de Freud donde Freud hace esta diferencia entre ambos Edipos masculino y femenino. Freud encuentra que se dan de manera distinta, en el sentido de que hay un momento preedípico, donde el objeto amado de la niña es la madre. En el origen, en ambos sexos los niños inician su Edipo enamorados de la madre.

La niña espera algo por parte de la madre y luego de un tiempo, por decepción, pasa a esperar "eso" por parte del padre. Eso, que no se sabe que es, a posteriori toma características fálicas. El pasaje de lo preedípico a lo edípico es pasar de la ligazón a la madre, hacia la ligazón al padre. Cuando la niña hace el pasaje al padre, se identifica con él en términos de que el único símbolo para ubicar la sexualidad es el falo. Lacan plantea que en la histeria, en este pasaje al padre, siempre hay un momento de identificación viril. La histeria se hace un poco masculina, se identifica al hombre como momento normal del pasaje por el Edipo. 

La niña cuenta con esa identificación al hombre, lo cual es importante porque así la mujer conecta con un hombre, entiende la lógica masculina de un modo que no se da al revés. Un hombre no entiende bien qué es una mujer, justamente, porque no hay significante de lo femenino. En cambio, para una mujer, gracias a ese pasaje por la identificación viril, permite un cierto dominio y entendimiento de la lógica masculina.

La mujer pasa por ese tiempo de identificación viril y el más allá de ese tiempo será, en el histérico, la pregunta por lo femenino. Lacan dice que la histeria es mas frecuente en las mujeres que en los hombres, porque la pregunta por lo femenino está más del lado de las mujeres que de los hombres. Lacan dice:

En ese entrecruzamiento de lo imaginario y lo simbólico, yace la fuente de la función esencial que desempeña el yo en la estructuración de las neurosis. Cuando Dora se pregunta ¿qué es una mujer? intenta simbolizar el órgano femenino en cuanto tal. Su identificación al hombre, portador del pene, le es en esta ocasión un medio de aproximarse a esa definición que se le escapa. El pene le sirve literalmente de instrumento imaginario para aprehender lo que no logra simbolizar. 

Hay muchas más histéricas que histéricos —es un hecho de experiencia clínica— porque el camino de la realización simbólica de la mujer es más complicado. Volverse mujer y preguntarse qué es una mujer son dos cosas esencialmente diferentes. Diría aún mas, se pregunta porque no se llega a serlo y, hasta cierto punto, preguntarse es lo contrario de llegar a serlo. La metafísica de su posición es el rodeo impuesto a la realización subjetiva en la mujer. Su posición es esencialmente problemática y, hasta cierto punto, inasimilable. Pero una vez comprometida la mujer en la histeria, debemos reconocer también que su posición presenta una particular estabilidad, en virtud de su sencillez estructural: cuanto más sencilla es una estructura, menos puntos de ruptura revela. Cuando su pregunta cobra forma bajo el aspecto de la histeria, le es muy fácil a la mujer hacerla por la vía más corta, a saber, la identificación al padre.

La histeria es la neurosis mas simple, siempre se trata del mismo síntoma que se repite. En cambio, el obsesivo se produce un síntoma sobre otro. En la histeria, una vez que tiene el síntoma ya está, por eso Lacan dice que la histeria tiene una estructura simple: se hace una pregunta sobre lo femenino y la identificación al padre le alcanza para eso, remitiéndose a él. En la histeria alcanza la respuesta fálica, vía identificación a lo masculino, por el lado del padre para sostener la pregunta.

En el ideal del yo de la niña, el padre es quien desea a una mujer. ¿Qué desea el padre? es la pregunta que se hace la histérica, como instrumento de la respuesta. El padre en Dora es fundamental, pues él tiene un deseo hacia la sra K, que en Dora es la otra mujer, que debe saber algo sobre lo femenino.

En el hombre, según Lacan, la cuestión es más complicada:

Indudablemente, la situación es mucho más compleja en la histeria masculina. En tanto la realización edípica está mejor estructurada en el hombre, la pregunta histérica tiene menos posibilidades de formularse. Pero si se formula ¿cuál es? Hay aquí la misma disimetría que en el Edipo: el histérico y la histérica se hacen la misma pregunta. 

La pregunta del histérico también atañe a la posición femenina. La pregunta del sujeto que evoqué la vez pasada giraba en torno al fantasma de embarazo.

¿Qué fue de Elizabeth von R, de “Estudios sobre la histeria”? Memorandum de los Archivos Sigmund Freud

La última noticia que Freud tiene de Elizabeth von R sucede en 1894, cuando luego de concluído el tratamiento, asiste a un baile. Allí se encuentra con que Elizabeth von R. baila con un hombre.

En 1953 la hija de nuestra Elizabeth, de quien lamentablemente no tengo el nombre, envía un informe a los “Archivos Sigmund Freud”. Allí nos enteramos qué ha sido de quien ahora sabemos que se llamó Helene Weiss.

En las notas se hacen menciones que nos permiten tener alguna idea de terrores nocturnos, idealizaciones y diversas enfermedades.

Interesados en saber qué fue de Isabel von R de “Estudios sobre la histeria” dejo una traducción del informe.

New York, 11 de Enero de 1953

MEMORANDUM PARA LOS ARCHIVOS SIGMUND FREUD

La paciente descrita como “Elisabeth von R.” en “Estudios sobre la histeria” de Freud era mi madre, llamada Helene (Ilona) Weiss. Ella nació en Budapest en 1867.

