El despertar al Otro: de la verdad a su vacilación

Entre los seminarios 14 y 20 se dibuja una confluencia clave en la enseñanza de Lacan. En el primero, llega a afirmar que el Otro es el cuerpo; en el segundo, sostiene que una mujer encarna una radicalidad del Otro. Ambas formulaciones, de alta densidad conceptual, permiten leer un movimiento en su pensamiento: del Otro como lugar de la palabra al Otro como lugar de su imposible.

Este desplazamiento señala una torsión decisiva: ya no se trata simplemente del Otro del significante, del saber o de la verdad, sino de un Otro agujereado, solidario del impasse que lo real impone a lo simbólico. Dicho de otro modo, el Otro deja de ser garante para volverse, más bien, índice de una falla estructural.

En este punto, la figura de la mujer —en tanto no-toda— permite una articulación singular. No es que “la mujer” diga la verdad del Otro, sino que ella testimonia, por su modo de goce, de que el Otro vacila. Es en este sentido que Lacan puede hablar de un “rasgo de no fe de la verdad”: el saber no se sostiene ya como totalidad, sino como saber agujereado. Y ese agujero, lejos de ser un defecto, se convierte en brújula clínica.

El matema del significante de una falta en el Otro no es sólo un escándalo teórico: es una orientación para la praxis. Si el psicoanálisis se funda en esa falta —en su escritura, en su borde—, la pregunta que se abre para el trabajo clínico es:

¿qué sería que un sujeto despierte a esto?

El verbo “despertar” podría parecer impropio o demasiado cercano a una metáfora espiritualista. Pero su sentido se aclara si se lo articula a la lógica del fantasma: fantasma como sostén que permite al sujeto dormir el sueño de la verdad, soñar con un saber pleno, consistente, sin falla.

Entonces, ¿qué sería ese despertar? No se trata, ciertamente, de acceder a un nuevo saber articulado. Despertar no es saber más, sino inventar un hacer posible allí donde no hay garantías, allí donde la falta en el Otro no es sólo reconocida, sino atravesada.

Es esta operación la que da lugar, una y otra vez, a la pregunta: ¿qué es salir de la necedad?

No una iluminación, no un acto de comprensión, sino el momento en que el sujeto, sin garantía, hace con lo que no cierra. Ahí donde la verdad flaquea, algo del sujeto puede comenzar.

Del falo significante al objeto a: corte, velamiento e imparidad

La introducción del falo como significante —más allá del falo como significado o como significación— puede pensarse como una bisagra teórica y clínica que permite el pasaje desde el falo como objeto del deseo al objeto a como causa del deseo. Este giro exige una transformación radical en la concepción del deseo, en particular su pasaje desde el registro fantasmático hacia una genealogía estructural, es decir, hacia su inscripción como efecto de un corte.

Ese corte no es otra cosa que la operación que el significante ejerce sobre el cuerpo. El falo, en tanto significante, no remite a un órgano ni a un objeto imaginario, sino que se introduce como operador simbólico en la medida en que el Nombre del Padre lo pone en funcionamiento. Decir que le "da existencia" no implica que lo cree desde la nada, sino que lo instituye en la cadena como término diferencial, como significante de la privación.

Así, el Padre —en su función simbólica— entra como agente de la castración, instalando el falo significante como aquello que no está, que no se tiene, que no se es. Esa función privadora produce un lugar de falta que, lejos de cerrar el circuito, lo abre: es la falta la que funda el deseo.

Pero el falo es también el significante que designa al conjunto de los efectos de significado, aquello que delimita el campo de lo significable. En su texto La significación del falo, Lacan propone una tríada esclarecedora: significante-significado-significable, con la cual el cuerpo se desnaturaliza y se subjetiva en tanto cuerpo hablante. En otras palabras, el falo funciona como el significante-maestro del orden significante, lo que lo torna invisible: al operar en el conjunto, no puede ser parte de él sin anular su función.

Por eso, no representa el deseo, sino que designa su borde. No representa un objeto, sino marca el límite de la cadena significante: su función es la de un operador de velamiento, índice de una imparidad estructural que se anuda a lo castrativo.

Esa imparidad no se refiere a una asimetría empírica, sino a una imposibilidad lógica: el lenguaje no puede decir la relación sexual porque no hay un significante para la diferencia de los sexos que pueda establecer una relación en términos de cadena. Por eso, el falo es un significante que, al mismo tiempo que estructura el campo del deseo, denuncia su imposibilidad última: allí donde no hay significante para la relación, solo queda el deseo como deseo del Otro, y el goce como resto inasimilable.

El falo significante, entonces, es la razón del deseo, pero también es la marca de su imposibilidad de completarse, de inscribirse plenamente en lo simbólico. En ese punto preciso emerge el objeto a: no como representación ni significación, sino como causa —resto, excrecencia, torsión— del deseo. Se abre así una nueva lógica del sujeto: no ya el sujeto del sentido, sino el sujeto dividido, cortado por el significante, causado por un resto que no puede ser dicho, pero que insiste como goce.

Una a-topia que lleva a lo a-cósmico

En esta entrada, se aludió a la doble incidencia de la lógica y la topología en el modo en que Lacan aborda la sutura. Este cruce no sólo representa un giro metodológico, sino que introduce una forma novedosa de concebir el anclaje del sujeto, una que implica la puesta en juego del cuerpo como superficie de inscripción. La topología, en este marco, no es un simple recurso ilustrativo, sino aquello que permite pensar cómo, dónde y por qué vías el goce se enlaza corporalmente. Es decir, hace posible una localización no representacional, sino estructural, del goce. Estas consideraciones, más adelante, habilitarán lo que Lacan formulará como la economía política del goce.

