San Agustín y el pecado original: consecuencias clínicas

El viraje que hace San Agustín como forma de gobierno y forma de control de la población cristiana es sostener y decretar que el pecado original es universal. Hasta ese entonces, solo existía la necesidad del celibato, porque en los años 202 y 203 las tribus cristianas estaban bastante desorganizadas y habían empezado a practicar el amor libre. Para ese entonces, la Iglesia determina que el celibato es necesario para el sacerdocio. 

Que el pecado sea universal, va a tener una consecuencia en la tristeza. 

"El mal debe corresponder en definitiva a algo que se constituya en el sustrato esencial del mismo, el primer eslabón es  la libidine, o cupiditas. El adulterio de por sí no puede ser considerado un mal por la acción misma. El desearás a la mujer de tu prójimo no puede entenderse solo desde el mandato enunciativo de una ley." 

Para San Agustin, la mala acción no representa algo del orden de la existencia ontológica del mal. Se pregunta si el mal absoluto existe y esta pregunta va a ser repetitiva en el orden de la filosofía.  ¿Qué es el mal? San Agustin responde que el mal absoluto no existe, sino que está dado por el libre albedrío del hombre, cuya acción determina si va a ser una acción de Dios (buena) o no en función de Dios (mala).

Sobre la libidines, dice;

"...toda acción no es mala por otra causa, sino.porque se realiza bajo el influjo de la pasión (libidines), o sea de un deseo reprobable (improbanda cupiditate)" Y la libidines como deseo reprobable solo puede ser medida en la determinación de una ley eterna que lo ordena.

En el CAPITULO XVII de La ciudad de Dios, “De la desnudez de los primeros hombres y de cómo, después que pecaron, les pareció torpe y vergonzosa” San Agustín dice:

“No crió Dios ciegos a los primeros hombres, como piensa el necio vulgo, porque Adán vio los animales a quienes puso los nombres, y de Eva dice el Evangelio: «Vio la mujer que era buena la fruta del árbol y agradable a la vista.» Tenían, pues, los ojos abiertos, pero no atendían y miraban de manera que conociesen lo que la gracia les encubría, cuando sus miembros ignoraban lo que es desobedecer a la voluntad. Al faltar esta gracia, para que la desobediencia fuese castigada con pena recíproca, hallóse en el movimiento del, cuerpo una desvergonzada novedad, que convirtió en indecente la desnudez y los dejó avergonzados y confusos. De aquí que, después que quebrantaron al descubierto mandamiento de Dios, diga de ellos la Escritura: «Y se abrieron los ojos de entrambos, y conocieron que estaban desnudos y entrelazaron hojas de higuera y se hicieron sendos ceñidores. Abriéronse, dice, los ojos de entrambos, no para ver, porque también antes veían, sino para discernir y conocer el bien que habían perdido y el mal en que habían caído.”

Aunque no se pueda creer, esto es retomado por la psiquiatría clásica. Lo que Agustin marca es un movimiento deshonesto del cuerpo de Adan, algo que se movió independientemente de la voluntad de Dios. Se trata de una parte del cuerpo que no se puede dominar desde el narcisismo, la erección. El pene tiene características que están en relación directa con la libidines.

Como consecuencia de esto, continúa San Agustín:

“De las que los griegos llaman eupathías, y nosotros podemos decir pasiones buenas, y Cicerón en el idioma latino llamó constancias, los estoicos no quisieron que hubiese en el ánimo del sabio más que tres en lugar de tres pasiones, por el deseo, voluntad; por la alegría, gozo; por el temor, cautela; pero en lugar del dolor (a que nosotros, por huir de la ambigüedad, quisimos llamar tristeza) dicen que no puede haber objeto alguno en el ánimo del sabio; porque la voluntad apetece y desea lo bueno, lo que hace el sabio; el gozo es del bien conseguido, lo cual dondequiera alcanza el sabio; la cautela evitar el mal, lo que debe obviar el sabio.

Pero la tristeza, porque es del mal que ya sucedió, son de opinión los estoicos que ningún mal puede traer al sabio y dicen que en lugar de ella no puede haber otra igual en su ánimo [...] Y aun la tristeza, en cuyo lugar dicen los estoicos que no se puede hallar cosa alguna en el alma del sabio, se halla usada en buena parte, y principalmente entre los nuestros; porque el Apóstol elogia a los corintios de que se hubiesen entristecido según Dios.

Pero dirá alguno acaso que el Apóstol les dio el parabién de que se hubiesen acongojado haciendo penitencia, y semejante tristeza no la puede haber sino en los que pecaron”

 

Con la idea del pecado universal, que los estoicos no consideraban, San Agustin introduce a la tristeza como una eupathia. 

"Es asi que la tristeza contiene, por un lado y al mismo tiempo, el brillo de la constricción de las penas en nombre del desasosiego ante el pecado y en el camino  de la redención de las mismas, y por otro, la estigma del mal en relación con el pecado. Por un.lado, la tristeza representa el carácter del mal al cual el penitente, delante del.requerimiento de la fe, debe hacer frente; y por otro, representa el carácter de la contrición del alma, un subrogado de la poena adanis en la caída del hombre en el pecado original".

De esta manera, en la religión cristiana la tristeza tuvo un carácter indulgente y central.

Entonces, San Agustin se pregunta cómo entender el hecho de que la tristeza como pasión pueda ser condenable. Si la penitencia conlleva necesariamente el dolor y la tristeza; más aún si el acto de la penitencia debía servir al regocijo. Si el llanto expresa la tristeza por una pérdida por lo amado, aquel.que opta por la condición deja de gozar lo que en la instancia secular deleitaba.  