El reporte de Freud de su historial familiar y los antecedentes parece sustancialmente correcto en todos sus detalles, exceptuando, obviamente, lo ideado para disfrazar su identidad. (No era miembro de la aristocracia menor, como lo indica el nombre ficticio, sino de una rica, de una familia de clase media judía). Sin embargo, me inclino a dudar de que Freud tuviera razón al asegurar que mi madre era el único miembro neurótico de la familia. Al menos una de las hermanas de mi abuela me fue descrita como "excéntrica", y mi abuela misma como "enferma" y "nerviosa”; tengo impresiones similares de algunos de los familiares de la generación de mi madre. Casi no tengo información sobre mi abuelo y su lado de la familia,

El texto original en alemán ofrece una imagen notablemente vívida y convincente de la personalidad de mi madre cuando era niña y de joven. La traducción de Brill contiene por lo menos un error, que me llamó la atención de inmediato y me hizo completar mi primera lectura del libro en alemán.

Según lo mencionado por Freud al final del historial, mi madre se casó unos años después de su tratamiento. Ella estaba casada con mi padre, Heinrich Gross, a principios de 1895, después de un compromiso de unos seis meses. En ese momento tenía veintisiete años y había estado viviendo hasta ese entonces con su madre viuda, que padecía una enfermedad ocular y probablemente otras dolencias. (Recuerdo haber escuchado una historia sobre mi madre insistiendo en acortar su luna de miel para regresar a Viena porque su madre estaba enferma).

Mi madre fue feliz en su matrimonio y estaba profundamente dedicada a mi padre. Se la consideraba una pareja excelente, aunque él no era rico. Era un hombre de notable carácter, dones intelectuales y encanto personal. Mi madre dejó de lado su propio juicio; él era en gran medida el jefe de la familia.

Él murió en 1935; ella lo sobrevivió por nueve años.

No era una persona feliz: demasiado emocional, sentimental, celosa, bastante inflexible y demandante. Tenía un temperamento violento, que buscó en vano controlar. Su idealización de sus padres y abuelos, a quienes lloraba abiertamente décadas después de su muerte, equivalía al culto a los antepasados; sus descripciones de ellos como "hombres ideales” estaba bastante en desacuerdo con las que otras personas me han dado, excepto en el caso de su madre, que aparentemente era una mujer muy inteligente y encantadora. Mi sensación es que mi madre debió haber sufrido mucho por su dificultad de alcanzar las cualidades superiores de su propia madre y por sus exagerados estandares de carácter y comportamiento. Ella nunca pudo lograr de sus hijos el mismo grado de atención y respeto que ella sentía que había dado a su madre. Se ofendía con facilidad.

Ella sufría de pesadillas y gritaba mientras dormía; alguna vez me dijo que había soñado que alguien le estaba disparando a su madre.

Soy la menor de tres hijas. Mi madre tenía cuarenta cuando nací, y no puedo recordar momento alguno en el que no estuviera “enferma” de alguna manera. Se sometió a innumerables tratamientos de todo tipo, se bañó en varios spas, a menudo sufría mucho dolor, pero no obstante era muy activa y le gustaba caminar. No estoy segura exactamente en qué consistía su enfermedad. Ciertamente, incluían reumatismo y ciática, tal vez neuritis, etc., que afectaban principalmente sus piernas, pero también otras partes de su cuerpo. En años posteriores su audición estaba algo deteriorada; ella exageró esta queja, o puede haber sido en parte de base nerviosa. Tuve la misma impresión con respecto a sus problemas estomacales crónicos. Uno de sus médicos me dijo que la consideraba hipocondríaca; No sé si otros eran de la misma opinión. Siempre estuvo dispuesta (y físicamente capaz) a enfrentar cualquier emergencia real y cumplir con sus deberes, y tenía un alto sentido del deber; ella usó sus enfermedades para llamar la atención; Sin embargo, sin duda sufrió mucho dolor. Ella murió en 1944 presumiblemente de una hemorragia cerebral.

El cuñado viudo, que figura de manera importante en la descripción del caso de Freud, se volvió a casar. Murió bastante joven. Mi madre estaba en los términos más amigables con su segunda esposa y sus dos hijas.

Algunos años después de que mi padre murió, cuando tenía más de setenta años, espontáneamente me anunció que ella tenía un secreto que había mantenido durante toda su vida; a saber, que ella había conocido a Freud hace mucho tiempo, antes de que él se hiciera famoso, y que la había tratado. Contó la historia algo orgullosa, haciéndola un poco más ligera, como si hubiera sido un tratamiento entre tantos, pero de alguna manera me dejó con la impresión de que ella sabía que era importante. Describió Freud, en ese período inicial, como "sólo un joven, barbado, especialista en nervios al que me enviaron”. “Él quería convencerme de que yo estaba enamorada de mi cuñado, pero eso no era realmente así”. Sabía que había escrito algo sobre ella en un libro - que no sabía en qué libro y profeso que nunca lo había visto - y le había dado el nombre de "Elisabeth”. A continuación, me citó la frase final del historial de Freud, y ella lo citó tan aproximado que pude, más tarde, encontrar e identificar el trabajo a partir de esa misma oración.

En "Estudios sobre la histeria" Freud escribió: "Más tarde, por su libre inclinación, se casó con un extraño”. Ella misma, después que habían pasado de cuarenta y cinco años desde su tratamiento con Freud, recordaba: "Poco después, se casó con otro hombre por amor".