Este movimiento hacia lo topológico comienza a perfilarse a partir de una comparación entre Lacan y Sócrates. Por un lado, ambos se sitúan en una cierta exterioridad respecto del saber instituido: Sócrates, en relación al discurso filosófico tradicional; Lacan, en relación a la institución analítica que lo excluye (la IPA), al intentar desconectarlo de todo trabajo sobre la formación del analista. Esa “excomunión”, que opera como rechazo del sujeto, refuerza la analogía: ambos quedan en una posición a-topológica, que no se inscribe en el espacio cerrado del saber establecido.

Esta a-topía, sin embargo, no es un mero desplazamiento periférico, sino el lugar desde el cual Lacan introduce una exterioridad estructural, que impide cualquier cierre cosmológico del campo. Lo que pone en juego no es simplemente una crítica institucional, sino la irrupción de lo a-cósmico como condición del sujeto. Se trata de un saber que no se inscribe en un universo cerrado, sino que bordea su falla estructural.

Este no es un juego de palabras, sino una operación sobre el lenguaje mismo, una tentativa de abordarlo en tanto estructura correlativa a la marca y al trazo, lo que lo vincula directamente con la dimensión topológica del borde. ¿No podría pensarse el cuerpo del sujeto, en este sentido, como una arquitectura de agujeros, un espacio punteado por la falta?

Lo a-cósmico, entonces, es lo que impide la totalidad, rompe con la consistencia de la esfera, y con ello afecta la estructura misma del saber. El saber ya no puede organizarse como un sistema cerrado, sino que debe ser pensado desde su falla constitutiva. Es en este punto donde la topología del no-todo deviene correlativa al sujeto dividido, carente de ser, evanescente. Y así, lo a-cósmico se transforma en una clave para pensar el ser, el goce y el saber, en su imposible articulación plena.

Sutura, nombre propio y el poder de lo imposible

Aquí retomamos la sutura como operación, una noción que Lacan trabaja con fuerza en el Seminario 12, donde relanza sus elaboraciones sobre el nombre propio, ya presentes en La identificación (Seminario 9), pero ahora con un abordaje topológico mucho más elaborado. Sin embargo, este giro topológico no implica un abandono del andamiaje lógico anterior, sino más bien una ampliación: lógica y topología se constituyen como coordenadas esenciales para pensar el estatuto tanto del nombre propio como del sujeto.

La sutura, en tanto operación, se apoya en lo formulado en el Seminario 9, donde la identificación es definida como una operación que hace lazo. Es en este marco que la noción de sutura se despliega en dos dimensiones fundamentales:

1. La dimensión lógica, que permite formalizar una lógica del significante propia del psicoanálisis —más allá de los límites de la lingüística—. Esto fue especialmente trabajado por Jacques-Alain Miller en su texto La sutura, donde reproduce su exposición en el seminario de Lacan. Allí, se muestra cómo la lógica del significante hace posible formalizar la falta en el Otro, que se propone como horizonte en La identificación.

2. Esta lógica del significante se distancia del modelo puramente diacrítico de De Saussure. Mientras la lingüística estructural piensa el significante en términos de diferencias puras y relaciones horizontales, Lacan introduce una aporía estructural: la falla, el vacío, la imposibilidad, no son accidentes, sino el punto axial del funcionamiento del significante en el sujeto.

Por eso, la enseñanza de Lacan no solo da cuenta de una lógica del significante, sino que se afirma como una clínica de lo imposible. En El reverso del psicoanálisis (Seminario 17), Lacan define el psicoanálisis como tributario de ese “poder de lo imposible”, en contraste con la “impotencia de la verdad”. Esta afirmación no implica abandonar la verdad, sino redefinir su lugar: la verdad no como totalidad accesible, sino como borde, como límite estructurante.

Desde esta perspectiva, el sufrimiento del sujeto aparece como testimonio de aquello que, al no poder decirse en la verdad, retorna en el cuerpo. El síntoma, en tanto retorno de lo reprimido, se convierte en huella de ese imposible de decir —lo que no entra en el discurso, pero insiste. Así, la clínica lacaniana no busca abolir la verdad, sino sostener un trabajo con sus límites, hacer lugar al vacío y al no-todo, y formalizar allí el espacio donde el sujeto puede inscribirse.

La represión primaria: inscripción imposible y borde del cuerpo

La represión primaria es el concepto mediante el cual Freud logra formalizar una operación inaugural: aquella que deja en el inconsciente la marca de una pérdida constitutiva, la pérdida de naturalidad que afecta a la sexualidad del ser hablante.

En tanto la complementariedad sexual se presenta como estructuralmente imposible, la inscripción del representante de la representación inaugura para el sujeto un campo de satisfacción que solo podrá ser parcial. Lo paradójico es que este “representante de la representación” señala, con su sola existencia, una imposibilidad de representación plena: es el signo de aquello que no hay, una representación sin referente completo.