De esta forma, la tristeza inunda el tiempo de los días de la vanidad como el estiércol: "pues la tristeza es como el estiércol. El estiércol, si no está en su sitio, es porquería. El estiércol que no está en su sitio ensucia la casa; si está donde debe, hace fértil el campo”.

San Agustin remite a la lectura de San Pablo cuando dice que la tristeza según dios es buena y según las cosas del mundo es algo malo. Lo interesante es la relación que hay entre la tristeza y esto que se desprende del cuerpo, el estiércol. 

San Agustin recuerda que:

"Dice el apóstol: ¿Y quién me alegrará sino el que me contrista por mi? Y en otro lugar dice: "La tristeza según Dios obra la penitencia saludable, de la que jamás hay que arrepentirse". 

El pecado de la tristeza

El pecado de la tristeza es una enfermedad muy extraña que se empezó a ver en los desiertos de Alejandría, donde los penitentes se internaban para vivir en soledad, alejados de las cosas del mundo, pues pensaban que así se podía encontrar a Dios. En estos institutos, hacían una vida de renuncia de estímulo que pudiese mover la libidine.

Los penitentes encontraban que más que serenidad, lo que encontraban era desesperación, una voraz tristeza que se relacionaba con la tristeza paulina que ya vimos, un estado de total vacío y desasosiego.

Juan Casiano, desde una concepción semipelagiana del albedrío, en De institutis coenobiorum et octo principalium vitiorum remedii advierte que el quinto combate está dedicado a la tristeza en particular a rechazar el "aguijón de la voraz tristeza" (edacis tristitiae stiumuli). La misma proviene de la intemperancia de las pasiones. Aún, sin  embargo, hay otro tipo de tristeza, que es de la más detestable, que no lleva al sujeto a la corrección del curso de su vida o a la enmendación de sus faltas y que, en todo caso incita a una desesperación perniciosa del alma.

El tadeum vitae el tumbo de este suceso del alma pero también del cuerpo, ya que la ansiedad del corazón era la manifestación elocuente de la intranquilidad del corazón (auxietatem cordis). El enardecimiento, como una fiebre intensa o un acaloramiento, que define como "ardentissimus aestus" era una actitud pasiva, pero no era una acción de la voluntad manifiesta que la acedia como padecimiento.

Los monjes, además, padecian de algo que les era insoportable: eyaculaciones nocturnas. Muchos se suicidaban; otros, se autocastraban al no poder soportar la independencia de cierta parte del cuerpo que los conducía al pecado.

Todo esto está escrito de esta manera desde los padres de la Iglesia. 

El pecado de la tristeza se llamó acedia, que era el octavo pecado capital. Juan Huarte, un médico del renacimiento,leyó en el apostol los rasgos propios del conflicto del melancólico y por eso lo señala como paradigma de una lógica agonística que intenta resolver la contradicción del pecado original que advierte en la disparidad entre el espíritu y la carne. De esta manera, se refiere a la cuestión:

"[...] san Pablo que sentía dentro de sí dos leyes contrarias: una en el ánima, con la cual amaba a la ley de Dios y se holgaba con ella; y otra en los miembros de su cuerpo, que le convidaba a pecar".

Huarte también lee, en San Agustín y describe, desde el punto renacentista, el misterio de la erección:

"Si el hombre está contemplando en una mujer hermosa, o está dando y tomando con la imaginación en el acto venéreo, luego acuden estos espíritus vitales a los miembros genitales y los levantan para la obra".

Esto a su vez fue leído por autores de la psiquiatría clásica, a partir de Huarte.

En El Libro de la melancolía (1585) Andrés Velazquez, que también leyó a Agustín, dice:

"Paréceme a mí, como muy bien apuntó un doctísimo médico, que pudiera como más aparecia el doctor san Juan reprehender a Galeno en el mismo libro y capítulo, tratando de la misma materia del instinto de la naturaleza, y aunque es un poco lasciva será bien tratemos en suma, y con la mayor brevedad posible de la verdad… que no es de maravillarse que las partes genitales: luego desde el principio sepan y conozcan aquellas obras y ministerios; para que fueron hechas y fabricadas de naturaleza.

De manera, que de parecer de Galeno en este lugar, la causa de dilatarse y levantarse los miembros genitales, es su virtud propia e instincto de naturaleza, la cual causa (recibida la venia de Galeno) no es en caso verdadera: porque si fuese verdad lo que Galeno dize: parece que la imaginación y la contemplación de los actos venéreos, no aprovecharan para dilatación y erección de los miembros genitales: y vemos, que estas contemplaciones más que otra cosa los levanta: luego no es por instincto de naturaleza, sino por causa dello[...]"

Moreau de Tours reintrodujo la paradoja de la tristeza bajo la mirada del genio creador. El reencuentro con lo planteado con Aristóteles es oportunamente comentado por Moreau de Tours, quien posiblemente lo traduce a partir de Huarte. Más allá de eso, el tema había sido planteado por Chiaruggi. Desde ese punto, la melancolía encuentra aún nexo con la genialidad que, desde la misma manera que en la observación del Estagirita, se convierte en una extraña manifestación de una oculta potencia creadora.

San Agustín para psicólogos

San Agustín personifica el pasaje del contexto de la filosofía antigua a la filosofía medieval. 

Vamos a fechar al Medioevo en una periodización un tanto caprichosa. Desde el S. IV, V al siglo XIV. Vamos a incluir al siglo XIV, hacia el 1300, en la época de Petrarca, el primer humanismo.

En los primeros siglos después de Cristo (IV y V), había mucho lastre de la antigüedad, pues sabemos que los cambios históricos nunca son repentinos.