La histeria masculina: ¿Cómo se presenta?

Para hablar de histeria y no perderse las cuestiones de género e incluso las diversas formas sintomatológicas que el cuadro manifiesta, debemos considerar el punto de fijación propio de este cuadro: un punto donde el sujeto sintió no haber sido amado suficientemente por el Otro. El Otro de los primeros cuidados, digamos su madre o quien haya cumplido esa función, lo frustró amorosamente y el sujeto aparece incompleto y desvalorizado, en oposición a lo que podría ser el falo, un objeto completo e ideal. El histérico lleva esta queja arcaica a todo lo que lo rodea. De esta manera, el sujeto histérico se ve a si mismo como algo desfalleciente, desvalorizado (frente al deseo del Otro) y apuesta a la existencia de un modelo ideal. 

Por otro lado, el histérico intenta ser el objeto ideal del Otro, ese objeto que el histérico no lo fue jamás. Por supuesto, que todos estos esfuerzos fallan, porque a falta de un objeto ideal (castración) al histérico no le queda otra alternativa que no dar jamás un objeto sustitutivo posible, manteniendo así su deseo insatisfecho, que le permite continuar su aspiración a ese ideal de ser.

La histeria masculina, en el Edipo

El drama de la histeria siempre gira alrededor de tener y no tener el falo. El padre imaginario del histérico, ese del que habla en la consulta, aparece como privador e interdictor. Como se trata de una neurosis, el padre ha arrancado al niño de ser el falo de la madre, conduciendo al niño al registro de la castración. El niño descubre que no es el falo, y que tampoco lo tiene. Es decir, se instaura el padre simbólico, la madre reconoce la palabra del padre como la única susceptible de reconocer su deseo.

Lacan (1958, Las formaciones del inconsciente) dice que para tener el falo, hay que plantearse primero que no se lo puede tener. Esta es la apuesta del histérico ante la rivalidad fálica con su padre, lo que hace declinar el complejo de Edipo. Lacan observó que el padre, en algún momento, debía dar pruebas de la atribución fálica. De manera que el histérico, de acá en más, se desvivirá sintomáticamente en "dar pruebas". 

Para el histérico, el padre tiene el falo y por eso la madre lo desea. Pero por otro lado, el podría tenerlo  porque priva de él a la madre. El histérico siempre se la pasa poniendo a prueba esta cuestión. De esta manera, puede:

• Someterse al padre, con la condición de no tenerlo.
• Reivindicar que el padre lo tenga, justamente por haber despojado del falo a la madre. De esta manera, la madre podría tenerlo o incluso, que tiene derecho a él.

Esto hace del histérico un militante del tener. El histérico intentará apropiarse de ese atributo fálico que se considera injustamente desprovisto. En el histérico varón, se trata de dar pruebas de su virilidad, lo que lo puede atormentar. 

La histeria masculina: ¿Por qué permanece oculta?

Digamos que la histeria masculina siempre ha gozado de "buena prensa".

La histeria masculina muchas veces se esconde bajo las neurosis post-traumáticas, incluso en las neurosis de guerra planteadas por Freud. Aparece, en estos casos, una causalidad exterior que en realidad existe dentro de uno mismo. Muchos héroes de guerra aparecen condecorados, reconocidos, e indemnizados por la sociedad. Muchas veces, no obstante, notaremos que no hay una estricta relación entre esos traumatismos con las secuelas que estas personas ostentan.

Es cierto que los grandes ataques de histeria de Charcot no son comunes en los varones histéricos, pero sí aparecen los ataques de ira cuando les acontece alguna contrariedad, que no son más que una confesión ruidosa de su impotencia.

Si bien en la histeria femenina encontramos las expresiones espectaculares como las anestesias, contracturas, trastornos sensoriales, en el varón histérico suele aparecer más el temor a tener una afección, a la manera de una hipocondría. La función del síntoma y su elaboración son comparables en ambos sexos.

El modelo del histérico

El falo, según vimos, es de lo que el sujeto histérico se siente privado. Si al histérico se le presenta un otro que no lo tiene, pero que desea ante un tercero que supuestamente lo tiene, ese otro aparece como la solución a la pregunta por el enigma del deseo. De ahí el histérico se identifica a "su modelo": se aliena al deseo del otro, identificándose a quien no lo tiene, pero que lo desea en quien supuestamente lo tiene. 

El varón histérico puede ponerse al servicio del otro para realzarlo, o reforzar las características de sus compañeros. Pueden asumir la posición del defensor incondicional del otro. Aquí entran los "excombatientes" que invocan todos los sacrificios que hicieron por su familia, su trabajo, etc.

Demanda de amor y reconocimiento

En toda histeria, aparece el tema de la queja por no haber sido lo suficientemente amado. Consiguientemente, el histérico se empeñan en crear diversos artificios para hacerse ver y oir. Acá entra la seducción, que las más de las veces queda solo en eso (aunque prometa un amor sin reservas). En realidad, el histérico no puede renunciar ni perder a nadie, de lo que se trata siempre es de llegar al mismo punto de fijación: la insatisfacción y la queja por lo que no tiene. Para el histérico, la mujer del otro es más deseable, el auto que se compró el otro es mejor. Encontramos en el histérico, por ende, una incapacidad de gozar.

