Sujetos de la deuda: la incidencia del neoliberalismo en "El juego del calamar".

Lucas Vazquez Topssian

En El malestar en la cultura (1930), Freud señala que toda cultura se funda sobre la renuncia pulsional. Esta renuncia, exigida por el Otro social (la Ley, las normas), genera culpa. Y esta culpa es muchas veces inconsciente: no es por algo que el sujeto haya hecho, sino por haber deseado, incluso sin saberlo. Se trata de una culpa inconsciente, ligada al superyó. Esta culpa se puede leer como una deuda simbólica con el Otro: se le debe haber renunciado, se le debe obediencia, se le debe un sacrificio.

En Tótem y tabú (1913), en el mito del padre de la horda, el parricidio del padre originario genera una culpa transmitida entre generaciones. Los hijos matan al padre, lo comen y luego lo veneran mediante la instauración de la Ley y el tabú del incesto. Esa culpa heredada es una deuda simbólica que se paga a través de la Ley: el superyó, la moral, la prohibición del incesto.

Lacan retoma y reconfigura esta noción en su lectura estructuralista del sujeto, donde podemos rastrear aspectos de "la deuda".

En el seminario "Los escritos técnicos de Freud" (1953-54), y más claramente en "El seminario 4: La relación de objeto" (1956-57), Lacan presenta la deuda simbólica como aquello que surge del ingreso del sujeto en el campo del lenguaje. Se trata de la deuda con el Nombre del Padre.

Cuando el sujeto accede al orden simbólico, lo hace al precio de una pérdida: queda alienado en el significante, pierde algo de su ser. La castración simbólica implica que se le debe algo al Otro: no se es sino a través de ese Otro. La deuda es entonces el efecto de la castración simbólica: el sujeto se constituye debiéndole su ser al Otro del lenguaje.

Se trata de una deuda que no se puede saldar, no es algo que se paga como una cuenta. Es infinita, estructural: no se trata de un acto pasado, sino del hecho mismo de estar marcado por el significante. Por eso, en el Seminario 7 (La ética del psicoanálisis), Lacan vincula esta deuda con la imposibilidad de realizar el goce, con la falta estructural, y también con lo Real.

Veamos un caso mínimo...

Un paciente que se siente constantemente en deuda con sus padres, o con la sociedad, puede estar expresando una forma desplazada de esa deuda simbólica. El análisis no busca que "pague" esa deuda, sino que se subjetive respecto a ella: ¿de qué se siente culpable? ¿Qué cree que el Otro le exige? ¿Cómo responde su deseo a esa falta estructural?

Incidencia de la época

Ahora bien: Existe una correlación muy sugerente y potente entre la deuda simbólica estructural del sujeto y la forma en que la economía contemporánea se organiza en torno al régimen de deuda. Esta relación fue explorada por varios autores contemporáneos (como Lazzarato, Dardot & Laval, o Zizek), y permite pensar cómo la estructura del psiquismo en el campo del Otro simbólico encuentra una suerte de eco o refuerzo en el lazo social actual.

Como dijimos antes, para Lacan, el sujeto está estructuralmente en falta, castrado por el lenguaje, y esa falta se traduce como una deuda simbólica con el Otro. Es una deuda impagable, no cuantificable, ligada al deseo y a la imposibilidad de completarse. Esta deuda es el efecto de haber sido hablado, deseado, significado: el sujeto le debe su ser al significante.

En el capitalismo financiero actual, especialmente desde los años 70 en adelante, la deuda se ha convertido en una lógica central de producción de subjetividad. Esto se ve en:

• Endeudamiento de los Estados (crisis de deuda, FMI, default).

• Endeudamiento de las personas (créditos, tarjetas, hipotecas, billeteras virtuales).

• Interiorización de la deuda: el sujeto se auto-responsabiliza por su fracaso, se culpa si no rinde, si no “invierte bien” su tiempo o cuerpo.

Se configura así una subjetividad del "empresario de sí mismo", que se debe a sí mismo ser productivo, exitoso, sano, feliz. La culpa no proviene del superyó freudiano clásico, sino del mandato de rendimiento y de una deuda moralizante que nunca se salda (Byung-Chul Han lo describe como la era del “sujeto del rendimiento” agotado por su propia autoexplotación).

De esta manera, podemos decir que el capitalismo actual explota esa deuda estructural, la captura, la convierte en deuda económica o moral, y la reintroduce en el circuito del goce y el consumo. Así, el sujeto queda preso entre una deuda simbólica imposible de saldar y una deuda económica interminable que lo obliga a rendir constantemente.

Ejemplo clínico 

Un paciente que dice: “Nunca es suficiente lo que hago. Siempre siento que le debo algo a alguien: a mi jefe, a mi pareja, a mis padres, al mundo”… está encarnando esa doble inscripción de la deuda: simbólica (inconsciente) y económica/social (ideológica). En este punto, el análisis puede ayudar a separar la deuda simbólica del superyó neoliberal, abrir un espacio para que aparezca el deseo propio.

En conclusión, podemos pensar una correlación profunda entre la deuda simbólica estructural y la forma de dominación actual basada en la deuda financiera y moral. El neoliberalismo no inventa la deuda subjetiva, pero la instrumentaliza y exacerba, atrapando al sujeto en una espiral de rendimiento, culpabilización y autoexigencia.

El juego del calamar

El juego del calamar (Squid Game, 2021) es una obra que encarna con crudeza y precisión la lógica contemporánea de la deuda y, al mismo tiempo, pone en escena su dimensión simbólica, ética y subjetiva. Es una ficción que dramatiza cómo la deuda —económica, moral, social— puede ser el eje organizador de un orden social que empuja al sujeto hasta la desubjetivación y la muerte. 

La deuda organiza toda la trama de esta serie: todos los personajes aceptan participar en el juego mortal porque están endeudados. Pero no se trata solo de una deuda financiera; hay algo más: algunos deben dinero a bancos o prestamistas. Otros están moralmente endeudados con sus familias (hijos, madres, parejas). Algunos tienen una deuda simbólica con su propio fracaso: no estar a la altura de una expectativa social (éxito, masculinidad, rol filial).

El juego aparece como una forma de redención ante esta deuda —como si ganando pudieran “salvarse”, “reparar” o “comenzar de nuevo”. Pero lo que se pone en juego es la vida misma. El costo del “pago” es la existencia.

El juego condensa la lógica del capitalismo tardío.  Por ejemplo, todos compiten individualmente, aunque se forman lazos transitorios. Se promueve el mérito, es decir, gana quien “más se esfuerce” (pero el juego es absolutamente desigual, hombres contra mujeres, ancianos contra jóvenes, etc). El espectáculo de la violencia es consumido como entretenimiento por los ricos (la élite internacional que observa los juegos). En la serie hay una remisión al goce obsceno del Otro: hay un superyó que manda “¡goza!”, incluso con la muerte del otro. Se trata de una economía del goce sin ley, sin falta, donde el deseo ha sido sustituido por la pura acumulación o supervivencia.

A finales de la primera temporada y comienzos de la segunda, vemos que el protagonista, Gi-hun, gana. Tiene el dinero. Pero no puede usarlo. Su subjetividad queda capturada por algo que no se paga con plata: no puede ver a su hija, no puede cuidar a su madre; tampoco puede volver a su vida anterior ni fundar una nueva. La deuda simbólica reaparece: no es la deuda económica la que lo traba, sino una falta más radical. El dinero no salda el duelo, el sufrimiento, la traición, el haber sobrevivido. Como en Lacan: la deuda real no se paga.

En general, el juego de la serie dramatiza que el lazo social actual está montado sobre la competencia, la exclusión, la autovaloración, y el espectáculo de la caída del otro. Pero hay momentos donde los personajes resisten: forman alianzas, se cuidan. Algunos se sacrifican. Surgen lazos que no están mediados por la lógica del mercado. En esos momentos, aparece la ética del deseo, no del cálculo. Son interrupciones del orden neoliberal. Pero la serie muestra que el sistema tiende a reabsorber esas líneas de fuga.

Desde una perspectiva clínica, El juego del calamar muestra cómo el sujeto contemporáneo está saturado de deudas, que se inscriben tanto en el cuerpo como en el psiquismo:

• Siente que debe algo que no puede nombrar.

• Sufre un mandato de éxito o redención.

• A menudo, el fracaso no genera duelo, sino vergüenza, auto-odio, impulsos suicidas.

En este contexto, el análisis puede abrir un espacio para separar las deudas reales de las simbólicas, para sustraer al sujeto del imperativo de pagar con su vida o con su cuerpo lo que no debe ser pagado.