Desde el siglo IV se venía dando un hecho político, social, económico, lingüístico, religioso muy importante que culminó en el S. V, que fue la caída de Roma. Cae esa suerte de tentáculos de la cultura, hasta donde llegaba este mundo romano, donde llegaba su poder, su influencia lingüística y religiosa… Todo eso empieza a resquebrajarse. En el 476 DC cae el Imperio Romano de Occidente e Imperio Romano de Oriente. El imperio romano de occidente queda dividido, explota. Y el imperio romano de oriente seguirá hasta el siglo XV, que es una de las fechas que vamos a tomar como inicio de la modernidad.

Se rompe la cúpula, occidente queda sin un poder central. Se pierden las unidades políticas, religiosas, lingüística, económica… Quedan pequeños pueblos a merced de las invasiones bárbaras. Los bárbaros admiraban el imperio romano, de hecho muchos de estos pueblos quisieron reproducir esta unidad romana, por lo que intentaron reponer este imperio. Ejemplo de bárbaros son los Godos: los visigodos en España y los Ostrogodos en Italia. 

Entonces, como hecho fundamental, para entender a San Agustín tenemos que tener en cuenta el contexto de la caída del imperio romano, un imperio que ya había dado muestras de su debilidad. 

En el imperio eran politeístas, pero en el siglo IV Constantino se convierte al cristianismo impulsado por su madre y en la época posterior con Teodosio decretó que la religión oficial del imperio fuera el cristianismo. El imperio muta. Antes, mientras los paganos pagaran tributo a Roma era suficiente, ahora el cristianismo era la unidad política. La unidad cristiana marca un posible comienzo de la Edad Media. 

En el otro extremo tenemos el siglo XIII y XIV. Por un lado tenemos rasgos de modernidad (empezar a desconfiar de esta teología medieval, del poder político de la Iglesia). Pero sin embargo, si analizáramos las diferencias entre un hombre del siglo XIII y uno del siglo XVI o XVII, es que el primero creía que su mundo era el centro del universo. Y el hombre del siglo XIV, no (Copérnico y la teoría heliocéntrica).

Ya teniendo la periodización bien marcada y argumentada, ahora podemos ubicar en estos 10 siglos todo el Medioevo. Cuando hablamos de la Edad Media, obviamente hablamos de varias edades medias. 

Recapitulemos. Comienzo de edad media (S. IV – S. V): Cae la unidad política romana. Entonces se forman pequeñas ciudades fortificadas ante el avance germánico y de los árabes. La cultura occidental estaba en riesgo de morir. En el 711 DC entran los moros por España. Y se quedan ahí hasta 1492. En ese año hubo la primera gramática en lenguas modernas y el descubrimiento de América. A partir del siglo XI, XII, los moros son una amenaza cada vez más arrinconada.

Pese a que todos pertenecían a un mundo en común, aunque estuviera amenazado (mitad de Italia copada, mitad de francia copada, mitad de España copada, bárbaros en Alemania), así que fue el cristianismo que mantuvo unida a la edad media. 

En este contexto aparecen hechos importantes, como la orden de San Benito, u orden benedictina (fines del S. VI y principios del S. VII), estos monjes levantaban monasterios, iglesias, bajo el lema “ora et labora” – Reza y trabaja – Estaban las órdenes de los Franciscanos y los Dominicos. Estas órdenes no solo trabajaban la tierra y los animales, sino que también impartían la Biblia. Daban clases en voz alta de la biblia (no todos sabían leer, ni habían tantos libros). También cuidaban los textos que hoy tenemos como los de Cicerón, las obras de Aristóteles, etc, en grandes bibliotecas donde los reunían. Esto no es un dato menor, porque el cristianismo empieza así a recobrar fuerzas. Desde el siglo XI y XII ese saber empieza a salir de los muros, 

La Estructura social y política del Medioevo tenía esta estructura estamental o piramidal:

1) Oradores (papa, los sacerdotes)

2) Guerreros.

3) Campesinos. (actividades artesanales)

Esta estructura tiene otra representación piramidal en el Kosmos:

1) Dios.

2) Hombre. (No vive en la naturaleza, vive en el mundo, domina a la naturaleza pero está sometido a Dios.)

3) Naturaleza.

Y también la pirámide en lo humano:

1) Cabeza. (La razón)

2) Corazón. (instinto)

3) Genitales. (instinto)

Esta es la estructura de un mundo claro y conocido, que tiene una forma lógica en donde no hay ninguna duda que Dios es el amo del hombre y el hombre es el amo de la naturaleza. La naturaleza sirve al hombre y el hombre sirve a Dios. 

El tiempo ya no es cíclico como en la antigüedad griega (Los griegos se regían por tiempos cíclicos, el tiempo para ellos volvía sobre sí mismo), a partir del cristianismo el tiempo son momentos irrepetibles, vemos al tiempo como algo que avanza. El episodio más importante por excelencia es Cristo. Esto se da en la poesía también: aparece la figura del enamorado esclavo del amor. A la amada se le canta como si fuera Dios “soy tu siervo, soy tu esclavo, yo te rezo…”. En el siglo XV y XVI esto cambia.

La esclavitud, para ese entonces, ya era un pecado “El hombre es libre por naturaleza”. Los siervos tenían protección, es un gran avance del mundo medieval respecto del mundo antiguo. Se abolió la naturaleza de la esclavitud, recordemos que Aristóteles decía que el esclavo lo es por naturaleza, que era un animal que habla. Los siervos sirven pero no son esclavos, la esclavitud pasa a ser una una injusticia, porque todos los hombres son iguales ante los ojos de Dios. En términos filosóficos y jurídicos esto significa que los hombres son libres e iguales por naturaleza. Y esto es importante porque el cristianismo se secularizó. Esos valores cristianos pasan a ser de toda la sociedad.