El histérico hace consistir y sufre una posición de víctima, que obviamente ofrece a la mirada de todos. El fracaso en la histeria puede leerse en los términos de neurosis de destino que Freud describió.

El partneaire histérico.

Cuando el varón es histérico, por lo dicho anteriormente, lo que se va a presentar frecuentemente es la figura del "partenaire inaccesible". Se trata de alguien -hombre o mujer- que el histérico ubica como deseable y deseante, brilloso, realzado. Se trata de un partenaire seductor, siempre ofrecido a la mirada del otro (fascinado y envidioso) para que el histérico pueda investirlo idealmente. Si el partenaire del histérico se baja de este pedestal, el histérico se desespera y percibe al partenaire como amenazador, alguien odioso y detestable.

Otro punto conflictivo es cuando la mujer a quien admira el histérico dirige su deseo hacia él. Si ella lo desea, es porque algo le falta... algo que él supuestamente tiene. Pero el histérico se descalifica de antemano, por la posición sintomática que tiene con el falo. Ahí al histérico se le cae la fascinación: el objeto idealizado padece la falta. La relación del histérico con el deseo de una mujer es siempre al modo de "no tengo el falo": la eyaculación y la impotencia pueden hacerse presentes como síntoma.

Confrontado con la falta del Otro, el varón histérico tiene una posibilidad: ponerse al servicio del partenaire para reinstaurarlo del lugar del que se cayó. Acá empiezan los sacrificios que el histérico hace en pos del objeto idealizado. El histérico aparece como indigno, como alguien que no está a la altura y que requiere del perdón femenino por la ausencia del objeto fálico. Aparece la figura del héroe sacrificado, que le ofrece -y padece-todo lo que hace por su dama. Cuanto más cara es la deuda expiatoria, mejor.

Sobre la histeria, hay varones homosexuales que sienten que no son hombres, es decir, solapan una relación de objeto al asunto del narcisismo. Esta pregunta de qué es ser un hombre o mujer -se la haya formulado el paciente o no- nos introduce en el tema de la histeria, que no es privativa de las mujeres.

El hombre histérico puede posar como un hombre macho, pero lo hace a la manera de una caricatura: da pruebas de virilidad, puede dedicarse al culturismo, rivalizar con otros hombres a quien el histérico les atribuye tener al falo. En la histeria está esto de la simulación, como dicen los viejos libros de psiquiatría, por su tendencia a la identificación del tercer tipo. Se puede decir que la histeria masculina da cuenta de un punto de detención en la constitución ese "ser varón", que solo ocurre si se sale del goce materno hacia la exogamia. Eso es el significante fálico, y se puede ser varón pese al cuerpo que se habite.

La fortaleza histérica

 No es poco común encontrar hablar del hipotético yo fuerte del obsesivo, posición que, por supuesto, debe leerse como participando de lo defensivo del fantasma, respuesta a la castración.

Sin embargo, no es menos cierto que podríamos hablar también de una “fortaleza histérica”, llamémosla así.

El sujeto histérico fue una condición fundamental para el surgimiento del psicoanálisis. En la época de Freud las histéricas ponían en acto de un modo claro la división del sujeto, su evanescencia y de allí el valor patognomónico de los desmayos, como síntomas.

Esta parece ser una cuestión profundamente relevante y atinente a la época, ¿a consecuencia de qué el desmayo histérico ya no constituye una síntoma que define a la histeria? No puede decirse que ya no acontece en ningún caso, pero hay una incidencia que se perdió, y es atribuible, pareciera ser, a ciertas coordenadas actuales del Otro.

Concomitantemente a esto se vuelve patente cierta dominancia de síntomas obsesivos que, parece ser, hacen posible leer, a nivel de la posición del sujeto histérico, una posición asumida por el sujeto, que asemeja esa fortaleza de la que partimos.

Esa configuración del Otro a la que referimos implica un obstáculo a la dialéctica del deseo y determina, por ende, efectos a nivel de la operación de la castración.

Si, desde Freud, la posición del sujeto histérico conlleva una relación mucho más aceitada al deseo que en la neurosis obsesiva, una afectación en el lugar de ese deseo determina consecuencias en la posición del sujeto. Y eso es lo que podría llamarse la fortaleza histérica.

Consistiría en un reforzamiento de esa posición de ser el falo, refuerzo que atenta contra ese vínculo con el deseo. Leído así podría afirmarse que la fortaleza es el efecto de un reforzamiento de la represión, o también, a mayor represión más fálica se vuelve la posición subjetiva.

Insatisfacción, imposibilidad y prevención: los modos de defenderse del deseo en las neurosis

No es azaroso que el psicoanálisis haya comenzado a partir de la escucha de la neurosis histérica. Puntualmente porque, y era notorio en la época de Freud, es el sujeto histérico quien puso en juego, sobre el tapete la división del sujeto, el no saber que le era correlativo y cierta dimensión del síntoma que se asocia a lo corporal, pero que no responde a una etiología orgánica, o sea médica.

O sea que vía ese síntoma el sujeto histérico puso en juego un cuerpo de otra índole, uno erogeneizado, de deseo, marcado por la dialéctica de la demanda.

A partir de allí Freud pudo situar cierta palabra que está amordazada en el síntoma neurótico, definición que vale no solo para el síntoma histérico, sino también para la obsesión e incluso para la fobia. En esta entrada nos proponemos interrogar ciertos modos defensivos del deseo, o sea, ciertas modalidades fantasmáticas del deseo en las neurosis, en la medida en que el síntoma aludido está sobredeterminado por el fantasma.