El juego del calamar es una metáfora brutal del sujeto atrapado en la lógica contemporánea de la deuda, donde lo simbólico ha sido eclipsado por una economía de la cuantificación, del rendimiento y del espectáculo. Sin embargo, la serie también deja entrever un resto humano: la amistad, el duelo, la ética, el deseo. Y ese resto es lo que hace posible una respuesta que no sea la repetición.

La Identificación Primaria como contrainvestidura y soporte del Inconsciente

La literalidad que Freud atribuye al fenómeno de la identificación —como veíamos aquí— ofrece una clave fértil para pensar la identificación primaria como una primera contrainvestidura. Esto permite concebirla no tanto como un elemento ya articulado en la red de pensamientos inconscientes, sino como aquello que la sostiene, que actúa como su base estructural.

De la formulación freudiana se deduce que estamos ante un fenómeno de índole arcaica, algo que más adelante, en Moisés y la religión monoteísta, será asociado a lo filogenéticamente heredado. Siguiendo el hilo de la elaboración freudiana, encontramos que la identificación primaria aparece estrechamente vinculada al mito de la horda primordial y al asesinato del padre. Freud se interroga allí por las consecuencias de ese acontecimiento originario: ¿qué huella deja en el sujeto?, ¿de qué modo retorna?

Una dimensión central es la imposibilidad misma de representar a ese padre originario. Solo es posible hablar de él en el contexto del mito, y en ese marco, Freud lo caracteriza como tiránico, feroz, despótico. Esta imposibilidad de representación abre preguntas sobre el lugar —si lo hay— de lo imaginario en ese nivel, y sobre los modos posibles de pensar su incidencia.

Más allá de estas figuras, es precisamente a partir del acto del asesinato que emerge en los hermanos el sentimiento de culpa. Este punto no está exento de paradojas: ¿por qué la culpa surgiría como consecuencia del asesinato?, o más aún, ¿cómo es posible que de ese crimen derive la instauración de la ley?

Es Lacan quien despeja este obstáculo teórico, al afirmar que el padre está muerto desde el inicio. Esta operación lógica —no cronológica— le permite definirlo como significante, es decir, como aquello que funda el orden simbólico precisamente desde su falta, desde su imposibilidad de encarnación plena.

Falla interdictiva y paradojas del goce: entre Ley, deseo y responsabilidad

Al referirnos a la falla interdictiva, situábamos el desplazamiento del efecto castrativo desde lo discursivo hacia lo propiamente lenguajero. La paradoja central de este proceso radica en que, allí donde se espera un acceso, se inscribe una hiancia. Esto nos lleva a una pregunta fundamental: ¿no es una paradoja que cuanto más el sujeto se pliega a la ley moral, más feroz se vuelve el superyó?

Si el sujeto no accede al goce esperado, entonces ¿qué ocurre en su lugar? Algo de la satisfacción se inscribe, pero de un modo peculiar: una satisfacción corta y estancada, determinada por las coordenadas de la ley. Esta forma de satisfacción señala, por un lado, su raíz fantasmática y, por otro, la insatisfacción como horizonte estructural.

Aquí emergen las paradojas del goce y su oscura relación con la ley. El goce se presenta como aquello que el sujeto persigue en la medida en que le es inaccesible. En este punto, los discursos que prescriben derechos entran en juego: el derecho regula el acceso al goce, pero en términos de usufructo y no de pertenencia. Es precisamente en esta distinción donde se sitúa la discrepancia entre psicoanálisis e ideología.

Si el goce es estructuralmente inaccesible, Sade aporta una precisión clave: el goce se juega en la transgresión (o al menos en su tentativa). Más que el objeto en sí, lo que importa es el empuje que aspira a un más allá, punto donde la pulsión conecta con lo que está allende al régimen del placer.

Para diferenciar moral y ética, emergen interrogantes sobre las consecuencias éticas de un análisis, especialmente en lo que respecta a la dimensión del deseo. Si el deseo introduce un límite al goce, se impone una pregunta crucial: ¿ante qué nos detenemos? Y aún más, ¿frente a qué retrocedemos? Estas cuestiones, aunque afines en su campo semántico, no son equivalentes y abren el debate sobre un problema central en el análisis: la responsabilidad más allá de la culpa.

Una falla interdictiva

En Moisés y la religión monoteísta, Freud plantea interrogantes fundamentales sobre el sujeto, especialmente si consideramos que este se define en relación con una falla que afecta al Otro como sede del significante.

Tras un extenso desarrollo, Freud se pregunta por las marcas del asesinato primordial, pero sobre todo por el mecanismo de su retorno: ¿cómo se activan estas marcas y qué determina su repetición? Esta pregunta se aleja del automatismo significante y pone en juego una cuestión más compleja: la relación entre causa y efecto.

Aquí radica un punto delicado: el riesgo de que la lectura del asesinato derive en una interpretación cristiana, en la que el surgimiento del S1 del Padre se retome a partir de la culpa como efecto. Es precisamente este problema el que Lacan aborda y reformula en una lectura de mayor alcance.

Lacan propone entonces una articulación entre la ley y la moral, lo que permite situar la relación problemática entre el sujeto y el goce. Más específicamente, se trata del goce en su cuerpo, un concepto que se tensiona con la imposibilidad de hablar de un goce del cuerpo. En este marco, el asesinato primordial adquiere un nuevo sentido: no es el acceso al goce lo que se produce, sino todo lo contrario. El sujeto queda separado del goce.

Lacan denomina a este mecanismo “falla interdictiva”. Esta noción implica dos aspectos clave:

1. Es una falla inherente a la operación de la ley.
2. Es lo que el mito vela: lo imposible.

Más aún, desde esta perspectiva, la castración ya no puede reducirse a un efecto entre lo simbólico y lo imaginario. Se trata, en cambio, de una falla estructural que redefine la relación del sujeto con el goce y con la ley misma.

Una topología de la escena trágica

Tempranamente Lacan sostiene que en el fantasma se trata de gozar de desear. En la misma línea, el psicoanálisis evidencia que un sujeto desea de desear, más allá de los objetos que pudieran, eventualmente, quedar allí implicados. “…sólo quien escapa a las apariencias puede llegar a la verdad.” A la verdad del deseo, la que sólo puede mediodecirse a través del significante.

Ese escapar a las apariencias no significa la aspiración a eliminar los velos, aún lo imaginario como cobertura. Sino que es el trabajo de trascender ciertos velos fantasmáticos, las ilusiones del fantasma. Y allí las referencias, no causalmente, son Homero y Tiresias, aquellos ciegos que, en la tragedia, no quedan engalanados y enceguecidos por lo visual. Nótese que se trata de dos tipos de ceguera distintos.

Hay una topología de la escena trágica, la cual queda demostrada por la torsión transferencial. Esta operación del analista demuestra, más que mostrar, lo que está velado por los bastidores de la escena: sucintamente la posición sacrificial que el analizante oferta a la consistencia del Otro: “Propongo que de lo única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo.” Tal el punto de llegada del seminario sobre la ética. Y lo problemático es ese “su”.

Este párrafo introduce la relación entre la culpa y la angustia, las cuales funcionan como brújulas en la praxis. Porque indican un actuar con el deseo, en orden a un bien ligado al Otro. Este actuar es uno que involucra a ese “su” que tanto interroga, porque se trata de algo enigmático en cuanto al deseo en juego, y que se entrama en el destino del sujeto, quiero decir que implica el lugar en el cual se lo espera.

Culpa, deseo y responsabilidad en la clínica psicoanalítica

La culpa constituye una brújula clínica esencial para el analista, no solo por su carácter indicativo, sino también por su relación con el deseo, el goce y la responsabilidad del sujeto.

La Culpa: Indicador del Límite y del Exceso

La culpa señala el borde donde el sujeto se confronta con su propio límite, aunque no necesariamente lo atraviese. También revela un exceso: una satisfacción que conecta al sujeto con el "más allá del principio del placer". Lacan desarrolla esta idea en el seminario 7, definiendo el campo moral como el ámbito propio de la satisfacción pulsional. La culpa, en este sentido, no es solo un "penar de más", sino una señal de la paradoja inherente al goce.

El Enigma del Deseo y el Goce

Lacan afirma que el sujeto solo puede ser culpable de ceder en su deseo, lo que plantea preguntas fundamentales: ¿el sujeto es culpable por realizar el deseo del Otro? ¿O lo es por actuar conforme a un deseo que lo libera de cumplir ese destino impuesto? Esta ambigüedad nos lleva a la compleja relación entre deseo y goce, ya que ambos se entrelazan en el fantasma, donde el sujeto busca sostener la completitud del Otro. Por ello, es difícil discernir si la culpa deriva del desear, del gozar, o de cómo el goce sostiene una posición en el deseo.