Ahora sí, San Agustín...

En el 354 nace Agustín, y muere en el año 430. San Agustín fue uno de los más grandes padres que ha dado el pensamiento filosófico. Nació en Tagaste. En algún momento algo del cristianismo lo conmueve y se convierte.

Él presencia la caída del imperio, que hasta ese momento era considerada la ciudad eterna. Aparece la posibilidad de que El Imperio Romano pudiera venirse abajo, ¡Roma era la invención más importante del hombre y estaba sujeta a la destrucción! Los guerreros ya no podían contener las invasiones bárbaras y la unidad política más importante de la historia se estaba resquebrajando por todos lados. Todo lo que era verdadero se empieza a corromper… 

San Agustín se dio cuenta que ninguna invención del hombre es verdadera, que está condenada al paso del tiempo, a la corrupción que trae el paso del tiempo. Se dio cuenta que las cosas compuestas por materia se corrompían. Hay un texto de Agustín que se llama La ciudad de Dios, en donde Roma se opone a la ciudad divina. Dice que los hombres pueden pertenecer a una ciudad que es la comunidad de Dios, que compartan los mismos valores. Se trata de una comunidad sin patria, donde pertenecer a esa ciudad es compartir una ley común aunque no supieran que se trataran de las leyes cristianas. Todo aquel que comparta determinados valores, pertenece a la Ciudad de Dios. No se trata de una unidad política ni perteneciente al estado.

Patrística y escolástica: La patrística es la de los padres fundadores de la Iglesia, originada en el siglo I. San Agustín es uno de los padres de la Iglesia porque le da sentido a La Revelación. Los escolásticos (los “doctores de la iglesia”) interpretan esto, se dedican a leer e interpretar estas doctrinas que predicaban los padres de la iglesia. San Agustín es el primero en intentar que los filósofos paganos antiguos se adecuen al cristianismo, y encuentra muchas similitudes. Así le da un estatuto filosófico a la doctrina de Cristo. 

Habíamos visto del 354 al 430 D.C., que San Agustín había presenciado la caída del imperio romano, que Costantino había adoptado la religión cristiana, que luego pasaba a ser la religión oficial del Imperio. Y que luego la unidad política se empieza a resquebrajar. Hablamos de La Ciudad de Dios, esa suerte de comunidad espiritual que era atemporal, vs. la ciudad de los hombres, que hasta la intención más sublime de los hombres está corrompida por su naturaleza material. Esto de la ciudad de Dios es importante, porque es como una peregrinación, del hombre en busca de elevarse de una naturaleza caída (propio del contexto medieval) a partir de los valores divinos, para encontrarse con Dios. El hombre en sí mismo tiene la huella de este creador, es a su imagen y semejanza y la luz interior. Esta huella del creador es la que hace que el hombre intente superarse en esta peregrinación para encontrarse con este creador. 

San Agustín dice, acerca del conocimiento, que hay que creer para tener fe y hay que tener fe para creer. Hay un doble movimiento, no se puede conocer sino se tiene algo previo de fe y no puede tener fe de que no conozca. Esto es muy fuerte, porque uno tiene que suponer que va a encontrar algo antes de buscarlo. Se trata de dos momentos fundamentales. 

El problema del mal. ¿Cómo ha creado Dios al mundo? A partir de la nada. Y “nada” ya es algo, ni siquiera “nada” había. Para un cristiano, el mundo y el tiempo se crearon juntos. Antes del tiempo no había nada y “antes” significa tiempo. 

Dios crea todo, ¿necesitaba algo Dios? No. ¿De dónde tomó la materia? ¡La creó! El mundo no es una engendración, porque engendrar algo implicaría que el mundo tuviera la misma materia que Dios. Si yo engendro a un hijo, él tendría carne, hueso y sangre como yo, la misma materia. El mundo no tiene la misma materia de Dios. El mundo es creado de la nada, no había nada y Dios crea a la materia, crea algo distinto de sí mismo. Por eso el mundo es naturaleza caída, está sujeto a lo temporal, ¿qué significa? Que se corrompe, que muere, que nace, que se degrada… Mundo y tiempo son la misma creación, pero Dios no está sujeto ni al mundo ni al tiempo. ¿Y de dónde viene Dios? Esa pregunta para San Agustín no tiene sentido, porque al no estar afectado por tiempo o la materia, no tiene un lugar o tiempo de donde venir. Dios significa principio universal. Es un principio constructivo, rector, ontológico, y ontologinacte, hace cosas de la nada. Dios no es el señor de barba, es el principio de lo que es, el principio ontológico. ¿Qué es Dios? Lo que hace ser todo.

Dios crea a todo de la nada y crea a la materia, es decir, el mundo está creado por Dios. Entonces Agustín se pregunta “¿Por qué hay MAL en el mundo?”. Mejor dicho, ¿hay mal en el mundo? Las pestes, un chico que nace con una discapacidad motora, un tsunami… ¿Por qué hay mal en el mundo si Dios creó al mundo? Agustín dice que hay cosas que en el mundo que el hombre vive como males.

Vamos a ver cómo evoluciona el pensamiento de San Agustín. Fíjense de cómo pasamos de la ontología (lo que es) a la ética. San Agustín dividió entre mal físico y mal moral. No es lo mismo una peste, un árbol que cae y mata alguien o una tempestad que un problema de acción. Acá hay problema moral, lo que el hombre elige hacer. No es lo mismo un tsunami que un asesino. A los 2 los vemos como mal, pero no es lo mismo. 