La insatisfacción histérica

En el caso de la neurosis histérica, se trata de un deseo asociado a la dimensión de una insatisfacción: es una deseo insatisfecho. Hablamos de una insatisfacción de la cual el sujeto se queja y sobre la cual elabora toda una serie de acciones y argumentos. Esta insatisfacción puede dominar gran parte de la vida del sujeto histérico, y comandarla.

Pero el carácter defensivo, fantasmático, de esta insatisfacción implica que en realidad se trata de una respuesta neurótica a la imposibilidad que es inherente al deseo mismo. Sería como afirmar que el sujeto asume, promueve esa insatisfacción como modo de mantenerse a resguardo de la castración del Otro.

La insatisfacción histérica entonces es solidaria de la distancia que hay entre la histeria y la femineidad, es una trampa que esconde la discrepancia entre ser deseado y ser deseante.

La imposibilidad obsesiva.

Continuando con la interrogación respecto de los modos de defensivos del deseo en las neurosis, consisten en modalidades. Hay que considerar, siempre, que el deseo conlleva la posición del sujeto en una escena, y ello en la medida en la cual el deseo no se dirige a un objeto predeterminado, o uno que fuese una cosa del mundo.

Entonces, el objeto es en realidad una posición de objeto, del propio sujeto. Decimos que el deseo implica una posición del sujeto en una escena en la cual toma lugar como deseante del deseo del Otro. Y si hablamos de escena, hablamos del fantasma.

En el caso de la neurosis obsesiva, ese modo defensivo, fantasmático del deseo cobra la forma de un deseo imposible.

Tomado allí, el sujeto obsesivo está dominado por una serie de imposibilidades que le dificultan la existencia, que le impiden avanzar en determinada dirección, sea esto en el campo del trabajo, de sus estudios, en su vida amorosa. Lo enmarañan o enredan no permitiéndole llevar incluso a cabo una serie de acciones en las cuales quien lo sufre dice estar comprometido, y decidido a llevarlas adelante.

Sin embargo, así como el deseo insatisfecho en la histeria defiende contra la insatisfacción estructural del deseo; el deseo imposible del obsesivo, en el sentido fantasmático del término, no es otra cosa más que el velo de una impotencia.

Allí, donde el obsesivo denuncia una imposibilidad, lo que la escucha analítica puede situar es una posición de impotencia que es la consecuencia de una evitación. No es poco habitual que el correlato de esta imposibilidad protestada sea el impedimento, que es la situación por la cual el obsesivo cae en la trampa narcisista como modo de cortocircuitar el vínculo del deseo con la castración.

Otra coyuntura clínica donde esto se plasma es la postergación del acto en favor de la duda. Allí la vacilación propia de la duda instala una alternancia que resguarda de lo real. Por ello el obsesivo “prefiere” la duda, porque ella arranca a la angustia su certeza.

La prevención fóbica

Se plantearon ciertas discusiones en la historia del psicoanálisis respecto de si considerar a la fobia como una neurosis más; o situarla, como lo hace Lacan hacia el final de su enseñanza, como una especie de placa giratoria que constituye un momento determinado en la configuración de la neurosis en el sujeto.

Si la tomáramos por este último sentido, como placa giratoria deriva entonces eventualmente hacia una neurosis histérica o una neurosis obsesiva.

Pareciera ser, en el caso de Freud, que se sitúa entre las otras neurosis, llegando incluso a llamarla, por momentos, histeria de angustia para diferenciarla de la histeria de conversión o histeria propiamente dicha, podríamos decir. Esta oposición, de algún modo inicial de Freud, conlleva distintos modos de pensar el destino del montante de afecto que se desconecta de la representación, vía represión.

No es importante que tomemos posición respecto de esta discrepancia, acerca de si entra en la serie de las otras neurosis o no. Más allá de eso podemos situar que, al igual que en la neurosis histérica y en la neurosis obsesiva, encontramos en la fobia una modalidad preventiva, fantasmática del deseo, que defiende al sujeto del peligro que ese componente económico del deseo del Otro conlleva.

La modalidad particular que toma este deseo defensivo en la fobia es la de la prevención. El deseo prevenido funciona de resguardo o parapeto que le evita al sujeto ese encuentro complejo con el deseo del Otro. Por ello las fobias no son un síntoma poco común en la infancia, momento de la configuración de ese plafond a través del cual el sujeto se aloja como deseante del deseo del Otro.

Pero en este caso, el modo defensivo tiene un costo significativo. Dado que se trata de evitar, el sujeto elabora toda una serie de estrategias en orden a mantenerse a distancia, lo que conlleva una progresiva restricción que, en muchas oportunidades, puede concluir en el aislamiento.

El cuerpo en la neurosis obsesiva

Notas de la conferencia "El cuerpo en la neurosis obsesiva" de Patricio Álvarez, en Causa Clínica.

El cuerpo en psicoanálisis.

Primer momento: El cuerpo imaginario en relación a lo simbólico del ideal del yo. 

Comenzamos conm cuerpo que se construye en el estadío del Espejo. El cuerpo especular que se produce con la identificación al semejante.