Culpa, Libertad y Responsabilidad

La culpa no solo orienta al analista en la clínica, sino que abre un margen de libertad para el sujeto. Sin embargo, esta libertad se vincula con la responsabilidad, formando una serie que implica un proceso: culpa, libertad y responsabilidad. Lacan plantea que la responsabilidad no debería considerarse un punto de partida, como un mandato moral, sino un logro del trabajo analítico, un punto de llegada donde el sujeto asume su posición y la cita a la que retorna una y otra vez.

La Resistencia y la Lectura del Analista

En el seminario 1, Lacan critica la idea de atribuir la resistencia únicamente al paciente. Más bien, la resistencia es un momento estructural, una instancia que puede leerse como aquello de lo que el sujeto aún no se ha dado cuenta. En este sentido, considerar la responsabilidad como algo que el sujeto "debe asumir" puede ser una resistencia contemporánea del analista, quien no logra reconocer que el sujeto aún no ha caído en la cuenta de su posición. La responsabilidad, entonces, no es una exigencia, sino un efecto de la caída en la cuenta.

Conclusión

La culpa, lejos de ser un obstáculo, permite al analista leer las relaciones del sujeto con su deseo y goce, mientras que la responsabilidad emerge como una consecuencia del proceso analítico, no como un mandato. El análisis, en este marco, se convierte en un espacio donde el sujeto puede enfrentarse a sus límites, cuestionar su posición y, eventualmente, asumir una responsabilidad que no se impone, sino que se descubre.

El deseo, la culpa y la invención: Reflexiones desde el Seminario 7

El cierre del Seminario 7 de Jacques Lacan, dedicado a la ética del psicoanálisis, representa uno de los momentos más profundos y esclarecedores sobre el margen que un análisis puede abrir para un sujeto. En este tramo final, Lacan aborda la dimensión trágica del deseo, estableciendo vínculos entre el deseo y el destino a partir de una reflexión apoyada en la tragedia griega clásica.

La experiencia trágica, en este contexto, se refiere a la forma en que el sujeto trabaja, mediante las vueltas significantes, su determinación por el deseo como deseo del Otro, lo que Lacan relaciona con lo que denominamos destino.

La Culpa y el Deseo

Lacan introduce una reflexión clave sobre la culpa en relación con el deseo, afirmando que "sólo se puede ser culpable de haber cedido en su deseo." Esta afirmación abre preguntas fundamentales: ¿qué implica ese "su" deseo? ¿Cómo se define y qué señala?

Esta interrogación conduce a otra cuestión esencial: ¿el sujeto quiere o no lo que desea? Aunque a primera vista podría parecer que este "querer" sugiere una elección voluntaria o consciente, en realidad, apunta a algo mucho más complejo.

Querer o No lo que se Desea

La disyuntiva sobre querer o no lo que se desea implica que el sujeto se enfrente a las condiciones que sostienen su posición deseante. Esto incluye identificar los rasgos tomados del Otro que lo sitúan en esa posición y le permiten dirigirse hacia un partenaire.

Es aquí donde surge la posibilidad de una invención: el acto de configurar un modo singular de desear, que trasciende pero no niega las marcas del Otro. Este querer o no lo que se desea señala una coyuntura paradójica, una “decisión” que no remite al libre albedrío ni a una voluntad consciente, sino a las consecuencias retroactivas de una pérdida.

Un Margen para la Invención

En última instancia, Lacan sugiere que este espacio, habilitado por la pérdida y sostenido por la reflexión analítica, abre un margen para la invención. Una invención que permite al sujeto reconfigurar su relación con el deseo y, en consecuencia, con su destino. Esta paradoja, que trasciende el campo de lo voluntario, define el horizonte ético del psicoanálisis y el potencial transformador de un análisis.

Culpabilidad y responsabilidad: Un Conflicto Humano Fundamental

 ¿Es posible que el verdadero aporte del psicoanálisis no sea tanto revelar que el “yo” no es dueño de su propia casa, algo que la locura y los mitos ya han evidenciado, sino demostrar que el ser humano, haga lo que haga, siempre se encuentra en deuda? El análisis freudiano de la conciencia moral nos muestra que el hombre es simultáneamente más y menos moral de lo que cree: sus intentos por ser moral lo hacen sentir más culpable; a menudo, esta culpa se transforma en una necesidad de castigo o en una sensación de enfermedad. Aquí se evidencia una doble dinámica: la culpa se generaliza y, a la vez, se transforma en algo cercano pero diferente, sugiriendo que lo que llamamos culpabilidad encierra algo más complejo.

El ser humano, bajo esta óptica, parece atrapado en una especie de persecución interna, vinculada a la presencia primordial del “otro” en su constitución psíquica. La deuda hacia este otro es una condición originaria, anterior a la cronología y al lenguaje, una obligación imposible de saldar. No obstante, esta deuda puede asumirse de diferentes maneras: como culpabilidad, que inmoviliza, o como responsabilidad, que abre una vía hacia la relación ética con el otro.

Freud nos recuerda que el sentimiento de culpabilidad está acompañado de angustia, pero también señala que esta angustia puede diferenciarse en intensidad y naturaleza. En casos extremos, como en la melancolía, la culpa se convierte en goce autodestructivo, un repliegue narcisista que suprime toda responsabilidad hacia el otro. Por el contrario, una responsabilidad genuina implica una atención al otro que no paraliza, sino que permite sostener una relación ética y vital.

El lenguaje, como puente entre lo interno y lo externo, juega un papel crucial en esta dinámica. Mientras que la palabra “culpabilidad” tiende a cargar con el peso de una deuda inarticulada, la “responsabilidad” introduce la posibilidad de responder al otro, de articular lo inefable y dar cuenta de nuestra humanidad. En este contexto, la falta de palabras para expresar la deuda transforma la angustia de la responsabilidad en la culpa paralizante que domina al yo.

En última instancia, el psicoanálisis nos invita a reconocer que la verdadera humanidad no se encuentra en la autoflagelación, sino en el esfuerzo por asumir nuestra responsabilidad hacia el otro, incluso frente a nuestras propias limitaciones. La culpabilidad, lejos de ser el núcleo de la moralidad, podría ser el resultado de un fracaso en este intento: un repliegue hacia el narcisismo que, paradójicamente, desliga al sujeto de la vida misma.

Culpa de sangre: ¿qué es?

 La "culpa de sangre" es un concepto que suele referirse a la responsabilidad moral o carga emocional que una persona siente debido a actos cometidos por su familia, ancestros, o grupo de origen. Este tipo de culpa implica una transmisión simbólica o emocional de la responsabilidad de generación en generación, aunque el individuo en sí no haya cometido el acto. La culpa de sangre también ha sido interpretada como la deuda que se siente hacia una tradición o herencia, especialmente cuando se han cometido actos violentos o injustos.

Este tema ha sido abordado por varios autores y filósofos, particularmente en relación con la memoria histórica y la responsabilidad ética:

1. Friedrich Nietzsche: En sus obras, Nietzsche explora la moralidad y la responsabilidad, y aunque no usa el término "culpa de sangre" explícitamente, habla de la "moral del resentimiento" y el peso de la historia en el individuo. En La genealogía de la moral, examina cómo las ideas de deuda y culpa se han desarrollado, cuestionando hasta qué punto uno es responsable de las acciones de generaciones anteriores.

2. Hannah Arendt: La filósofa abordó la culpa colectiva en el contexto del nazismo en Alemania. En su ensayo Responsabilidad colectiva, Arendt diferencia entre la culpa individual y la culpa colectiva, sugiriendo que mientras la responsabilidad es individual, una sociedad puede experimentar una "culpa compartida" o vergüenza que impulsa a una reflexión y responsabilidad colectiva.

3. Karl Jaspers: Jaspers se refirió a la "culpa metafísica" en su ensayo La cuestión de la culpa. Después de la Segunda Guerra Mundial, planteó que todos los ciudadanos alemanes, de algún modo, tenían una responsabilidad en los crímenes nazis, aunque algunos no hubieran participado activamente. Esta "culpa de sangre" en Jaspers va más allá de la culpa penal o moral, entrando en una dimensión existencial de la responsabilidad humana en el sufrimiento de otros.

4. Simone Weil: La filósofa francesa explora la idea de la herencia espiritual y el peso de la historia en el individuo, hablando de una “deuda” que sentimos hacia el sufrimiento de nuestros ancestros. Aunque no se refiere directamente a la culpa de sangre, Weil se enfoca en el deber hacia el pasado y en cómo la historia y los actos de generaciones anteriores afectan a los presentes.