Esta inscripción conlleva entonces una lógica del no-todo, y se asocia en Freud a dimensiones que, como la literalidad y la opacidad, resisten a la simbolización. Allí Freud se enfrenta a un punto que se sustrae a la lógica de lo articulado, a algo que no entra en la cadena significante sin producir efectos de ruptura.

Un punto clave —subrayado por Freud y destacado por Juan Carlos Cosentino— es que la fijación pulsional, lejos de retornar como lo reprimido en forma de pensamiento o recuerdo, lo hace en otro registro: el del cuerpo. Lo no representado retorna como afecto, como marca o como irrupción somática. El cuerpo se vuelve superficie de inscripción de lo que no pudo articularse en la palabra.

Dos cuestiones fundamentales se desprenden de este abordaje:

1. La hipótesis de la contrainvestidura primaria tiene un estatuto de supuesto lógico, necesario dentro del edificio teórico, pero no verificable empíricamente. Su función no es clínico-observacional, sino estructural.

2. Su ubicación intermedia entre el inconsciente y el preconsciente define su función: defender al aparato frente a la irrupción pulsional, permitiendo que el campo representacional se organice sobre una exclusión originaria.

Así, la represión primaria no solo funda el inconsciente, sino también los límites de lo que puede decirse. En ese borde se gesta lo que, no pudiendo ser simbolizado, retorna como cuerpo.

Las respuestas al impàsse sexual

El paso de la lógica a la topología, que Lacan opera a lo largo de su enseñanza, constituye una respuesta específica al impasse sexual, al no hay relación sexual. No se trata de que la lógica lo rechace —al contrario, lo circunscribe, lo delimita—, tal como se puede ver en los desarrollos de Encore y L’étourdit, donde Lacan subraya la función del matema como herramienta precisa para la transmisión. La lógica permite formalizar un real sin ley, a través de operaciones de cuantificación, función y negación.

Pero es con la topología que Lacan logra abrir un campo operatorio más amplio. Allí no solo se delimita el real, sino que se pueden producir cortes que modifican el anudamiento entre simbólico, imaginario y real —los tres registros que no se encadenan naturalmente, sino en función de una práctica. El nudo de tres agujeros ya no responde a una estructura fija, sino a un trabajo de intervención sobre los modos en que estos registros se anudan o se sueltan.

A diferencia de la topología matemática —centrada casi exclusivamente en la deducción de teoremas mediante pura escritura formal—, la topología lacaniana no puede prescindir del imaginario. Esto no solo porque sus construcciones (como el toro, la banda de Moebius o el nudo borromeo) requieren una dimensión visual, sino porque la operación que allí se juega involucra al cuerpo del sujeto: un cuerpo atravesado por el lenguaje, por la imagen y por el goce.

La lógica lacaniana, en tanto, opera un recorte de lo real sobre el fondo de una gramática modal que produce “ficciones de la mundanidad”: modos de recubrir, mediante entramados simbólico-imaginarios, la ausencia estructural que Lacan formaliza como el axioma de especificación (no hay x tal que...).

El giro topológico, sin embargo, no propone otra ficción, sino una fixión: una formalización que no vela el agujero con una historia, sino que lo inscribe a partir del borde mismo. Esta fixión se ubica más allá del fantasma, más allá de las narrativas que el sujeto construye para tapar la imposibilidad de la relación sexual. Es una operación que apunta no a suplir, sino a tratar el agujero, permitiendo nuevas maneras de habitar el goce, el cuerpo y el lazo.

El cuerpo como falo y el moi como inscripción: la lógica significante en el Edipo

Uno de los aportes fundamentales de Lacan al releer el Edipo freudiano consiste en haberlo situado dentro de una lógica del significante. Este desplazamiento permite trascender el plano anecdótico o narrativo del complejo edípico, para pensarlo como un conjunto de operaciones simbólicas estructurantes del sujeto.

En este marco, es posible ubicar cómo la constitución de la primera imagen del cuerpo no se produce simplemente en relación al cuerpo materno, sino en vínculo con el significante del Deseo de la Madre. Si bien el cuerpo de la madre está presente en esta escena inaugural, su función está subordinada a la incidencia significante que lo estructura y lo sobredetermina.

El niño, entonces, se hace falo del deseo del Otro con su cuerpo: esa es la experiencia inaugural que da lugar a una imagen especular investida por el deseo materno. Pero este hacerse-falo nunca es pleno: el acceso a esa posición es siempre ilusorio y asintótico, y se realiza únicamente mediante una identificación imaginaria. En ese margen que queda —en ese "no todo"— se abre la posibilidad para que emerja una identificación que funde el moi, el yo especular.

Este desplazamiento representa ya un avance hacia el campo del Nombre del Padre, dado que lo que vincula ambas operaciones es la función del significante del Ideal del yo (I(A)). Este Ideal actúa como soporte de las identificaciones imaginarias del moi, pero también como inscripción de las insignias fálicas que provienen de la función paterna. En este sentido, el I(A) es el punto de articulación entre el orden imaginario y el simbólico.

La constitución de la imagen del cuerpo y la del moi no pueden pensarse en términos cronológicos o lineales: son dos operaciones paralelas, estructuralmente entrelazadas. Son dos caras de la misma moneda subjetiva. Esta idea ya se vislumbra en Freud, cuando en El yo y el ello plantea que el yo es, ante todo, un yo corporal: una proyección del yo sobre la superficie del cuerpo, donde el límite entre lo físico y lo psíquico no puede fijarse con nitidez.