Lacan agrega, al cuerpo especular, la determinación de lo simbólico. Se introduce el Otro y lacan ubica al yo respecto al ideal del yo, es decir, el modo en que ese cuerpo queda situado a partir del significante. El ideal del yo se pone en juego en relación al deseo del Otro. El ideal del yo, tal cual Freud lo ubicó como heredero del complejo de Edipo, sitúa las marcas del deseo del Otro sobre el sujeto. En lo que refiere a la relación entre el yo y el ideal del yo se ubica el sujeto, en relación a su propio ideal. Cotidianamente esto se llama "autoestima", porque se trata de la relación entre el yo y el ideal del yo. Es decir, nos referimos por un lado a la unificación especular y a la relación con el ideal del yo.

Lacan plantea que el cuerpo especular está unificado gracias a una construcción ficcional, que es el yo. Tiene que ver con una identificación al semejante y una anticipación del otro de los cuidados, donde el niño comienza a tener dominio de su cuerpo. 

En esta dimensión entre la imagen unificada del cuerpo y la posibilidad de ruptura de esa unidad encontramos el cuerpo fragmentado. A nivel de lo imaginario, el cuerpo puede aparecer de manera unificada o fragmentada.

Segundo momento: Relación de lo imaginario del cuerpo con las zonas erógenas. Seminario 10 y 11, operaciones de alienación y separación.

Lacan  teoriza, respecto al estadío del espejo, una condición necesaria para que haya identificación especular: las operaciones de alienación y separación. La condición necesaria para que se construya la imagen especular es la extracción del objeto a. En la operación de separación se produce la pérdida del objeto a. En Freud, encontramos la referencia a la primera experiencia de satisfacción, que es irrepetible, pues en la segunda vez se pierde ese goce inicial. Esa pérdida de goce inicial Lacan la ubica como pérdida del objeto a o separación.

En la neurosis, a partir de la extracción del objeto, en el cuerpo se produce una superficie unificada alrededor de agujeros u orificios corporales. ya no es una pura superficie como era en el estadio del espejo anterior, sino que es una superficie agujereada por las zonas erógenas. Esas zonas erógenas le dan al cuerpo conexión entre lo especular y el goce. 

Cuando no se produce la extracción del objeto estamos en el campo de las psicosis. Allí, aunque hay estadio del espejo, no hay separación y el cuerpo aparece desarmado o dispuesto a fragmentarse. Lo vemos claramente en la esquizofrenia, pero también en la paranoia, donde la fragmentación se ubica en el campo del semejante, el cual se multiplica bajo formas persecutorias o erotómanas. Por ejemplo, en el caso Schreber están las multiplicaciones de las almas de Flechsig. 

En el autismo tampoco hay extracción del objeto y no se construye la imagen especular.

Tercer momento: El misterio del cuerpo hablante. Seminario 20 en adelante.

Lacan ubica una temporalidad anterior a la especular y al lenguaje, el momento donde se produce el traumatisme, el agujereamiento que permitirá todas las formas de anudamiento. Se trata del agujero inicial, que se produce con el primer encuentro entre lo simbólico con el cuerpo material (y no la imagen especular). Lacan ubica esto como el cuerpo del parletre, en un tiempo anterior a la constitución del sujeto del inconsciente.

El parletre o habla-ser no es el del lenguaje, sino que se trata de una primera entrada de lo simbólico, que Lacan llama lalengua.  Lalengua no es el sistema de oposición entre significantes, sino la primera entrada de lo sonoro, por ejemplo en la hilación del bebé, o en el ruido que escucha del Otro cuando todavía no tiene el lenguaje. Es un eco, un murmullo donde todavía no están diferenciados los significantes. En esa sonoridad, el cuerpo funciona como una caja de resonancia, donde se hace eco de un decir, de la lengua. Este es para lacan, el misterio del cuerpo hablante. Lacan dice que este cuerpo se siente, pero que no se puede decir demasiado sobre eso y que si bien a ese cuerpo se lo tiene, se trata de la primera entrada del goce en el cuerpo.

Cada una de estas concepciones del cuerpo tiene consecuencias clínicas. Si bien Lacan se refiere al cuerpo en el registro imaginario, cada vez más en su obra aparece la relación con lo real, entre la imagen del cuerpo y el goce del cuerpo.

En las tres épocas, la referencias al cuerpo parten de lo imaginario, pero en la última época lo imaginario ha tomado un carácter mucho más importante como consistencia de la que tenía en la primera enseñanza. 

En esta última concepción del parletre y el cuerpo hablante, Lacan construye una oposición que vamos a tomar para la neurosis obsesiva. En un texto correlativo al Seminario 22, La Tercera, Lacan establece la diferenciación entre dos modos de goce:

• El goce entre lo imaginario y lo real. Lacan lo llama "goce en el cuerpo", un goce que se siente pero nada puede ser dicho sobre él. Está relacionado con el goce femenino, pero no es lo mismo.
• El goce entre simbólico y real: Es el goce fálico, fuera del cuerpo, porque está ubicado en el falo, un elemento que pertenece al cuerpo, pero a la vez no, por provenir del significante. Falo no es el pene, sino un significante que proviene de la cultura y lo simbólico. El goce fálico, por eso, está fuera del cuerpo. 

El parletre se divide en estos goces y nos importa porque está en relación con la neurosis obsesiva.

***

Lacan sitúa, desde el inicio, trabaja a la neurosis obsesiva poniendo el centro en lo imaginario. Ahora que vimos la conceptualización del cuerpo, se entiende más por qué el neurótico obsesivo no se queda solo en lo imaginario de la relación al semejante, sino que en le relación de lo imaginario con el goce tiene un papel fundamental.