Este concepto de "culpa de sangre" invita a pensar, en los análisis, sobre cómo nos relacionamos con la historia y con las acciones de nuestros antepasados, y ha sido abordado en la literatura, la filosofía, y la teología.

El valor clínico de la culpa. Intervenciones clínicas.

La culpa, entre el deseo y el goce

La culpa constituye un operador, una brújula clínica fundamental para el analista por cuanto indica el modo en que el sujeto entra en relaciones con dos campos fundamentales como son el deseo y el goce.

Al inicio del seminario sobre la ética, donde va a haber un desarrollo bastante intenso respecto al concepto de culpa, Lacan juega con la contraposición entre dos acepciones o sentidos de un término francés que es el vocablo “faute”, el cual quiere decir tanto culpa como falta. Con lo cual entonces la culpa se asocia en el sujeto a una cierta posición o un cierto hacer con relación a la falta.

En principio puede resaltar ese vínculo de la culpa con el deseo, y por ello, al final de ese mismo seminario pueda afirmar que sólo se es culpable de haber cedido en su deseo. Es una afirmación un tanto oscura, si se quiere: ¿cuál es ese “su” deseo frente al cual el sujeto cede?

¿Es el deseo como deseo del Otro al realizarlo, que lo torna culpable? ¿o es que el sujeto asume la culpa en la medida de poder trascender la determinación por este deseo del Otro? ¿En qué medida ese “su” indicaría algo del orden de un cierto margen de libertad, o no?

Posteriormente, Lacan podrá también además asociar la culpa al campo del goce en el sentido en el cual la culpa viene a testimoniar allí de un cierto empujar del sujeto, podríamos decir. Es un empujar en los bordes, en los límites y de allí que pueda plantear en “La ética…” que hay un goce de la transgresión. El goce está en el intento mismo porque la transgresión por estructura es imposible.

Aunando ambas relaciones entonces, la culpa viene a dar cuenta de ese borde, también de ese litoral que se plantea entre el campo del deseo y el campo del goce. El valor clínico entonces se valoriza: el sujeto sólo podrá preservar ese lugar del deseo en la medida de poner un alto al goce.

Intervenciones clínicas

¿Cuál es el valor clínico de la culpa? ¿En qué medida podría servir como brújula en la escucha analítica? Una de las cuestiones más relevantes en la práctica del psicoanálisis es que el analista, en principio al menos, no dirige su intervención a liberar al sujeto de su culpa, sino que lo que hace es interrogar no sólo su origen, sino también el momento y las condiciones de su surgimiento.

Es importante hacer foco sobre la particularidad que tiene el término “faute”, en francés, que significa no sólo culpa sino también falla, error, falta, pecado, infracción. Campo semántico en el cual vemos cómo se articula la falta o la falla, incluso la propia de la estructura, con la culpa como un efecto sobre un sujeto.

En ese sentido, el articulador que podemos tomar es el planteo del seminario 7, en el cual Lacan afirma que sólo se puede ser culpable de haber cedido en su deseo. Y esto nos lleva a un interrogante, pues la frase resulta equívoca.

¿Qué es ceder en su deseo? ¿Qué deseo? ¿Es el deseo del Otro? ¿Es haber cedido al deseo del Otro? ¿Es haber abandonado un deseo más allá del Otro, en orden a responder a ese deseo del Otro en el fantasma? ¿Que sería ceder: realizarlo o no realizarlo?

La culpa viene por ende a funcionar como una brújula precisamente porque le permite al analista delinear, delimitar, escuchar un punto en el cual el sujeto está empujando para transgredir cierto límite, aunque sin lograrlo.

Es por eso que en el seminario 7, a diferencia del deseo, Lacan va a situar al goce como algo que está ligado a la transgresión. El intento fallido de transgredir el límite de la prohibición es consistente entonces con el punto donde surge la culpa.

Con este vínculo, fantasmático, entre deseo y goce, se hace patente entonces que el valor clínico de la culpa es que viene a indicar una frontera, un borde o litoral, aquel cerca del cual acampa el sujeto en el fantasma.

El masoquismo en el ser humano

“La meta esencial del ser humano no es su propia felicidad” – S. FreudS. Freud concluye, porque así lo comprueba en su práctica clínica, que “no está en la naturaleza del hombre la búsqueda de su propio bien a través del Principio del Placer”.

La Pulsión de Muerte -introducida formalmente en 1920- es la encargada de destronar al Principio de Placer. Definida como una irrupción pulsional muda que está por fuera del campo simbólico (terreno del inconsciente y de las palabras).

¿Qué es el “Masoquismo primario”?

En el año 1924 Freud escribe el texto denominado “El problema económico del Masoquismo”, obra en la que da un paso más en la conceptualización de la Pulsión de Muerte, orientado por su clínica. Introducirá el concepto de “Masoquismo primario” para afirmar que el Masoquismo forma parte de la estructura psíquica de manera primitiva.

El Masoquismo Primario está fundado y constituido por la Pulsión de Muerte. Es irreductiblemente inconsciente y no puede ser abordado por medio de alguna interpretación/es.

¿Cómo se manifiesta el Masoquismo primario en la vida de un sujeto?

El Masoquismo se manifiesta, se da a ver, por hechos concretos que se comprueban y se confirman en la clínica.

¿Cómo se nos muestra? A través de:

. La autodestrucción del sujeto -consumo de sustancias de manera compulsiva, autolesiones, acting out y pasaje al acto-.

. La culpa acechante y eterna que martiriza al sujeto, junto a la necesidad inconsciente de un castigo que se siente merecido.

. La compulsión a la repetición de un “destino cruel”, como lo es tropezar siempre con la misma piedra que hace fracasar una y otra vez al sujeto.

Un “placer” sufriente: esa gran contradicción subjetiva

El Masoquismo puede ser definido como la “satisfacción paradójica” de la Pulsión de Muerte (contraria a toda lógica), en tanto el sujeto experimenta una satisfacción -inconsciente- en el sufrimiento.

Hagamos aquí una aclaración fundamental que Freud nos aporta: “El Masoquismo otorga un placer que no puede ser sentido como tal por la consciencia. El sujeto sólo vivencia un padecimiento psíquico de alto voltaje”.

J. Lacan conceptualizó a esta “satisfacción sufriente” nombrándola: “goce”.

Un aporte clave para nuestra práctica

Cuando Freud introduce -hacia el final de su obra- la conceptualización del “Masoquismo primario”, da un verdadero giro radical con respecto al alcance que tendrá de aquí en más la clínica psicoanalítica; en tanto brinda una nueva herramienta de intervención clínica fundamental: las “Construcciones en Psicoanálisis”. Ellas serán las que, a partir de entonces, Freud utiliza para poder abordar las presentaciones clínicas masoquistas, tan frecuentes en la práctica.

Una fina distinción clínica entre el “Superyó” y las “Presentaciones Masoquistas”

Si bien el Superyó está configurado por las Pulsiones de Muerte, sus mandatos insensatos, crueles y sádicos, aparecen en la consciencia y en el relato de los pacientes. Por lo tanto, el Superyó permite el abordaje clínico a través del primer método psicoanalítico, que sabemos se despliega a través la asociación libre.

En cambio, las experiencias Masoquistas padecientes están configuradas por la Pulsión de Muerte en su estado puro -irreductiblemente inconsciente-, la cual permanece en la estructura psíquica como un resto no elaborado ni elaborable.

El Masoquismo: Un tope a la clínica simbólica

La clínica de las Presentaciones Masoquistas es una práctica que deja forzosamente por fuera el “arte de interpretar”. Es imposible interpretar la Pulsión de Muerte en su estado puro, que no se liga a ninguna representación-palabra.

Las Presentaciones Masoquistas ponen un tope a la clínica simbólica. Se abrirán dos modalidades para nuestra práctica: (a) la clínica en su vertiente simbólica (asociación libre, para el terreno de los síntomas, las angustias y/o sufrimientos superyoícos) y (b) la clínica en su vertiente real (construcciones en psicoanálisis, para las presentaciones masoquistas -la autodestrucción del sujeto, la culpa eterna junto a la necesidad inconsciente de castigo y la compulsión a la repetición-).

Dos vertientes de la culpa en la neurosis

 Si se recorren los planteos freudianos sobre la cuestión -que no son pocos, ya que la temática de la culpa retorna en los escritos de Freud una y otra vez, desde los reproches obsesivos ligados con el trauma sexual infantil activo (Freud, 1986a y 1986b), hasta lo irreductible de un malestar que es consustancial a la cultura misma (Freud, 1930)- es preciso subrayar que en ese largo camino, las posiciones de Freud sobre el asunto no son homogéneas. 