Agustín muestra que el mal físico no es un mal, porque en la mirada del hombre finita y temporal, lo que tomamos como mal no sabemos realmente si es un mal. Agustín dice que desde nuestra mirada vivimos cosas como mal que no tenemos la menor idea de si son malas o no. En el orden de la creación, no podemos decir que un problema físico sea un mal. Es la finitud del hombre la que supone que hay un mal en los hechos físicos.

Una vez que se sacó de encima el problema del mal físico, pasó al mal moral. Dijo que el hombre tiene la capacidad de elegir (un animal que se come a un niño no es responsable porque no puede elegir). Puede elegir entre hacer una cosa y otra, no vive en la naturaleza. Dios ha creado al hombre libre.

Ahora hay otro problema, que es sacarle a Dios de encima la causa del mal moral, porque sino Dios habría creado un animal defectuoso. El hombre tiene libertad, o sea, la disponibilidad de elegir. El mal para Agustín es el producto de una acción libre del hombre, del libre albedrío mal usado.

Con esto llegamos a la conclusión de que el mal no es, es producto de una creación del hombre. No tiene estatuto ontológico. El mal es una elección libre del hombre. Pero no hay nada malo a priori. 

Nos quedó decir por qué San Agustín es el padre de la Iglesia y no Platón. Agustín tiene un acento fuertemente marcado en Platón mientras que Tomás es aristotélico.

Hay un principio que nace a partir del cristianismo al decir “Todos somos iguales ante los ojos de Dios” que es el la igualdad. Esta igualdad universal y novedosa no estaba en el Imperio Romano. El único avance que había era el tema de la persona jurídica (concepto abstracto) y por supuesto no estaba en el mundo griego. El principio de la igualdad y la libertad es de este ¿bendito? cristiano. A partir del cristianismo va a ser mal vista la esclavitud. Siervo no es lo mismo que esclavo. El siervo es una persona y el esclavo un animal que habla. El siervo tiene un salario, sirve a un amo… En esta nueva de concebir al hombre, LA CULPA, tiene un problema filosófico. 

La culpa como problema ético es una manera de concebir al otro, es una manera de relacionarse. La culpa implica un grado de interiorización mayor de lo que se veía en la antigüedad. Agustín es el que de alguna manera trae esta forma de concebir al otro, no porque haya sido él, sino que se estaba dando con el avance de los siglos. La buena nueva es la forma de concebir al otro.

El psicoanálisis ante la guerra.

Por Silvia Ons.

El psicoanálisis nació antes de la Primer Guerra Mundial, Freud no necesitó de ella para descubrir la importancia de la crueldad. En todo caso la guerra -según le confesó a su amigo holandés Van Eden- confirmó que el psicoanálisis había acertado con la tesis de que "los impulsos primitivos salvajes y malignos de la humanidad no han desaparecido, sino que persisten reprimidos en el inconsciente y esperan la ocasión propicia para desarrollarse".[1]

Freud no vio a la guerra de lejos, ya que ella atravesó su vida: sus tres hijos participaron en las acciones bélicas, durante años su práctica como analista se vio condenada a la ruina y Sophie, la hija favorita murió a causa de su vulnerabilidad a la infección provocada por los desastres. En ninguna otra contienda en el mundo hubo una matanza semejante a la de Verdún entre los años 14-18. Su valor traumático se recorta aún más si se piensa en su acontecer luego de lo que se llamó el siglo de las delicias y también du grand ennui, del gran aburrimiento, del gran tedio y de la gran prosperidad de la clase media.

Si bien -decíamos- el poder de la agresión no había sido un secreto antes de 1914, la guerra marca a fuego el descubrimiento de la pulsión de muerte que no es lo mismo que agresividad. Son los sueños de las neurosis de guerra que retrotraen a los pacientes al momento traumático, los que lo llevan a Freud a reformular su tesis de que el sueño sea el cumplimiento de un deseo.[2] La guerra pues, como trauma al que se vuelve, más allá del principio de placer.

Ningún descubrimiento freudiano fue más rechazado por los propios analistas que el concepto de pulsión de muerte. Incluso después de la segunda guerra mundial, ellos no le daban crédito considerándola una noción biológica cuando en realidad la biología no conoce nada de ella. Es que el propio Freud tardó en asimilar la idea, cuando le fue propuesta por la analista rusa Sabina Spielrein.

Hoy en día muchos psicoanalistas tienden a reducir la guerra a la pulsión de muerte, cuando en realidad Freud toma a la guerra -desde la clínica- para reformular el trauma y la pulsión pero, según pienso, no explica a la guerra por la pulsión sino por la manera en la que la cultura trata a la pulsión. La guerra lo lleva a Freud a profundizar en la cultura, en su malestar, en el porvenir de sus ilusiones, en la psicología de masas. A propósito de este acontecimiento escribe dos trabajos específicos, uno a poco de comenzar "De guerra y muerte. "Temas de actualidad" (1915),[3] otro, mucho después mediando el descubrimiento de la pulsión de muerte "¿Por qué la guerra?" (1932) en respuesta a una carta de Einstein.[4]

En el primer trabajo, Freud se refirió a la desilusión que trae consigo este suceso, y la resume en dos puntos: "la ínfima eticidad demostrada hacia el exterior por los Estados que hacia el interior se habían presentado como guardianes de las normas éticas, y la brutalidad en la conducta de individuos a quienes, por su condición de partícipes en la más elevada cultura humana, no se los había creído capaces de algo semejante".[5] Más esta desilusión descansa en la ilusión errónea de creer que los sujetos se habían elevado a un nivel ético que habíamos sobreestimado.