Del espejo al Otro: la imagen del cuerpo entre ilusión y soporte simbólico

En el Seminario 5, Lacan plantea la idea de un pasaje de lo imaginario a lo simbólico. A primera vista, esto puede resultar paradójico, ya que lo simbólico no solo no aparece después, sino que preexiste estructuralmente a lo imaginario y lo sostiene. Para entender esta formulación, es necesario situarla en su contexto específico: Lacan está abordando aquí el recorrido que va desde la constitución de la imagen del cuerpo —en el vínculo temprano del niño con la madre— hasta la conformación del moi bajo el efecto de la identificación idealizante, que se expresa en la función del I(A), el Ideal del yo.

En este trayecto, cobra especial relevancia la articulación que Lacan elabora en el esquema Rho, que enlaza el estadio del espejo con el complejo de Edipo. El espejo no es solo una superficie de reflejo, sino la escena donde el niño se encuentra con una realidad virtual —no hay otra, dice Lacan— en la que cristaliza una imagen de sí. Este precipitado imaginario inaugura la organización del yo, pero solo puede producirse si hay un soporte simbólico previo, representado por la presencia del Otro primordial.

Esto se observa en un gesto que Lacan subraya: el niño, frente al espejo, gira la cabeza para buscar al adulto que lo sostiene. Este movimiento —aparentemente anecdótico— es una metáfora precisa de lo que ocurre en un plano estructural: la imagen sólo se estabiliza si hay un significante que la respalde, una mirada del Otro que la legitime.

La primera imagen que se constituye —a la que Lacan se refiere con el término alemán Urbild— representa lo primordial, lo inaugural. Es una imagen anticipatoria, ilusoria, que produce una primera “conquista” del cuerpo, pero siempre bajo una forma asintótica, ya que el dominio nunca es completo ni definitivo. El niño se imagina entero, coordinado, pero aún no lo es. Esta ilusión es sostenida por su posibilidad de responder al deseo del Otro, es decir, de encontrar allí un lugar.

La dificultad se presenta cuando esa posición no puede ser dialectizada —cuando el niño queda fijado como objeto del deseo del Otro sin poder atravesar esa captura. Y es precisamente en la salida edípica donde se hace visible la diferencia: no es lo mismo una salida fundada en lo imaginario que una vía organizada por lo simbólico. En el primer caso, predomina la identificación especular, con sus efectos de alienación; en el segundo, se inscribe la castración simbólica como posibilidad de subjetivación.

La constitución del cuerpo en el hablante: entre superficie, corte y goce

La problemática de la constitución del cuerpo en el sujeto hablante presenta múltiples aristas. Desde una perspectiva topológica, implica interrogarse por las operaciones que lo instituyen como superficie: una superficie ultraplana y unilátera, sin la clásica distinción entre interior y exterior.

En el seminario “La lógica del fantasma”, Lacan distingue dos operaciones fundamentales en el proceso de constitución del cuerpo, entendido no como un dato originario, sino como un producto.

En primer lugar, hay un movimiento en el que el lenguaje, como campo preexistente al sujeto, produce un vaciamiento. Este vaciamiento no se debe a que el goce estuviera ya presente y luego fuera retirado —lo que remitiría a una concepción naturalista—, sino a que la sola preexistencia del lenguaje impone ya un cuerpo desprovisto de satisfacción natural. El cuerpo, entonces, no es el soporte inmediato del goce, sino el resultado de una pérdida.

En un segundo momento, el goce se introduce en esta superficie vaciada por mediación del discurso, es decir, del significante. Esta forma de satisfacción, articulada a la ficción significante, está estructuralmente alejada de cualquier idea de goce natural: es artificial, mediada, y responde a la lógica propia del lenguaje.

Así, el cuerpo del hablante queda ligado a una economía política del goce, una lógica de distribución que regula los modos en que este se inscribe. Pero esta regulación no implica una domesticación del goce: su carácter antinómico persiste, incluso en el seno de estas “facilitaciones” discursivas.

Guy Le Gaufey se refiere en este contexto al “atornillamiento” del cuerpo, una expresión que remite al punto de apoyo que el sujeto encuentra en un cuerpo ya zonificado. Este punto de anclaje está ligado a la operación del objeto a como resto, como fragmento separado y potencialmente extraíble, que el sujeto “presta” o pone en juego. Ese “prestarse” lo emparienta con el atornillamiento, ya que el objeto a emerge del mismo corte que constituye la superficie corporal, y al hacerlo, ofrece un lugar donde el sujeto puede fijarse —aunque siempre precariamente—.

Transferencia, deseo y topología: una praxis sobre lo imposible

El concepto de experiencia transferencial no se orienta al ser, sino al hacer. No se trata de una modalidad ilusoria del ser del sujeto, sino de una práctica concreta, marcada por su ajenidad estructural. En ese marco, surge una pregunta inevitable: ¿qué topología le corresponde a la transferencia?

Este interrogante adquiere peso si consideramos que la transferencia —y con ella el deseo— se inscribe en lo que Lacan nombra como “topología del deseo”, desarrollada especialmente en su seminario La transferencia. Se trata de una topología que no responde a un espacio clásico, tridimensional, sino a una lógica del borde, del agujero, del corte y del empalme.