¿Acaso es idéntica la culpa que se sigue de desear lo prohibido, la culpa por la transgresión, que Freud pone a cuenta del complejo de Edipo, que lo que él mismo llama paradójicamente “sentimiento inconciente de culpa” (Freud, 1923), poco después “necesidad de castigo” (Freud, 1924), y aún “masoquismo moral” (Freud, 1924) en fin, “resistencias del superyó” (Freud, 1926a y 1926b) que usualmente hacen naufragar las buenas intenciones del psicoanalista en el mar de la “reacción terapéutica negativa” (Freud, 1923 y 1933)? 

Hay en Freud, en efecto, un tránsito a investigar desde la “culpa edípica” asociada a la transgresión -más o menos fantaseada-, que a fin de cuentas alimenta, acompaña y aún sostiene al deseo, hasta lo que de la culpabilidad se anuda más bien con el núcleo de goce del síntoma, como necesidad de castigo, masoquismo moral, resistencias del superyó que pone límite al “empuje interpretativo del psicoanalista” cuando pretende, tomando por la primera vertiente de la culpa, taponar con sentido edípico el sin-sentido de goce que la segunda entrega de un modo cerrado en los síntomas neuróticos. 

Avanzo ahora con Lacan, atendiendo a la disyunción propuesta, buscando apoyo en algunas de las pocas pero interesantes indicaciones que nos ha dejado sobre el tema. Señalo entonces que, por un lado, hay una senda por la cual la culpa se muestra anudada al fantasma, como un intento neurótico de suturar, de resolver la rajadura del Otro: S (A/), su inexistencia. Y ésto por la vía de la demanda, tal como se indica en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”: 

“el neurótico [...] es aquél que identifica la falta del Otro con su demanda, Phi con D. Resulta de ello que la demanda del Otro toma función de objeto en su fantasma, es decir que su fantasma [...] se reduce a la pulsión: ($ . D)...” (Lacan, 1960, 803). 

De este modo, la “culpa fantasmática” hace existir, vuelve consistente a un Otro de la demanda que, en el horizonte de las faltas[i], de los pecadillos del neurótico, lleva las cuentas de sus deudas[ii] con la ley. 

El tinte religioso de esta maniobra es, sin dudas, muy difícil de disimular, sobre todo para el neurótico obsesivo, que aunque se pretenda laico, no deja de mostrar finalmente que es para ese Otro de la contabilidad, ese “amo que no puede verse” (Lacan, 1953, 292) -¡y es mejor que no se vea!- que produce su “trabajo forzado” (Lacan, 1953, 302). 

Lacan nos pinta de manera muy precisa -en los seminarios 7 y 10- esta maniobra por la cual la culpa se vuelve llamado al Otro, demanda de un Otro que demande. 

Desarrollando el “apólogo de la caja registradora”, en “La ética del psicoanálisis”, afirma: 

“Kant pudo reducir a su pureza la esencia del campo moral, queda en su punto central que es necesario que haya en algún lado lugar para la contabilización. El horizonte de su inmortalidad del alma no significa más que ésto. No hemos estado suficientemente jorobados por el deseo en esta tierra, es necesario que una parte de la eternidad se dedique a hacer las cuentas de todo ésto...” (Lacan, 1959-60, 377). 

Y más adelante añade: “Esto nos muestra que en el horizonte de la culpa, en la medida en que ella ocupa el campo del deseo, están las cadenas de la contabilidad permanente y ésto, independientemente de cualquier articulación particular que pueda darse de ella” (Lacan, 1959-60, 378). Agrego ahora que esta estrategia, que consiste en sostenerse culpable para “dis-culpar”[iii] al Otro de su inexistencia, nos acerca a la compleja relación de la culpa con aquel afecto que no engaña: la angustia. 

Anudada con el fantasma, haciendo del deseo del Otro su demanda, la culpa es solución para la angustia. Así lo propone Lacan en “La angustia”: “[el shofar] modela el lugar de nuestra angustia, pero observémoslo, sólo después de que el deseo del Otro ha adquirido forma de mandamiento. Por eso puede desempeñar su función eminente, la de darle a la angustia su resolución, llámese culpabilidad o perdón” (Lacan, 1962-63, 299). Clamor de culpabilidad que cubre la angustia surgida ante lo insondable del deseo del Otro. 

Y bien, ya a esta altura puede preguntarse qué se hizo en la enseñanza de Lacan de la otra vertiente de la culpa señalada en Freud: necesidad de castigo, masoquismo moral, resistencias del superyó. ¿Cómo retoma Lacan, en suma, la ruta por la que la culpa se asocia con la incidencia del superyó en el goce sintomático? Es que, definido éste -el superyó- por fin en su enseñanza como una instancia que exige gozar (cf. Lacan, 1972-73, 11), debe encontrarse para la culpa un abordaje otro que el que la enlaza con el fantasma y el deseo por la senda de la demanda resolviendo la angustia. 

Señalaré al respecto únicamente dos cuestiones, que podremos retomar en nuestra investigación. 

En primer lugar, puede decirse que si en el nivel del fantasma la culpa se apoya en un “uso falaz del objeto” por el que el neurótico troca lo real del objeto a por la demanda del Otro, volviéndolo un “a postizo” (Lacan, 1962-63, 61), en cambio, en aquel del “empuje-a-gozar” superyoico, la culpa se asienta -por ejemplo en el masoquismo moral[iv]- en la incidencia de lo real de la voz (Lacan, 1962-63 y 1968-69). 

En segundo lugar, vale la pena localizar también esta segunda dimensión de la culpa a partir de la famosa sentencia de Lacan de su seminario 7: “Propongo que la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo” (Lacan, 1959-60, 379). En efecto, conviene destacar aquí que “ceder sobre su deseo” es más que compatible con el empuje al goce del superyó: la culpa que se pone en la cuenta de la renuncia al deseo -una renuncia que siempre es por el mejor de los motivos- no es gratis: se paga con goce. Ceder en el deseo es así la contracara del masoquismo moral, de la necesidad de castigo, en fin, de la resistencia del superyó. 

Por último, es posible todavía articular las dos vertientes que, en relación con la culpa, intento desbrozar. Ya lo hace Freud mismo cuando reconduce la culpa-sin-razón, aunque no sin-goce, de sus psicoanalizantes a los dos deseos edípicos fundamentales: gozar de la madre y matar al padre (cf. Freud, 1913)[v]. 

Pero, es claro, de este modo el inventor del psicoanálisis no hace algo distinto que lo que realiza la neurosis por la vía del fantasma: lleva al padre al lugar de la causa que falta, en este caso, para remediar el sin-sentido original de la culpa. El neurótico, como de contabilidad se trata, amortigua en efecto la exigencia de goce superyoico, volviéndolo negociable al darle una razón -fálica- por el recurso al padre en el fantasma. 

De este modo, se formula el siguiente interrogante: sino llenarla de sentido -edípico-, tratándola neuróticamente, ¿qué puede hacer un psicoanálisis con la culpa que es en su raíz efecto de la incidencia del empuje al goce del superyó? Aquí podemos recordar al Lacan de “Televisión”, que indica: “Lo opuesto de la tristeza -que es falla, culpa moral por renunciar al deber de bien decir- [es] el gay saber, el cual es una virtud. Una virtud no absuelve a nadie del pecado -original, como todos lo saben-. [...] no se trata de comprender, de mordisquear en el sentido, sino de rasurarlo lo más que se pueda sin que haga liga para esta virtud, gozando del descifraje, lo que implica que el gay saber no produzca al final más que la caída, el retorno al pecado” (Lacan, 1973, 107). 

Lo que nos lleva, para terminar, a la pregunta siguiente: ¿se abre así la vía de una otra culpa, distinta de los dos aspectos hasta aquí considerados?, ¿una de la que el psicoanálisis no absuelve al ser hablante? Y por fin, ¿qué relación tendría esta “culpa”, este “pecado” al que reconduce el análisis, con lo que llamamos responsabilidad? 

NOTAS 

[i] Aquí el francés “faute” le sirve a Lacan para connotar “falta” y “culpa” (cf., por ejemplo, Lacan, 1959-60). 

[ii] El término alemán “schuld” denota “deuda” y “culpa”, nudo que Freud aborda en varios de sus trabajos (cf. p. ej. Freud, 1909). [iii] Consignemos que en “Moisés y la religión monoteísta” Freud nos habla de “disculpar a Dios” [Entschuldung Gottes] (Freud, 1939). 