Lacan primero habla que el neurótico obsesivo tiene una construcción reforzada de su yo, es decir, el yo del obsesivo es fuerte, lleno de mecanismos de defensa. En cambio, el yo en la histeria solo tiene el mecanismo de represión. En la neurosis obsesiva vamos a encontrar otros mecanismos auxiliares, pues la defensa obsesiva queda infiltrada por la pulsión, según Freud. Recordamos que Freud decía que se producía una primera defensa, donde se producía la represión. El retorno de esa represión era un síntoma con una carga extra de satisfacción pulsional que requería una nueva defensa contra ese síntoma. Ya no es la lucha contra la representación reprimida, sino contra el síntoma mismo. En esa lucha contra el síntoma mismo se infiltraba otro goce, de manera que había que realizar una nueva lucha contra ese síntoma secundario, que eran las compulsiones. Eso no se detiene.

Leyendo a Freud, Lacan establece que en la neurosis obsesiva hay un yo reforzado por muchas defensas y por otro lado, un exceso de goce del cual el aparato intenta defenderse permanentemente. Ese exceso de goce es la presencia de la pulsión. Freud enseñó que la fijación en la neurosis obsesiva estaba dada por un "más de satisfacción", mientras que la fijación de la histeria era un "menos de satisfacción" (deseo insatisfecho). El obsesivo se defiende de ese "más de satisfacción". Acá ya hay un elemento, que es la relación del obsesivo a un cuerpo en el que el exceso pulsional, un más de goce, está puesto en juego de entrada. El obsesivo se defiende de eso y en esa defensa está la relación con el cuerpo, que puede darse:

- Un exceso de satisfacción que el sujeto siente.

- Una formación reactiva contra el exceso de satisfacción.

La sexualidad en la neurosis obsesiva está relacionada siempre con ese exceso, que está en más. Con lo cual, en la neurosis obsesiva el modo de tener y sentir un cuerpo siempre está ligado a algo de la prohibición. El cuerpo se vive con culpa moral, a la deuda y al superyó. Freud habló de esto desde el inicio acerca de este excedente sexual del que el sujeto debe defenderse.

En el Hombre de las Ratas está ubicado este primer encuentro con un goce excesivo para el niño, cuando él a los 5 años miraba las bombachas a las nodrizas (exceso de pulsión escópica). En ese punto se produce la forma lógica del síntoma excesivo: "Si, entonces..." Acá aparece el deseo de ver a las mujeres desnudas y la defensa, donde está en juego la prohibición. En el historial, esta es "Si deseo ver mujeres desnudas, mi padre morirá". Aparece una forma de goce junto a la defensa.

El hombre de las ratas tiene un recuerdo encubridor, donde se pone en juego otra pulsión, la sádica. Se trata de un recuerdo de los 3 años de edad, la paliza del padre. Él había hecho algo que estaba mal -y no recuerda qué era. El padre le pega, pero como el niño no tenía muchas palabras disponibles, le contesta "Eh tu, lámpara, pañuelo, plato..." como si fuera un insulto.

Lacan presta mucha atención a los recuerdos encubridores, porque en los grandes casos del psicoanálisis siempre remiten al fantasma y al objeto a. Por ejemplo, el recuerdo encubridor de Dora chupándose el dedo y tirándose de la oreja al hermano, está puesto en juego la pulsión oral. Lacan la toma para determinar que esa es la matriz fantasmática en Dora. En el Hombre de las Ratas, su matriz fantasmática lo que aparece es la furia contra el padre situada en relación a un goce sádico, de vengarse de él. Ese goce sádico, ligado al erotismo anal, va a ser el eje de todo el análisis del hombre de las ratas. Freud sitúa que el Hombre de las ratas es un "criminal", aunque no sabe de qué crimen se trata y alrededor de eso gira el análisis, tomar posición el sujeto frente a su sadismo.

En relación al sadismo está puesto el objeto anal, que va a ser el eje del trabajo del hombre de las ratas, donde está en juego el fantasma situado en ese primer recuerdo encubridor. La relación del hombre del hombre de las ratas a su propio cuerpo está ligada a un modo de satisfacción, que es la satisfacción sádica y por el otro, a una defensa permanente frente a esa satisfacción. 

Los mecanismos auxiliares aparecen subsidiarios de una represión que no es suficiente:

- Formación reactiva. Se opone lo contrario, lo reactivo, a esa satisfacción puesta en juego. Si la satisfacción es sádica, la formación reactiva es ser un hombre excesivamente bueno y agradable. Incluso temeroso a lo que tenga que ver con el sadismo. Acá aparece ese síntoma de sacar y poner la piedra para que el carruaje de la dama no la chocara.

- Anulación. Se anula lo acontecido, se lo niega.

- Aislamiento. Consiste en aislar dos representaciones para que no se relacionen entre sí. 

En el obsesivo, entonces, la relación con el cuerpo tiene que ver con un exceso de goce o con la defensa contra ese goce. No se trata de una relación fácil, sino de oposición: exceso o prohibición. Aparece la duda, la deuda, la autoacusación, en la línea del superyó.

Hay tres modalidades clínicas, hasta acá, de tener un cuerpo en la neurosis obsesiva:

1) Una relación a un goce que se vuelve excesiva o tiene el potencial de volverse así. El obsesivo a veces se permite goces excesivos, que pueden ser sexuales, drogas, etc. Luego aparece la culpa.