El cuerpo que aquí se pone en juego no es el cuerpo especular, ese todo ilusorio que devuelve la imagen narcisista. Se trata, más bien, de un cuerpo fragmentado, zonificado por el significante, donde el deseo encuentra sus marcas. En este cuerpo agujereado, ningún objeto del mundo real puede venir a colmar la falta estructural. La falta persiste, y con ella, la pregunta por el lazo entre deseo y pulsión.

Desde esta perspectiva, se entiende por qué el psicoanálisis no puede definirse como teoría ni como técnica, sino como praxis: un tratamiento de lo real a través de lo simbólico. Aquí, tratamiento no significa captura ni dominación, sino una forma de incidir en lo que no puede ser plenamente simbolizado.

La transferencia, entonces, se presenta como el campo donde esa praxis se despliega. Su eje no es la resolución, sino el impasse; no lo posible, sino lo imposible. Y es allí donde lógica y topología se entrelazan: la lógica del significante señala lo que no puede resolverse del todo, y la topología nos ofrece una imagen del espacio donde eso se juega —un espacio impar, desparejo, donde el sujeto nunca encaja del todo.

Así, repensar la transferencia en su dimensión topológica es también repensarla como operación sobre lo real, sobre ese punto ciego que ninguna representación logra atrapar, pero que insiste como núcleo de la experiencia analítica.

Interpretar sin sentido: del significante al cuerpo en la dirección de la cura

En La dirección de la cura y los principios de su poder, Lacan despliega una serie de interrogantes fundamentales para pensar la práctica analítica. Uno de los más centrales concierne al estatuto mismo de la interpretación.

La primera operación que realiza es un gesto de distanciamiento respecto del sentido. Es decir: ¿a qué apunta realmente la interpretación? Para despejar confusiones, Lacan deja claro que no se trata de significación. La interpretación no busca explicar, ni gratificar, ni mucho menos ofrecer una respuesta a la demanda. También se aparta del paradigma del insight, es decir, no tiene como meta generar una toma de conciencia.

Entonces, ¿qué hace una interpretación? ¿Despliega sentido o lo problematiza?

Al separarla del sentido, Lacan subraya que la interpretación es, ante todo, significante. Por eso, en su forma más elemental, se presenta como una escansión, una puntuación que permite poner de relieve la dependencia del sujeto respecto del significante. En este acto, el análisis no revela una verdad interior, sino que muestra que el sujeto es efecto del significante, en la medida en que éste le llega desde el Otro.

Sin embargo, esta perspectiva no agota el campo de la interpretación. Hay otra dimensión que requiere ser pensada: el cuerpo.

El cuerpo aparece como esa superficie donde el deseo se inscribe, a través del significante. Que el deseo implique al cuerpo indica que la posición deseante no es sólo una estructura lógica, sino también una escena: se desea desde un cuerpo, y con un cuerpo.

Desde esta perspectiva, interpretar es leer esa escritura significante que se cifra en lo corporal. Pero esta escritura no es clara ni articulable: el deseo se articula, sí, pero no se deja articular del todo. Hay algo que insiste en su opacidad, en su no-dicho.

La noción de escritura, en este nivel, resulta crucial: porque articula lo sincrónico (la dimensión estructural del significante, su preexistencia al sujeto) con lo diacrónico (la historia, el Otro, el tiempo del relato). En ese entrelazamiento, el sujeto no se presenta como una esencia, sino como una falta significante, efecto de ese nudo entre cuerpo, lenguaje y deseo.

Corte y cuerpo a-esférico: del borde topológico a la superficie sexuada

En la enseñanza de Lacan, el corte se presenta como una operación fundante: no solo introduce una discontinuidad, sino que establece la superficie corporal misma. Este corte inaugural delimita el borde del cuerpo, lo separa, lo instituye como campo distinto del organismo biológico.

Este planteo se articula con la perspectiva topológica del lenguaje, desarrollada a partir del seminario La identificación. En este marco, el cuerpo ya no queda reducido a una imagen especular, a una forma cerrada y narcisista, sino que se configura como efecto de la inscripción significante, es decir, como el resultado de operaciones estructurales que inciden sobre lo real del cuerpo.

Este viraje implica dejar atrás las referencias métricas y euclidianas del espacio clásico. Al introducir herramientas topológicas, Lacan puede trabajar con los agujeros, con los cortes, con las superficies que ya no se definen por su volumen ni por su límite externo, sino por la manera en que el significante modula lo que queda dentro y fuera.

En este pasaje, el cuerpo se vuelve a-esférico: ya no puede pensarse como una esfera cerrada, continua, sin bordes. El término a-esférico señala varias cuestiones:

• Que no hay cuerpo sin corte: el cuerpo se constituye como efecto de una pérdida, de una caída inaugural.

• Que ese corte lo separa del Otro, pero a la vez lo inscribe en su campo.

• Que el cuerpo no puede representar la completud: no es totalidad, sino borde.

En este sentido, el cuerpo del hablante se organiza a partir de bordes, y no por una interioridad cerrada. Esto impide pensar la oposición tajante entre adentro y afuera. Lacan se sirve de superficies no euclidianas —como la banda de Möbius o la botella de Klein— para representar esta estructura. Ambas muestran cómo una superficie puede hacer continuo lo que parecía opuesto: interior y exterior, derecho y revés, uno y otro.

No obstante, la banda de Möbius es la que permite con mayor precisión formalizar este punto. A diferencia de la botella de Klein, la banda de Möbius:

• Tiene un solo borde, lo que permite pensar al cuerpo como bordeado por el significante.