[iv] Aquí convendría distinguir con Lacan, a partir del texto freudiano “El problema económico del masoquismo”, este masoquismo moral -como efecto del superyó en el goce del síntoma neurótico-, del masoquismo femenino -en el que la voz ya se deja enmarcar fantasmáticamente- (cf. Freud, 1924). 

[v] Aunque en ese texto Freud enlaza la culpa, fundamentalmente, con el segundo aspecto -como era de esperarse según el mito allí forjado-. 

BIBLIOGRAFÍA 

FREUD, S. (1896a), “Manuscrito K”. En Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, I. 

FREUD, S. (1896b), “Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa”. En Obras Completas, op. cit., III. 

FREUD, S. (1909): “A propósito de un caso de neurosis obsesiva”. En Obras Completas, op. cit., X. 

FREUD, S. (1913), “Tótem y tabú”. En Obras Completas, op. cit., XIII. 

FREUD, S. (1923), “El yo y el ello”. En Obras Completas, op. cit., XIX. 

FREUD, S. (1924), “El problema económico del masoquismo”. En Obras Completas, op. cit., XIX. 

FREUD, S. (1926a), “Inhibición, síntoma y angustia”. En Obras Completas, op. cit., XX. 

FREUD, S. (1926b), “¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogos con un juez imparcial”. En Obras Completas, op. cit., XX. 

FREUD, S. (1930), “El malestar en la cultura”. En Obras Completas, op. cit., 240 XXI. 

FREUD, S. (1933), “32ª Conferencia de Introducción al psicoanálisis: Angustia y vida pulsional”. En Obras Completas, op. cit., XXII. 

FREUD, S. (1939), “Moisés y la religión monoteísta”. En Obras Completas, op. cit., XXIII. 

LACAN, J. (1953b), “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. En Escritos, 1, Siglo XXI, México, 1984. 

LACAN, J. (1959-60), El seminario. Libro 7: “La ética del psicoanálisis”, Paidós, Buenos Aires, 1988. 

LACAN, J. (1960), “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano”. En Escritos, 2, Siglo XXI, México, 1984. 

LACAN, J. (1962-63), El seminario. Libro 10: “La angustia”, Paidós, Buenos Aires, 2006. 

LACAN, J. (1968-69), El seminario. Libro 16: “De un Otro al otro”, Paidós, Buenos Aires, 2008. 

LACAN, J. (1972-73), El seminario. Libro 20: “Aun”, Paidós, Barcelona, 1981. 

LACAN, J. (1973), “Televisión”. En Psicoanálisis. Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980.

Cita: Schejtman, Fabián (Agosto, 2008). DOS VERTIENTES DE LA CULPA EN LA NEUROSIS. XV Jornadas de Investigación y Cuarto Encuentro de Investigadores en Psicología del Mercosur. Facultad de Psicología - Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires. 

Del pecado y la culpa

 La culpa es uno de los fundamento de las neurosis, en el sentido que el sujeto carga con culpas que no le pertenecen. El sujeto se constituye inscribiéndose en una cadena de generaciones, pero a condición de incorporar una deuda que lo preexiste. La deuda es del Otro y el sujeto la subjetiviza como culpa.

¿Se trata entonces de desculpabilizar a los pacientes? Más bien se trata de apropiarse de la deuda, porque no es lo mismo heredar algo que asumir una herencia. El superyó es lo heredado y asumido por otros. Ahí es donde está el trabajo: asumir una herencia implica establecer diferencias con lo quie se incorpora. La asunción de una deuda sin diferencias produce el aplastamiento subjetivo del superyó. Con la neurosis se trata de realizar un trabajo con la herencia del Otro.

Un caso de la literatura.

En la novela "Cometas en el cielo", el protagonista relata cuando confrontó a su padre por tomar alcohol, siendo que para los musulmanes esta conducta es un pecado. Lo interesante es cómo este padre interroga esta idea.

Goce femenino (¡Con ejemplos clínicos!)

Con ejemplos clínicos, la autora desarrolla la noción de “goce femenino” y señala cómo el superyó puede transformarlo en “estrago”. Y, ya en su relación con el hombre, la mujer puede asumir para él una función escondida, la de “sínthoma”, sin que ella ni él quieran saberlo.

Una mujer, al referirse a su primer amor en la adolescencia, dice que ella experimentaba algo muy extraño en el cuerpo. Cuando su pareja –un hombre mayor que había sido escogido como objeto de amor a partir de una referencia paterna– se acercaba, a una cierta distancia donde sus cuerpos aún no podían tocarse, todo su cuerpo comenzaba a temblar, sus piernas se debilitaban y sólo con dificultad se mantenía en pie, porque, como ella misma decía, todo su cuerpo comenzaba a gozar locamente. Esa pasión no duró mucho. El efecto de esa experiencia fue una defensa radical contra ese goce. Pasó a vivir dedicada al amor materno por su hija y descartaba constituir una pareja con un hombre porque “es difícil para un hombre vivir conmigo, pues cuando tengo un hombre preciso tener relaciones sexuales todos los días”. La defensa era: vivir sin un hombre.

Ese goce del cuerpo fue nombrado por Lacan como “goce femenino” a diferencia del “goce fálico”. Este último se experimenta de un modo puntual, localizado en un determinado contexto o en zonas específicas del cuerpo; está articulado a lo simbólico, marcado por la castración, por un límite. Es muy diferente del goce femenino, que no conoce límites ni zonas específicas del cuerpo, instituyéndose así como un goce desmedido.

Tanto las mujeres como los hombres pueden aproximarse al goce femenino. Sin embargo, como las mujeres no tienen pene se encuentran más abiertas a la posibilidad de experimentar ese goce del cuerpo. Los hombres tienden a ocuparse y a embrollarse con el funcionamiento de sus penes, que toman como referencia para su masculinidad, poniendo así una distancia al goce del cuerpo. Las mujeres, cuando comienzan a experimentar ese goce del cuerpo, tienden a asustarse por su fuerza incontrolable: ¿será que me estoy volviendo ninfómana? ¿Van a pensar que soy una puta? Temor muy presente en las mujeres ya que la voz del superyó toma, comúnmente, la forma de la injuria: “Puta”.

Son muchas las ocasiones en que una mujer podrá escuchar, desde la voz del superyó, la injuria silenciosa “puta”: cuando se presente muy disponible a las demandas sexuales de los hombres, o si son muchos los hombres con los que transó, o cuando es mujer de un solo hombre pero disfruta del placer sexual por demás, o si la frecuencia con la que desea tener sexo es mucha, o si es infiel al marido, o si usa ropa provocativa, en fin, una lista infinita de situaciones donde una mujer es tomada por su sexualidad. La voz silenciosa del superyó tampoco descansa cuando una mujer desiste de su sexualidad, sea por la vía de la maternidad, sea intentando ser santa o haciéndose la niña ingenua. Freud decía que los grandes moralistas que buscan la santidad son atormentados por la culpa y se sienten los peores pecadores, es decir que reprimir los impulsos sexuales no libra al sujeto de la culpabilidad impuesta por el superyó.

En las mujeres histéricas, la culpabilidad superyoica generalmente se mantiene en el registro del inconsciente. Aun cuando una mujer venga a decir “soy una mujer moderna y, por la tanto, soy dueña de mi cuerpo”, eso no significa que esté liberada de su superyó. La injuria superyoica puede advenir en el temor “pero ¿qué va a pensar él de mí?” o “¿qué va a pensar todo el mundo de mí?”. Así las mujeres proyectan en su pareja, o en “todo el mundo”, la voz de su propio superyó.

El goce femenino es solidario de una vivificación de la mujer, mientras que el goce del superyó conduce a la mortificación. El problema es que la gran mayoría de las mujeres se defiende del goce femenino porque el superyó, vertiente mortífera de este goce, tiende a infiltrarse fácilmente cuando se lo experimenta. En otras palabras, hay en las neurosis femeninas lo que Lacan denominó “estrago”, que corresponde exactamente a la infiltración de ese goce mortífero del superyó en el campo del goce femenino.