Freud se pregunta cómo el individuo alcanza un nivel superior de eticidad. Primeramente rechaza de plano la idea acerca de la bondad originaria del hombre. Esta concepción que es la del mito del origen en Rousseau[6] conduce inevitablemente a una visión paranoica del mundo, ya que estima que el mal proviene de la corrupción de las costumbres a las que opone la inocencia natural. El mal sexual hunde sus raíces en un exterior amenazante, anidando en un universo foráneo al del cándido sujeto. Pero, ese corazón propio bueno definido por Rousseau como "transparente como el cristal" es un corazón maniqueo que ha divorciado sin dialéctica el bien del mal, mal que entonces queda expulsado en los confines de la alteridad. Más certero, San Agustín[7] supera su propio maniqueísmo al reconocer que cuando de joven robó las peras, no lo hacía simplemente para disfrutar de ellas, sino por el goce en la trasgresión misma, concluyendo en el engaño de recurrir a un poder impersonal del mal.

La primer conjetura -la de que el hombre nace bueno- es desterrada por Freud por completo. La segunda conjetura consistiría en suponer que las malas inclinaciones del hombre le son desarraigadas y, bajo la influencia de la educación y del medio cultural, son sustituidas por inclinaciones a hacer el bien. Sorprende entonces que en los así educados la maldad aflore con tanta violencia. Freud explica este fenómeno con el argumento que la cultura fuerza a sus miembros a un distanciamiento cada vez mayor respecto de sus disposiciones pulsionales. Y Freud no duda en llamar hipócrita a quien reacciona siempre de acuerdo a preceptos que no son la expresión de sus inclinaciones. Entonces, si los pueblos, los individuos rectores de la humanidad y los Estados abandonan las restricciones éticas en época de guerra, ello obedece para Freud a la incitación a sustraerse de la presión continua de la cultura, dándole satisfacción a las pulsiones refrenadas.

Sin embargo, en la respuesta que le da a Einstein en su artículo "Por qué la guerra" Freud concluye que "todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra".[8] Hay entonces culturas que rechazando la dimensión pulsional hacen que ella se acreciente llevando a la guerra, y otras que posibilitarían un destino pulsional diferente que trabajaría "contra la guerra". Es muy interesante la manera en la que Einstein diferencia cultura de "intelectualidad", diciendo que es más bien la llamada "intelectualidad" la más proclive a las desastrosas sugestiones colectivas ya que el intelectual ha perdido contacto con la vida.[8] Es importante recordar que la fiebre bélica patriótica había atacado a novelistas, teólogos, poetas e historiadores: El poeta alemán María Rilke celebró el estallido de las hostilidades con los "Cinco cantos" en los que veía al increíble Dios de la guerra. S. Zweig, más tarde pacifista, tuvo sin embargo posturas militares los primeros días de la guerra. T Mann la vinculaba con la purificación, de la cual nacía la esperanza.[9] Freud mismo experimentó al comienzo cierta credulidad partidista vivenciando e mismo ese fenómeno de masa que describiría en "Psicología de las masas y análisis del yo".[10] En el grupo, dice en este trabajo, se borra lo diverso apareciendo lo uniforme, prevalece la identificación al líder y hay una inhibición colectiva de la función intelectual. Surge un sentimiento de potencia infinita, la multitud influenciable y crédula es proclive a todo tipo de sugestión, que puede arrastrarla a las mayores atrocidades. Cabe recordar aquí la diferencia trazada por Bataille[11] entre el mal pasional y el mal infame. El mal pasional no es calculador, ni está legitimado por ningún poder. En cambio el mal infame sirve a un poder, creando incluso una buena conciencia, pues se sabe en concordancia con un objetivo oficial del Estado. No se trata de éxtasis nacidos del espíritu de revuelta, sino de los excesos de los espíritus serviciales. Freud plantea que la masa se funda en lazos homosexuales y toma como ejemplo de masas artificiales a la iglesia y al ejército, lugares de exclusión de lo femenino. La guerra se apoya siempre en certidumbres: la de la raza -es decir la sangre, la nacionalidad-es decir la madre tierra -y la religión- es decir la creencia, como certezas apoyadas en la exclusión de lo diferente. La guerra va dirigida a lo semejante en lo que tiene de diferente y a lo que de semejante –ignorado en el sujeto-tiene el diferente.

Dice Freud: "el amor a la mujer rompe los lazos colectivos de la raza, la nacionalidad y la clase social y lleva así una importantísima labor de civilización." [12] Ruptura pues de las razones que han motivado toda guerra.

Lacan llama heterosexual a quien gusta de las mujeres sea macho o hembra. El "gusto" -y no tanto el amor o el deseo- abre el campo para una estética. Al respecto cabe remarcar que Freud se considera pacifista por una razón no sólo ética sino estética que reconoce fundamentos orgánicos. "La nuestra –dice- no es una mera repulsa intelectual y afectiva: es en nosotros, los pacifistas, una intolerancia constitucional, una indiosincrasia extrema, por así decir. Y hasta parece que los desmedros estéticos de la guerra no cuentan mucho menos para nuestra repulsa que sus crueldades". Esa "intolerancia constitucional" de la que habla Freud es un mecanismo distinto al de la represión, se trata de una marca en lo real que ha incidido en el gusto.

La mujer encarna no sólo lo heterogéneo del otro, sino lo otro del sujeto que le es ajeno. Son los preceptos universalizantes, las prescripciones válidas para todos, lo monotonoteista de la religión- según una feliz expresión acuñada por Nietzsche- quienes me conducen a estar en guerra conmigo mismo por rechazar en mi lo diverso.

En lo singular de cada viviente alberga recónditamente un poder creador que es pacifista porque no se somete.

Notas

* Versión ampliada del trabajo publicado en Página 12 el 8 de mayo de 2003 bajo el título " El mal infame sirve al poder".