• Es una superficie no cerrada, lo que se ajusta mejor a la estructura del cuerpo sexuado: abierto, atravesado, sin clausura posible.

Así, desde la lógica del corte hasta las superficies topológicas, Lacan propone una teoría del cuerpo que ya no se piensa desde la biología ni desde la imagen, sino desde la inscripción simbólica y la lógica del goce.

Lo escrito como anclaje del sujeto: entre la falta y el lazo

El sujeto, en la enseñanza de Lacan, no se define como una entidad sustancial ni como una identidad estable, sino como aquello que un significante representa para otro significante. Ninguno de ellos lo representa de forma acabada, y mucho menos puede nombrarlo en su totalidad. En este sentido, el sujeto es el significante en menos en el campo del Otro, entendido como conjunto. Esta definición lo vincula estructuralmente con la evanescencia: su correlato lógico es el fading, la desaparición.

Frente a esta imposibilidad de representación plena, es en lo escrito donde el sujeto puede encontrar —aunque no como agente de dicha operación— un anclaje. Lo escrito viene a suplir la ausencia de un significante que pudiera otorgarle una identidad fija. Es allí donde se produce un lazo: el lazo que no puede darse por vía del significante encuentra su soporte en una inscripción.

Lacan abordó esta operación de distintos modos. Por un lado, a través de la noción de sutura, entendida como la costura o empalme que se realiza en el lugar de la falta significante, posibilitando la emergencia del sujeto. Por otro, mediante la conceptualización del síntoma como una escritura en el inconsciente, como una marca que resiste la simbolización plena pero que, precisamente por ello, sostiene al sujeto.

Esta articulación entre lo escrito y el lazo es válida tanto para pensar la constitución del sujeto en el campo del Otro —donde el fantasma funciona como menú de goce ante la inconsistencia del Otro— como para concebir los efectos de una experiencia analítica. El análisis puede habilitar la invención de un nuevo menú, incluso de un partenaire, que no responda a las coordenadas fantasmáticas iniciales, sino que implique una posición inédita frente al goce.

Ahora bien, en ambos casos, aunque con distinta lógica, se requiere una superficie donde ese lazo pueda escribirse: el cuerpo. Es sobre el cuerpo donde algo puede inscribirse como novedad. ¿Qué puede dejar un análisis como huella sobre el cuerpo?

No es posible ofrecer un catálogo cerrado de efectos. Sin embargo, sí puede afirmarse que esa novedad exige un desplazamiento: que el analizante encuentre una manera singular de hacer allí donde el significante fracasa. Es lo que Lacan condensa en la fórmula “un saber hacer allí”, en ese lugar donde la relación sexual no cesa de no escribirse. Es allí donde opera el síntoma: no como mal a erradicar, sino como posibilidad de invención.

¿Qué es una pintura?

 ¿Qué es una pintura?, ¿es lo mismo que un cuadro?

Estos interrogantes se entraman en el trabajo de diferenciación entre lo visual y lo escópico que Lacan lleva a cabo en su seminario 11. En principio parece plantear dos respuestas que no necesariamente se excluyen: una pintura es una imposición del artista como sujeto, a través de su mirada; también es un producto cultural, que en tanto tal participa de lo sublimatorio.

A diferencia de esto afirma: “… algo que tiene que ver con la mirada se manifiesta siempre en el cuadro. Bien lo sabe el pintor, porque su elección de un modo de mirada, así se atenga a ella o la varíe, es en verdad su moral, su indagación, su norte, su ejercicio.” Es tan llamativa como interesante esa inclusión de la moral, esta implica ¿una perspectiva, una posición? Esencialmente se trata de un recorte.

Tomada por este sesgo la pintura como producto es algo que se ofrece a lo visual, para deponer la mirada. María Moliner dice del término deponer: bajar, destituir (a alguien), apartar (de sí).

Es este último sesgo es importante de resaltar. Si ofreciéndose a lo visual, el cuadro permite deponer la mirada, es porque la aparta, aparta al pintor de su mirada, la cual no casualmente queda extraída del cuadro aun cuando es condición de él.

Este apartar de sí es un recorte, también una separación que pone en juego una discordancia que afecta al cuerpo, una respecto de la cual el falo sólo puede remedar. Estamos en el terreno de una falla que afecta a lo sexual, algo distante de una falta: se trata esencialmente de lo que no hay.

Pensar esto como discordancia ya implica una tramitación simbólica de algo real y que Lacan pone a jugar a partir de la discrepancia entre lo visual y la mirada. ¿Qué estatuto de la castración pone en juego este planteo? Porque con la distancia aludida Lacan está interrogando el estatuto del cuerpo.

El corte, la escritura y la pérdida del ser

No basta con reconocer la importancia clínica del corte, tanto en su dimensión fundante como en sus efectos interpretativos. Por ello, Lacan se embarca en la búsqueda de un recurso que posibilite su escritura.

En un primer momento, plantea un abordaje lógico del problema a través de las fórmulas del fantasma y la pulsión. Destaca aquí el valor del losange, un operador que permite escribir un borde al articular lógicamente las operaciones de alienación y separación.