Hay relatos de mujeres en los que, si bien dicen de su experiencia en relación con el goce femenino, se trata de un goce femenino fuertemente infiltrado por el superyó y, como resultado, a la experimentación de un profundo éxtasis le sigue un estado de mortificación, culpa o devastación. Otros relatos de mujeres hablan de la experiencia de un estado avasallador poco común. Se trata de fenómenos que indican la entrada en la dimensión de la vertiente mortífera del goce del cuerpo. Así, una mujer no experimentaba ninguna sensación de libido con relación a sus actividades diarias: dar clases en la universidad, atender pacientes, ocuparse de su hijo. Su sensación era que ella no existía, era apenas un semblante de lo que intentaba demostrar para los otros, pues nada sentía en su cuerpo. Ella se sentía una cáscara vacía sin su ser. A la noche, cuando se desocupaba de sus quehaceres y se encontraba sola, experimentaba en su cuerpo la sensación de un horror tan profundo, tan terrorífico que sólo le advenía una significación: voy a morir. Así alternaba dos estados: un estado de ausencia de sí misma, también cuando estaba en contacto con sus parejas; y, cuando se encontraba sola, en contacto consigo misma, experimentaba todo su cuerpo tomado por una sensación de muerte. Este tipo de experiencia no es común: se trata de una travesía en el campo del goce mortificante, lo que generalmente resulta en un efecto de decisión subjetiva de salida del campo del estrago, operando una separación del goce femenino del goce mortificante al que estaba enganchado. Así, una mujer podrá usufructuar la experiencia del goce femenino extrayendo de allí una vivificación, además de pasar a tener condiciones subjetivas para no alojarse en el estrago.

“Sínthoma”

Lacan define el sínthoma (sinthome) como el modo singular de goce de cada uno. Se trata del goce del cuerpo, un goce sin ley que reside en el silencio, un goce esencialmente singular, privado, no transmisible ni compartido. En las neurosis, ese modo singular de goce se mantiene recubierto por la fantasía, al tiempo que es desvirtuado por las defensas, aunque manteniéndose como el eje que subsiste en lo real. Hablaré ahora de la mujer como sínthoma de otro cuerpo: la mujer como sínthoma del cuerpo del hombre. Pero, si ese goce es singular, ¿cómo una mujer podrá ser sínthoma del cuerpo de un hombre?

Cuando un hombre elige como pareja una mujer adecuada a sus condiciones de goce, esa mujer asume para este hombre la condición de funcionar como su sínthoma. Les traigo un ejemplo clínico. Un hombre, que tenía fuertes dificultades para asegurarse su virilidad, se casó con una mujer que le permitía sustentar frente a ella una posición viril. Sin embargo, restaba una cuestión inquietante: el temor de que ella deseara tener un hijo suyo, ya que él no se sentía en condiciones subjetivas para sustentar una paternidad. Cuando la conoció, ella ya tenía un hijo con quien él estableció una relación de compañerismo, satisfactoria para ambos pero que no correspondía exactamente a una posición de paternidad. El sólo pudo apaciguar el tormento relativo al temor de la paternidad cuando su mujer hizo una menopausia precoz, antes de los 40 años. ¿De qué modo esta mujer es sínthoma del cuerpo de este hombre? En la subjetividad de ella tiene que haber algo, ya que sólo después de conocerla pasó a experimentar una posición viril en el campo del sexo y el amor, y se decidió a casarse. Y ella respondió de modo efectivamente acogedor, al encarnar en su propio cuerpo la marca del sínthoma de él, cuando la menopausia precoz instituyó en su cuerpo el impedimento a la paternidad.

De este modo, ellos establecieron una pareja muy bien fijada, de tal manera que podríamos decir que, en este caso, hay una relación sexual, como dice Lacan en el Seminario 23: “Allí donde hay relación (sexual) es en la medida en que hay sinthome, esto es, en que el otro sexo es soportado por el sinthome. Me permito afirmar que el sinthome es precisamente el sexo al que no pertenezco, es decir, una mujer”.

En un texto más antiguo, La dirección de la cura y los principios de su poder, Lacan mencionó el ejemplo clínico de un paciente suyo que había presentado una impotencia frente a su amante y entonces “le propone que se acueste con otro hombre a ver qué pasa”. Esa misma noche ella tiene un sueño e inmediatamente se lo cuenta a él: “Ella tiene un falo, siente su forma bajo su ropa, lo cual no le impide tener también una vagina, ni mucho menos desear que ese falo se meta allí”. Lacan agrega: “Nuestro paciente, al oír tal, recupera ipsofacto sus capacidades y lo demuestra brillantemente a su comadre”. El inconsciente de la mujer produjo un sueño que funcionó para el hombre como una interpretación analítica reasegurándole su virilidad. Lacan señala, en ella, “la concordancia con los deseos del paciente, pero más aún con los postulados inconscientes que mantiene”. Al formular esta concordancia entre la mujer y los postulados inconscientes de los deseos del hombre, Lacan anticipaba lo que posteriormente formuló como mujer sínthoma del hombre.

Casados con el superyó

Hay otros casos de pareja sinthomática en los que se verifica una prevalencia de goce superyoico en la fijación del lazo. Algunos hombres buscan análisis subyugados por las quejas proferidas por su mujer, al punto de presentarse como culpables de todas las cosas de las que son acusados: se presentan alienados en el discurso de su mujer, sintiéndose siempre en deuda con ella, una deuda eterna, inextinguible, frente a la cual sólo él encuentra una posibilidad: torturarse. Uno de estos hombres, cuando se dio cuenta de las artimañas de su mujer para hacerlo sentir siempre culpable, y conociendo algunos términos psicoanalíticos, dijo: “Ahora sé que me casé con mi superyó”, nombrando así la vertiente sinthomática que su mujer encarnaba; él mantenía la convicción de su culpabilidad a pesar de ofrecerle a su mujer amor, sexo, fidelidad, los hijos que ella quería y su trabajo desmedido para aumentar el patrimonio para uso de ella. Este ejemplo clínico da noción del usufructo que la mujer extraía de la posición de sínthoma del hombre. Aunque tal usufructo puede cuestionarse desde una perspectiva ética, es también evidente que la culpabilidad cultivada en él era la condición para que se mantuviera la pareja. No siempre las mujeres se dan cuenta de la importancia que ellas tienen para el hombre en la condición de sínthoma.

Las mujeres, en su propia neurosis, pueden terminar encerrándose en el campo de la devastación. En ese mismo Seminario 23, Lacan dice: “Si una mujer es un sinthome para todo hombre, queda absolutamente claro que hay necesidad de encontrar un otro nombre para lo que el hombre es para una mujer (...) Se puede decir que el hombre es para una mujer todo lo que les guste, a saber, una aflicción peor que un sinthome (...) Incluso es un estrago”. El estrago es el gran tormento femenino en las neurosis, y lleva a la mujer a sentir, pensar y actuar contra su propio deseo de ser feliz en el amor.

En el estado de enamoramiento el estrago podrá advenir bajo el modo de un temor a sufrir, a perder el amor, a ser engañada, desvalorizada, temores superyoicos inconscientes sobre la sexualidad femenina. El estrago acaba produciendo un estado tan aprensivo que la estrategia utilizada por algunas mujeres para apaciguar ese tormento acaba siendo una trampa peligrosa. Muchas veces piensan que, para no perder el amor de su pareja, lo mejor sería convertirse en la Mujer que él desea, respondiendo a las demandas de él, a sus exigencias, y entregarse a ese servilismo de modo incondicional, otorgando a la mortificación su vida, sus posesiones, su ser, su cuerpo y su existencia.

Recibí en mi consultorio una mujer que no entendía por qué no había continuado su carrera universitaria en dirección al doctorado. Se presentó como feliz en su matrimonio, diciendo que había compañerismo y que las decisiones sobre la vida de la pareja eran siempre tomadas democráticamente en diálogos amistosos. El análisis le permitió constatar que esa versión sobre su casamiento, en la cual ella había creído hasta entonces, era una gran mentira. A través de la subjetivación de elementos hasta entonces inconscientes descubrió que los muebles y la decoración de su casa, que había decidido en conjunto con su marido, no correspondían en nada a su gusto, sino exclusivamente al gusto de él. Advirtió que los diálogos que mantenía con su marido eran sólo oportunidades para descubrir lo que él quería a fin de decidir conforme al deseo que ella suponía ser de él. Se dio cuenta de que no había hecho el doctorado para que su marido no se sintiera avergonzado con su propia carrera profesional, que ella consideraba mediocre. También se dio cuenta de que había engordado mucho para no sentirse bonita, intentando evitar el riesgo de desear y ser deseada por otros hombres. Un síntoma que la atormentaba y que había sido motivo de la demanda de análisis –despertaba en la madrugada sintiendo que estaba muriendo– mudó radicalmente: percibió que las reacciones corporales que experimentaba como preanuncio de muerte correspondían a intensos orgasmos, vividos en los sueños. Comenzó así a distanciarse del impulso de entregarse ciegamente a las demandas de su pareja, admitiendo para sí misma sus sueños y deseos olvidados, avanzando en la dirección de vivificar su cuerpo de mujer, antes mortificado por la devastación.