** Silvia Ons, Analista miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

1- Freud, S., "Carta al Dr F Van Eeden", en: Obras completas, Amorrortu Editores, tomo XIV, Buenos Aires, 1984, p.302.

2- Freud, S., "Más allá del principio de placer", op.cit., tomo XVIII, pp 31-3.

3- Freud, S., "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", op.cit., tomo XIV.

4- Freud, S., "¿Por qué la guerra?", op.cit., tomo XXII.

5- Freud, S., "De guerra y de muerte. Temas de actualidad", op.cit., tomo XIV, pp.285-6.

6- Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombres, Alambra, Madrid, 1978.

7- Agustín, Confesiones, Sarpe, Madrid,1983.

8- Freud, S., "¿Por qué la guerra?", op.cit., p.185.

8- Ibíd, p.198.

9- Jones, E., Vida y obra de Sigmund Freud, "Los años de la guerra", Paidós, Buenos Aires, 1976.

10- Freud, S., "Psicología de las masa y análisis del yo", op.cit., tomo XVIII, p.134.

11- Bataille, G., La literatura y el mal, Taurus, Madrid,1987.

12- Ibíd, p.134.

 Fuente: Ons, Silvia (2003) "El psicoanálisis ante la guerra" - EOL.  

Tentaciones y mandatos.

Notas de la conferencia de Isidoro Vegh, del 09/04/2019 - Institución Fernando Ulloa.

Este año, el tema son las pulsiones en la clínica psicoanalítica. Ya hablar de pulsiones y no de instintos es toda una posición. La insistencia no es lo mismo que la repetición de lo mismo. La insistencia significante o en una posición quiere decir que se articula allí algo del orden del deseo. La repetición de lo mismo implica un goce que no permite el movimiento. Ya que hablamos de insistencia, voy a insistir en algo que quizá muchos de ustedes hayan visto desplegar en los últimos años. Tiene que ver con una escritura a la que me sentí invitado, porque la obra de Lacan se extiende a lo largo de muchos años y él mismo dijo que se desvivía por decir lo mismo de otra manera. Mi anhelo es poder articular conceptos que Lacan desarrolló en distintos tiempos de su enseñanza y que él presentó con distintas escrituras.

Si uno hace un estudio riguroso de las escrituras de Lacan, advierte que el paso de una escritura a otra nunca fue el anhelo de ser original. Lacan dijo que nunca quiso ser original, lo que quiso fue hacer una lógica de los relatos freudianos. Entonces, podemos ver que cada paso que él da de una escritura a la siguiente, por ejemplo del modelo óptico a los grafos, de los grafos a la topología de superficie, de la topología de superficie a la escritura nodal, fue cuando llegó al límite de una escritura y encontró la insuficiencia de esa escritura. Eso lo llevó a hacer una progresión… Y no un progreso. La diferencia es que la idea de progreso nos hace suponer que lo último es mejor que lo anterior. En cambio, la idea de progresión no desconoce ese movimiento, pero cuando se avanza hay que ver también qué es lo que se pierde.

Lacan también dijo que sus escrituras no debían tomarse de modo religioso, sino que son producto de su experiencia como analista. No hay que forzarlas más allá del lugar de donde provienen y que son un apoyo para el pensamiento. Son reflexiones, hasta diría que un intento desesperado de un psicoanalista que sigue las enseñanzas de su maestro, Sigmund Freud, quien dijo que gracias a su metapsicología el psicoanálisis seguiría teniendo vigencia en el futuro.

Todo esto es para darles la razón de por qué voy a insistir con una escritura en la que intenté hacer un pliegue entre una escritura primera y una escritura última de Lacan. Es un pliegue entre los grafos y la escritura nodal. Se llama diagrama de flujo, se usa mucho en informática y es lo que se llama la escritura de un algoritmo. Un algoritmo es una fórmula matemática que se repite a lo largo de un proceso y que permite ir desde un punto de inicio a un punto de salida. El diagrama de flujo es una mostración de un algoritmo.

Freud, cuando empezó a desarrollar el psicoanálisis, se apoyó en lo que era la ciencia más avanzada de su tiempo, la física, especialmente la termodinámica. Es de ahí que él tomó, por ejemplo, el concepto de energía y de libido. Hoy para nosotros es habitual tocar un botón y que se prenda la luz. ¿Quién se acuerda que la energía lumínica es la transformación de la energía hidráulica? O la transformación de la energía química en cinética cuando le ponemos nafta al auto. Freud utilizó el concepto de libido y habló de ellas de 2 modos distintos: como pulsión sexual y como energía de la pulsión sexual. Freud tomó un concepto de la termodinámica, porque con el concepto de libido Freud nos trajo las equivalencias de las distintas pulsiones. Para decirlo rápidamente, puede haber miradas dulces, miradas filosas, se puede cagar con la boca, decir frases amargas… Hay una posibilidad de transformar las distintas zonas erógenas en ejercicio de una satisfacción pulsional variable. En todas ellas, juega lo que Freud llama sexualidad. Sexualidad oral, anal, escópica, invocante. Yo agregué el tacto, la pulsión táctica, tomando el tacto (tactus, en latín), y las formas sublimadas de la caricia, el pellizco, la tortura, el látigo, que es la esencia del sadomasoquismo. Todo esto tiene que ver con la sexualidad, que no se reduce a la genitalidad. Con Lacan, lo vamos a llamar goce. Los distintos modos de goce.

Este es el diagrama de flujo:

Con este diagrama de flujo, propongo una escritura de la estructura que nos habita, tal y como podríamos pensarla desde el psicoanálisis que está en el horizonte de nuestra disciplina: el eje Freud-Lacan.