Dentro de esta lógica, Lacan introduce una reflexión novedosa sobre la función del vel (o). En términos lógicos, el vel es una conjunción disyuntiva, es decir, una elección mediada por un “o” que puede adoptar dos formas:

1. Elección exclusiva: Se elige entre una opción u otra, perdiendo necesariamente uno de los términos.

2. Elección inclusiva: Ambas opciones pueden darse, aunque no simultáneamente.

Sin embargo, Lacan introduce una tercera posibilidad: el vel alienante. En este caso, la elección opera como una reunión, en la que uno de los términos se conserva porque el otro ya está perdido.

Así, la decisión fundamental es entre ser o sentido. Pero el ser ya ha sido perdido por efecto del significante, por lo que el sujeto solo puede optar entre conservar el sentido o perderlo todo. Sin embargo, el sentido que se mantiene siempre estará atravesado por el sinsentido que constituye el inconsciente.

En este proceso, el sujeto no puede sino devenir dividido, un ser en falta que nunca logra su propia síntesis. Con el losange, Lacan logra escribir lo que se pierde en el devenir del sujeto, conectándolo con la libido freudiana, pero reconsiderada topológicamente en términos de lo ultraplano.

En este marco, la pregunta inevitable es: ¿qué es el cuerpo aquí?

La castración y el estatuto del objeto

A lo largo de los años, la enseñanza de Lacan ha permitido formular una pregunta fundamental y compleja: ¿qué es la castración? Más allá de sus metáforas, esta cuestión exige un trabajo riguroso que, partiendo del retorno a lo subversivo en Freud, busca elaborar respuestas a los impasses que quedaron abiertos en su obra.

En un primer nivel, la castración se concibe dentro de las incidencias del discurso, adoptando la forma de una deuda simbólica. Se trata de una operación que inscribe al sujeto en una falta estructural, una deuda impagable vinculada a la constitución del sujeto infantil. En este sentido, la castración sostiene la función del menos phi (-φ), entendido como una reserva simbólica que permite una respuesta al enigma del deseo del Otro.

Sin embargo, a medida que se profundiza en la diferencia entre (-φ) y el objeto a, se hace necesario repensar la castración en un nuevo marco. Aquí aparece la operación de un corte, en la que el objeto a es su producto. Este proceso, tal como se observa en las fórmulas de la división subjetiva en La angustia, implica que la división del sujeto no se agota en el fading significante, sino que involucra el cuerpo como superficie de inscripción.

Este desplazamiento conceptual sobre la castración tiene repercusiones en la teoría del objeto en psicoanálisis. A partir de ello, se distingue entre el objeto a y lo que podríamos denominar "los objetos".

• Los objetos del transitivismo y la identificación imaginaria: Se trata de objetos que se insertan en una serie, intercambiables y sujetos a la rivalidad o la competencia. Su lugar se encuentra dentro de la lógica del espejo y la dimensión especular.
• El objeto a: En contraste, este objeto no es intercambiable ni forma parte de una serie. Se define como lo que resta de la incidencia del significante sobre el cuerpo. En su articulación con el deseo y la pulsión, queda fijado en el fantasma, consolidando su singularidad y su imposibilidad de entrar en un circuito de intercambio.

Así, la reconsideración de la castración en Lacan no solo permite una mejor comprensión de la división subjetiva, sino que también abre nuevas coordenadas para pensar el estatuto del objeto en la experiencia analítica.

El sujeto como causa del deseo del Otro

En La significación del falo, Lacan deja en claro que no basta con concebir al sujeto como objeto del deseo del Otro; es necesario además que el sujeto cause ese deseo. Este planteo introduce una paradoja fundamental: un efecto que actúa como causa.

La pregunta que emerge es: ¿desde qué lugar se puede causar el deseo del Otro? Aquí no solo entra en juego el fantasma, sino también el inconsciente, en tanto está estructuralmente ligado a la causa y, por ende, a lo no sabido.

En este punto, la demanda se convierte en un concepto clave. En el ámbito clínico, cuando el Otro colma la demanda de manera "falsa", surge la angustia, ya que se clausura el vacío estructurante del no saber. Lacan, en su exploración sobre la causación del sujeto, aborda la demanda a través de los matemas y las fórmulas algebraicas. En este marco, adquiere relevancia la fórmula de la pulsión, que establece un vínculo entre el sujeto y el corte introducido por la demanda:

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El camino hacia esta formalización transita por el fantasma neurótico, dado que en la neurosis la demanda es utilizada precisamente como estrategia para evitar el deseo. De este modo, Lacan sitúa la pulsión en el registro de los efectos del significante, destacando la función del corte como estructurante de un borde.

Si el fantasma es el soporte del deseo, surge entonces una pregunta crucial: ¿qué relación topológica se establece entre el deseo y la pulsión en el cuerpo?

Aquí, la noción de fractura corporal cobra importancia. El cuerpo, en tanto sede del corte, se articula con la fragmentación pulsional, cuya imagen especular ofrece una ilusión de unidad. Este proceso se encuentra en el corazón del estadio del espejo, donde la anticipación de una completud ilusoria se inscribe retroactivamente sobre un cuerpo que, en su realidad pulsional, se experimenta como troceado.

En esta dialéctica entre la ilusión de totalidad y la fractura estructural se produce una inversión topológica, comparable a la acción de dar vuelta un guante, que en la imagen especular parece operar como un paso de lo exterior a lo interior.