2) La formación reactiva, donde ese goce queda vaciado, sublimado. El obsesivo vive su vida de un modo aburrido, desconectado de su propio cuerpo y deseo. En este punto, el obsesivo vive como si no tuviera cuerpo.

3) La modalidad de la culpa y la prohibición. Una relación culposa con el cuerpo, en la dimensión superyoica. Aquí el obsesivo está en posición de sacrificio corporal, trabajando para el otro: da demasiado, compulsión al trabajo, etc.

En este punto, trabajamos con la segunda modalidad del cuerpo que vimos: la de la imagen del cuerpo con sus objetos a. Así lo ubicamos en el caso del Hombre de las ratas  con la pulsión anal y la escópica.

Habíamos hablado de la división entre el goce fálico y el goce en el cuerpo de la última enseñanza de Lacan. Nos interesa la relación al falo en la neurosis obsesiva.

Primero, Lacan ubicó la diferencia entre falo simbólico e imaginario. El falo simbólico es una fórmula vacía, el significante del deseo. No es ninguna imagen, ni el niño, ni el pene... Sino el deseo funcionando, al cual no se lo puede nombrar. Si se lo nombra o se lo representa, ya estamos hablando del falo imaginario, que depende de las significaciones del sujeto. Ahí podemos escuchar "Quiero tal cosa, me gusta tal cosa", todo eso es en el plano del falo imaginario.

La tercera dimensión del falo es el goce fálico, donde Lacan pone en juego un goce ligado a ese significante del deseo y que tiene la característica de ser un goce limitado, regulable, medible, localizado fuera del cuerpo y articulado con la palabra. En las fórmulas de la sexuación, Lacan ubica tanto en el hombre como en la mujer se sitúan de distintos modos respecto al goce fálico. El lado "hombre" se relaciona exclusivamente con el goce fálico, mientras que en el lado "femenino", no todo está ubicado en relación a ese goce fálico.

Lacan designa a ese goce fálico como un goce fuera del cuerpo, ligado por el lado imaginario al órgano del cuerpo, pero luego está ligado a los objetos a. En ese sentido, Lacan lo sitúa fuera del cuerpo, porque se dirige a los objetos. Por ejemplo, en el Hombre de las ratas se dirige al objeto anal o al escópico.

Cuando se trata de un varón neurótico obsesivo, es preponderante ese modo de goce ligado a los objetos a, fuera del cuerpo. En el obsesivo, la parte fundamental de su goce está fuera del cuerpo. De esta manera, aparece poco el cuerpo. En cambio, en el discurso de la histeria la referencia al cuerpo es permanente, se presenta todo el tiempo en en análisis bajo la forma del dolor o bajo la forma del cuerpo conversivo. Se trata, en la histeria, de un cuerpo ligado a significantes en el mismo cuerpo en las manifestaciones conversivas del significante. El cuerpo en la histeria, frecuentemente, se presenta y habla en el consultorio. En la neurosis obsesiva esto no es común.

En la neurosis obsesiva, el cuerpo aparece bajo la modalidad del "fuera del cuerpo" del goce fálico, en modos:

- El cuerpo del lado de la rivalidad fálica o a la competencia con los otros. Aparece el propio cuerpo en función de la rivalidad con el otro, que siempre está en posibilidad de victoria fálica sobre el sujeto. "El que la tiene más grande" toma múltiples formas de rivalidad, que determina la relación del sujeto al ideal del yo. Acá encontramos la clínica de los celos, de la confrontación, el sadismo, el bullying, etc. En todas estas formas está puesto en juego el cuerpo como instrumento para esa competencia. 

- Lo siniestro del cuerpo. Este fuera de cuerpo se presenta como lo no habitual de ese cuerpo investido fálicamente. Es una relación angustiante con el cuerpo, por ejemplo en ciertas hipocondrías. El cuerpo aquí no funciona a la manera del goce fálico, aparecen enfermedades y fantasías exageradas. Es un síntoma hipocondríaco en neurosis obsesivas, que ocurre cuando algo no está recubierto fálicamente. Se trata de una forma de cuerpo recubierta fálicamente, pero que ha fallado en algún punto.

En un análisis, la histerización del discurso del obsesivo es lo que va a permitir la salida del revestimiento yoico (defensas), del revestimiento fantasmático (los objetos a) y el revestimiento fálico (en relación al modo de goce). Estas tres capas son las modalidades de relación que el obsesivo tiene con su cuerpo.

Mientras en la histeria el cuerpo es permeable a lo simbólico -al significante- y no recubierto por todas estas capas, el cuerpo obsesivo es defensivo, una gran coraza dada por estos tres recubrimientos: yoico, fantasmático y fálico. La relación del obsesivo con su cuerpo es bastante problemática. Por ejemplo, en la paternidad, cuando aparece otro cuerpo -el del hijo-, deja muy perplejo al obsesivo, porque tiene que ocuparse de otro cuerpo sin tener el propio o tiene poca conexión con él. 

Cuando Lacan dice que el análisis no solo histeriza, sino que feminiza, es porque produce un efecto una conexión con el cuerpo, sentirlo. Esto implica atravesar el cuerpo fálico, ir por fuera de él. Comienza a ponerse en juego el hecho de sentir un cuerpo, donde el obsesivo puede salir de estos recubrimientos y poner algo del goce en el cuerpo en juego y no puro goce fálico (fuera del cuerpo).