Comencemos diciendo que nosotros somos seres vivientes, por eso acá pongo VIDA, una vida que viene desde tiempos inmemoriales. Si estudiamos lo que nos enseña la biología, desde el primer coacervado, las estructuras unicelulares, multicelulares, etc., nosotros pertenecemos a esa serie: algo que tiene vida.

Por otro lado, estamos habitados por algo que se llama LENGUAJE. Este lenguaje también viene de tiempos inmemoriales. Los antropólogos, para saber si se trata de una cultura humana, buscan el culto funerario. Ahí saben que hubo lenguaje, distinto al lenguaje de signos de los animales. Una abeja puede danzar de cierto modo para indicarle a otra que hay polen, pero esta última no puede hacer lo mismo y trasmitírselo a otras. Los animales no pueden hacer una frase de otra frase. Ustedes pueden contar acerca de lo que alguien más dijo, el lenguaje de los animales no lo permite. Solo nosotros tenemos el goce del chisme. Hay algo específico de la vida humana: está interceptada por el lenguaje. Eso produce efectos diferentes respecto a cualquier otro viviente.

Esta VIDA, va a ser interceptada por ese otro que cumpla la función materna. El ser humano llega al mundo en condiciones de desamparo, como dijo Freud, y al cabo de pocas horas, si nadie acude, se muere de frío, de hambre o de sed. ¿Cuál es la lógica de qué es un chico y qué es un adulto? No es la edad, los psicoanalistas tenemos una lógica: el chico necesita de un Otro real para que lo cuide. Un adulto tiene incorporado esos valores del Otro y se supone que sabe cuidarse. Por supuesto, sabemos que eso no es del todo así y por eso nosotros tenemos trabajo. En este lugar, entonces, vamos a poner el ELLO. La fórmula de Lacan se escribe así:

$◊D

Sujeto barrado, lozenge, D mayúscula. Significa sujeto acéfalo en relación a la demanda pulsional del Otro. Cuando la mamá ofrece el pecho, está ofreciendo lo que yo quiero que vos recibas. Si es la madre de un neurótico, puede decirlo. Está en juego su propio deseo y goce. El sujeto está acéfalo, porque es lo que se incorpora. Ya no lo vamos a llamar instinto, sino pulsión. Es algo que al sujeto se le va a quedar grabado sin poder tener comando de eso. Podemos registrar fácilmente los efectos en la vida de un adulto: alguien quiere lucirse para el verano y quiere bajar de peso, pero no es tan fácil: llega a casa y va a la heladera come lo que sabe que le va a hacer recuperar el kilo que perdió en el gimnasio. Es lo que los psicoanalistas llamamos el apremio pulsional. Es una energía que empuja, incluso aunque no querramos hacer ese trabajo. Por eso Freud lo llamó ello, si no soy yo, lo llamo ello. Esa energía que está en juego la llamó libido, y no es una palabra que inventó Freud, sino San Agustín. En el libro n° 4 de Historia de la sexualidad de Foucault, en el capítulo cuatro que habla de la libidinización del sexo, dice que hará una breve mención de la ciudad de Dios y dice que en lo que es en su forma y en su desarrollo el acto sexual que permite acotar el problema. Allí San Agustín retoma de manera muy fiel la descripción del paroxismo sexual en tres puntos esenciales. Una sacudida física del cuerpo que no se puede controlar. Un estremecimiento del alma arrastrada a su pesar por el placer. Un eclipse final del pensamiento que parece acercarlo a la muerte.

Los celos, ¿son una “pasión honesta”?

El autor parte de una pregunta tan clásica como actual: los celos, ¿son una pasión legítima o un testimonio del “desprecio por uno mismo y por el ser amado”? En el camino hacia una respuesta, recuerda la fuerte distinción entre los celos y la envidia, y advierte que los celos son “una pasión constitutiva del deseo”.

 Por Gabriel Lombardi *

En un pequeño tratado sobre las pasiones, Descartes plantea una pregunta cuya relevancia ética se reanima hoy: ¿es la pasión de los celos una pasión honesta y útil o un testimonio de la falta de amor y del desprecio de sí mismo y del ser amado? El filósofo rápidamente toma posición, advirtiendo los problemas que implica considerar al partenaire como un bien propio: “Despreciamos al hombre que es celoso de su mujer, ya que es un testimonio de que no la ama de buena manera y de que él tiene una mala opinión de sí o de ella. Digo que él no la ama de buen modo porque, si tuviera un verdadero amor por ella, no tendría ninguna inclinación a desconfiar de ella. Pero no es propiamente a ella a quien él ama, sino solamente al bien que él imagina, consistente en ser el único en poseerla, ser su único dueño. El no temería perder ese bien si no considerara que él mismo es indigno de tenerlo o bien que su mujer es infiel”.

Los celos forman parte de la vida cotidiana, por razones que hacen a la naturaleza del deseo humano, aunque de un modo diferente en el hombre y en la mujer. El término designa el ardor, la pasión, y también la emulación, una rivalidad que no necesariamente es nociva. Pero también se lo emplea para designar el sentimiento penoso experimentado al sospechar que el objeto amado puede ser disfrutado por un tercero, y el temer que pueda ser sustraído por él. El término evoca una pérdida y al mismo tiempo una paradoja: cuanto más el ser amado es deseado por otro u otros, cuanto más cerca del otro está en el deseo, tanto más estimable se vuelve para el sujeto. lo cual da a esta pasión ese aire de profunda irracionalidad subrayado por Descartes: los celos no surgen tanto de la fuerza de las razones que permiten juzgar que se puede perder al ser amado, como de la gran estima que cobra ese objeto justamente a partir de ser deseado por otro u otra.