* Texto extractado del trabajo “Mujer, sínthoma del hombre”, que puede leerse completo en Virtualia, revista digital de la Escuela de la Orientación Lacaniana, Nº 28, julio de 2014, http://vir tualia.eol.org.ar/

¿Por qué Freud pasa de la primera tópica a la segunda?

Entrada anterior: La pulsión en Freud y Lacan

A partir de la teorización del narcisismo y sin duda poniendo el acento en la interrogación sobre dolor en el duelo y la melancolía, Freud produce un nuevo reordenamiento del campo de la praxis a través de la oposición neurosis de transferencia - neurosis narcisistas. la capacidad de transferencia se constituye en condición de posibilidad de la práctica analítica.

El amor de transferencia viene al lugar del síntoma como tal y transforma a la neurosis en neurosis de transferencia. Se trata de un nuevo problema en tanto el retorno de lo reprimido se juega ahora no solo en las formaciones del inconsciente, sino también en el escenario privilegiado que ofrece la transferencia.

Esto lo lleva más allá de la primera tópica. En función de esto, Freud pudo ordenar el campo clínico en términos de política del deseo, economía de goce y transferencia.

Las neurosis narcisistas se manifiestan como cuadros en los cuales no resulta posible la transferencia, por lo tanto el análisis. estas, sin embargo, no configuran verdaderamente una estructura clínica. 

Un año antes de la introducción del Más allá, Freud se estaba interrogando sobre nuevos fenómenos que excedían la primera tópica. En 1919 en la Introducción al Simposio sobre las neurosis de guerra se aboca a interrogar las neurosis traumáticas. En el contexto de la posguerra, éstas se presentan como un problema de sumo interés teórico, a la vez que problematizan los términos del conflicto psíquico definido, en la primera tópica, a partir del yo y la pulsión sexual.

Más allá del principio del placer constituye un punto de inflexión en el camino que conduce a las teoprizaciones correspondientes a las nuevas nociones metapsicológicas. La formulación de un más allá del principio del placer permite resignificar el valor de lo traumático en términos de irrupción pulsional sin ligadura. Se recorta entonces una dimensión psíquica heterogénea a la lógica que comanda el retorno de lo reprimido. 

El referente para pensar los fenómenos que remiten al Más allá deja de ser la energía libremente móvil, la oposición será enunciada ahora en términos de ligada o no ligada. Lo no ligado es testimonio del encuentro con lo traumático, es decir con aquello que escapa a las redes del principio del placer y por ende a la posibilidad del cifrado inconsciente. 

El problema económico del masoquismo. La conceptualización del superyó adquiere una nueva consistencia a partir de El problema económico del masoquismo. Luego de recortar el masoquismo del yo, cobra cabal alcance la hipótesis anticipada por Freud en 1923 relativa a la relación entre sadismo, el superyó y la pulsión de muerte.

Desde esta perspectiva, Freud puede abordar la problemática relativa al suicidio y formular los fundamentos de la reacción terapéutica negativa y la melancolía. Se trata de diferentes configuraciones que atentan contra las coordenadas de la escena analítica y dan cuenta del núcleo central del más allá del principio de placer.

La formulación del superyó permite recuperar fenómenos que anteriormente no podían ser explicados con la lógica de la primera tópica: la autocrítica, la culpa, la compulsión del síntoma (1896); los diques pulsionales de la vergüenza y la hipermoral (1905); la melancolía y los duelos patológicos (1917). 

Si hay una referencia a la tristeza en Freud, es bajo la interrogación acerca de la economía del dolor y posiblemente el ensayo "Duelo y melancolía" sea el texto articulador de esta cuestión. Duelo y melancolía es un ensayo que está integrado en una serie de trabajos llamados comúnmente metapsicológicos.

En "Duelo y melancolía" se pone en evidencia una modalidad particular en lo que se refiere a esta última cuestión; tanto es así que Freud propone llamar a la melancolía: neurosis narcisistas. El inconveniente que se pone en relieve en dicho tipo de neurosis es que ofrece un particular problema en los tratamientos analíticos dada por la dificultad en el establecimiento de la transferencia. Por eso, se puede interpretar que el interés de Freud es, también, práctico y por lo tanto ético, en un doble sentido: por un lado, incumbe a la ética de la praxis analítica y por  otro lado, concurre a reformular un interrogante sobre el carácter inquietante en que la instancia moral, que en la melancolía se evidencia en una forma desmesurada y que se presenta correlativa a la expresión de un dolor sin límite que lleva muchas veces a la aniquilación del sujeto.

La pregunta es por qué hay síntomas que pese a ser muy bien analizados no terminan de desaparecer. En Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica, Freud empieza a pensar en la RTN, la pulsión de muerte, en el beneficio primario del síntoma, inquietud que empieza con Duelo y melancolía.

El dolor psíquico surge una y otra vez como problema y la importancia económica del mismo es puesta en evidencia desde los primeros escritos en donde la inquietud se centra sobre sobre le melancolía; esta es promovida como reacción a una pérdida de libido en "la vida pulsional". La comparación con el duelo es inevitable: el "afecto que corresponde a la melancolía" resulta familiar al "duelo" o a la "aflicción".

Desde el punto de vista económico se encuentra la primera operación en la comparación entre melancolía y neurosis de angustia: "La acumulación de tensión sexual física será a las neurosis de angustia como la acumulación de tensión sexual psíquica será a la melancolía". La acumulación de tensión sexual suministra una base primera para pensar en una connotación económica compleja.

Por otro lado, antes de duelo y melancolía hay un texto "Adición metapsicológica a la teoría de los sueños", en donde aborda el tema de la psicosis alucinatoria de deseo, la amencia de Meynert. Incluso en los duelos normales, alguien puede sufrir alucinaciones del ser querido que le habla. Aunque la amencia de Meynert es un cuadro extremo, a Freud le permite situar que la alucinación se debe a que el deseo se realiza y esto aparece en forma alucinatoria. El objeto, que debería estar perdido, se presentifica. Eso permite leer Duelo y melancolía desde otro ángulo.

El duelo, la melancolía y, por otra parte, la psicosis alucinatoria comportan tres modalidades de tratamiento de un mismo problema: la pérdida de ese objeto en su carácter económico; cuestión que es correlativa al concepto de trabajo de duelo (Trauerarbeit), y por lo tanto definido en relación al mismo. Esta dimensión de trabajo es considerada en dos tiempos: el primero, de desprendimiento y el segundo, de renuncia frente a la prueba que la realidad aporta. El objeto no existe más y exige retirar la libido de sus conexiones con el mismo. Por ese motivo se pone de relevancia un intento de confrontar, por un lado, la constatación de la pérdida del objeto, y por otro lado, la tendencia a la conservación del mismo.

El duelo es el intento por mantener durante un tiempo más ese objeto que se ha perdido. Eso es lo que lleva al dolor: es desasimiento de las investiduras y la reinvestidura es el juego del trabajo de duelo. Por otro lado, está todo el trabajo simbólico que intenta recubrir eso que ya no está, de ahí los ritos.

El trabajo de análisis, para lacan, está homologado al trabajo de duelo, porque el objeto ya está perdido y el duelo hace emergerlo. El trabajo es inconsciente y tiene que ver con la economía política. Ganancia, pérdida, ahorro, beneficio... Todo eso es el trabajo, es interesante leer duelo y melancolía en función de eso. 

Esa dimensión aparece en relación al sentimiento de culpa.

¿Pero de qué se trata esa culpa? hay una culpa de lo social, imaginaria. la culpa que uno siente cuando le piden algo y no puede responder. Pero hay otra cosa que es el sentimiento inconsciente de culpa, que junto con la angustia, son los únicos dos sentimientos que Freud ubica en el inconsciente. La culpa inconsciente, ya tiene que ver con un orden simbólico. 

Lacan dice que el único reconocimiento de la culpa tiene que ver con haber cedido frente al deseo, cuando uno no fue consecuente con su deseo. El ejemplo que da Lacan en La Ética es Antígona, que lleva a cabo su deseo más allá de los honores, de las disposiciones familiares, los bienes, de su patria, su dignidad y su propia muerte... Va adelante en función de su deseo; de no haberlo hecho, dice Lacan, sería un ser melancólico. Pero hay otra dimensión de la culpa, que es la que menciona Freud en Tótem y tabú: la culpa de sangre o trágica, esa culpa que tiene el héroe que mata al proto-padre de la horda primitiva. se trata de una culpa muda, que tiene que ver con ese acto primordial.