La subversión del sujeto y la incidencia del cuerpo

¿Es suficiente definir la subversión del sujeto como aquello que un significante representa para otro significante? Esta pregunta plantea la necesidad de considerar el papel del cuerpo en esa subversión. No se trata solo de una estructura significante, sino también de un cuerpo que la sostiene y que incide en la división del sujeto. Pero, ¿de qué cuerpo hablamos?

El sujeto se inscribe como falta en el Otro porque en ese lugar—el conjunto de los significantes—no encuentra una identidad plena. Esto genera una paradoja fundamental: el sujeto y la falta son consustanciales, ya que es precisamente en el punto donde el Otro vacila en su sentido donde el sujeto emerge.

Existen dos paradojas clave en este proceso. Primero, el significante nace de una operación de borramiento (la marca), pero este mismo borramiento es ya una operación significante. Esto rompe con la temporalidad lineal y marca una alteración en la estructura del sujeto. Segundo, el Otro como batería de significantes está marcado por la incompletitud: los significantes están ahí, pero nunca en su totalidad. No es que falte un significante específico, sino que lo que se encuentra en juego es la función significante de la falta misma.

A partir de esta consideración, la castración se extiende más allá de la mera falta y se vincula con lo que no hay. Así, se pasa de una falta inicial a la noción de falla en lo simbólico. Como consecuencia, el sujeto mismo se constituye como falta dentro del Otro, homologándose con el conjunto vacío en la teoría de conjuntos.

Dado este pasaje de la falta a la falla, la subversión del sujeto no puede reducirse a su división por el significante. Lacan se ve llevado a buscar en lo real la estructura de esta división, lo que implica repensar el papel del cuerpo en la constitución subjetiva. Es en este punto donde se abre la pregunta: ¿qué estatuto tiene ese cuerpo en la experiencia del sujeto?

El nudo borromeo y la ex-sistencia de lo real

En RSI, Lacan se pregunta: ¿qué sería una demostración en lo real? No se trata de una demostración de lo real, algo que ya ha sido abordado, por ejemplo, desde la lógica modal. En El sinthome, la propuesta de hacer del nudo una cadena implica poner en acto, de manera formal, una "seriedad", es decir, una demostración de lo que ex-siste. En este contexto, Lacan menciona el "sentimiento de un riesgo absoluto". ¿A qué tipo de riesgo se refiere?

En primer lugar, está en juego una sensación de "inquietante extrañeza", que remite a lo imaginario y encuentra su referencia en lo siniestro descrito por Freud.

Desde la perspectiva topológica, se abre una posibilidad: "exorcizar" lo real. Este exorcismo no implica suprimirlo, sino romper con cualquier primacía mediante una equivalencia que permite su domeñamiento, aunque sin erradicar su carácter extraño.

El uso de términos con resonancias religiosas es coherente con el trabajo de Lacan sobre la obra de Joyce y sus reflexiones sobre la figura del Padre. En este sentido, el exorcizar se asocia a un lazo, un domeñamiento, que vuelve posible la consistencia de lo real fuera del cuerpo del goce.

Sin embargo, ¿puede entenderse este domeñamiento como un dominio? En absoluto. Más bien, es un lazo que vincula el cuerpo con el goce que le ex-siste, sin por ello alterar ni eliminar la anomalía que le es inherente.

La cadena misma escribe la imposibilidad de suprimir el atolladero. No es lo mismo el goce en su ex-sistencia, con su temporalidad irruptiva e incluso estragante, que lo real ex-sistiendo únicamente en relación con los otros dos registros y encadenado a ellos. En este último caso, lo real del goce sigue estando presente, pero inserto en un lazo ya establecido.

Esto nos lleva a preguntarnos: ¿cuáles son las consecuencias para el sujeto si esta ex-sistencia queda o no tamizada por la función de un síntoma?

El Deseo y su Nominación Simbólica en la Construcción del Sujeto

En el Seminario 1, Lacan plantea que la relación simbólica define la posición del sujeto como "vidente", remitiendo a la configuración del esquema óptico en el que el ojo ocupa el lugar necesario para que la ilusión especular se produzca. Esta relación simbólica es el sostén de la libidinización del cuerpo, ya que la incidencia del significante no se limita a otorgar sentido, sino que participa en la constitución misma del cuerpo.

Este planteo nos lleva a una interrogación sobre el campo de la verdad y su vínculo con la ignorancia. Para Lacan, la ignorancia no es un mero desconocimiento sino una nesciencia, un punto de no saber estructural e inconmovible. A diferencia del desconocimiento, que se sitúa en el moi y se relaciona con el rechazo de la castración, la ignorancia forma parte de la dialéctica de la verdad.

En este contexto, Lacan sostiene que “el deseo solo es reintegrado en forma verbal, mediante una nominación simbólica”. A primera vista, esta afirmación parece paradójica, pues el deseo es, por definición, imposible de decir. Sin embargo, esta nominación no debe confundirse con una simple verbalización, sino que se trata de una operación en la que el significante crea, forja y funda, realizando una verdadera creación ex-nihilo.

Este acto de nombrar el deseo se inscribe en la estructura simbólica del sujeto, anclándolo en la serie de la cadena significante. Más adelante, en La significación del falo, Lacan reafirma esta función estructurante del significante, estableciendo un vínculo con la castración como nudo esencial en la subjetivación. Así, el deseo encuentra su ciframiento en la nominación simbólica, inscribiendo la falta en el orden del lenguaje y delimitando el lugar del sujeto en la estructura.