Efectos clínicos del borramiento: la hiancia como condición de escucha

Si el borramiento es la operación lógica que permite el surgimiento del significante —y por lo tanto la constitución del sujeto—, cabe preguntarse: ¿cómo se vuelve este un dato clínicamente perceptible? Dicho de otro modo: ¿dónde se escucha en la práctica analítica el efecto de esa operación sincrónica?

Lacan desarrolla esta dimensión a través de distintas figuras del corte y la simbolización, que articulan el surgimiento del sujeto con su imposibilidad de representación plena. Ya en el Seminario 6, se detiene en la particularidad de la negación en francés, especialmente en la función del ne, que él denomina “la huella del sujeto de la enunciación”; es decir, el indicio de un sujeto que no puede aparecer como tal en el enunciado.

Esta “huella” tachada del sujeto se torna audible allí donde se produce una vacilación del sentido. El lenguaje, cuando falla en su intento de significar, deja entrever un agujero: es lo real que irrumpe en el lugar mismo donde el sentido colapsa. Desde esta perspectiva, el efecto de sentido opera como obturación de ese agujero, lo que le confiere su valor fantasmático.

Este agujero no es simplemente un vacío, sino una hiancia estructural, solidaria del lugar del sujeto en el campo del Otro. Es un vacío que remite tanto a la falta de referente como a las anomalías propias del goce. Se escucha en los momentos de tropiezo del decir, en los lapsus, en los silencios densos, en las vacilaciones que señalan que algo no puede ser dicho sin pérdida.

La lógica se vuelve necesaria para abordar estos fenómenos, porque la gramática, por sí sola, no alcanza para situarlos. La hiancia exige una lectura más allá del sentido, en una lógica que articule las series del decir: verdad, mentira, discurso, palabra. Frente a ellas, se abre una disyunción fundamental: no-saber / hiancia.

Esta disyunción muestra la necesidad del pasaje de la gramática a la lógica para captar aquello que en el discurso hace presente la división subjetiva. Allí donde el sentido desfallece, se revela el punto de falla del significante, y con ello, el lugar mismo desde donde se constituye el sujeto como efecto.

Del fading al anudamiento: la discordancia en el corazón del sujeto

La discordancia entre enunciado y enunciación, tal como se representa en el grafo del deseo, pone en evidencia un rasgo esencial de la constitución subjetiva. Lacan ilustra esta discordancia en la oscilación entre dos modos de la negación: aquella que afecta al acto de decir y aquella que incide sobre el sentido producido por la articulación significante.

Es precisamente en el plano del acto del decir donde interviene la función del ne discordancial. Su valor no está en lo que significa, sino en lo que indica: señala el lugar del sujeto en el nivel de la enunciación, aunque no lo nombre. Aquí se retoma la distinción ya trabajada en el esquema L del Seminario 2 entre el moi, localizable en el plano del enunciado, y el sujeto del inconsciente, emergente de la enunciación. Esta diferencia resulta central para la definición lacaniana del sujeto en psicoanálisis.

Se trata, entonces, de un sujeto que no puede ser nombrado de manera directa, ni fijado en un significante único. Por eso, el borramiento —o fading— deviene una operación constitutiva de ese sujeto. Y en ese punto, la distancia y la tensión entre las dos cadenas del discurso (la del sentido y la del deseo) adquieren una relevancia estructural.

El uso que Lacan hace del francés —su lengua materna— le permite problematizar qué es lo que ocupa el lugar del nombre imposible del sujeto, ese vacío constitutivo que estructura la enunciación. En este marco, Lacan afirma que el sujeto se “articula” en el campo del deseo, lo que remite necesariamente a la lógica de la falta.

La elección del verbo articular no es casual: conlleva la exigencia de una relación, de un otro término, que permita sostener el lugar del sujeto. Si este se desvanece como efecto del significante —fading—, algo debe intervenir para resguardarlo de la desaparición total. Es así como comienza a esbozarse la cuestión del anudamiento, concebido como operación necesaria para que el sujeto pueda mantenerse, aun allí donde el significante borra su huella.

La función de la palabra plena y la negatividad simbólica en la constitución del sujeto

La emergencia de una verdad en el discurso implica que la palabra adquiera un valor de acto. Esta es la función que Lacan denominó palabra plena, diferenciándola de cualquier forma de verbalización meramente expresiva. En este sentido, lo que importa de la palabra no es su contenido comunicativo, sino su capacidad de producir efectos, de operar como acto.

La lectura de Hyppolite sobre la Verneinung freudiana destaca un punto crucial: la negación, en tanto símbolo, no se reduce al simple “no” gramatical. Se trata de una inscripción en el orden simbólico que estructura y sostiene la negatividad que Lacan atribuye al lenguaje. Esta negatividad no es un rechazo consciente, sino una marca estructural que participa del modo en que el lenguaje captura al sujeto.

El orden simbólico, al mismo tiempo que funda al sujeto, lo divide, lo instituye como falta-en-ser. Esta simbolización puede pensarse como una intersección entre lo simbólico y lo real, donde lo imaginario, en un primer momento, no interviene. Lacan lo expresa así: “Nos vemos llevados a una especie de intersección de lo simbólico y de lo real que podemos llamar inmediata, en la medida en que se opera sin intermediario imaginario, pero que se mediatiza, aunque es precisamente bajo una forma que reniega de sí misma, por lo que quedó excluido en el tiempo primero de la simbolización”.

Este proceso de simbolización conlleva necesariamente un no-todo: lo simbólico no logra totalizar el campo de lo real. Cada vez que lo simbólico se inscribe en lo real, deja una pérdida, una ex-cisión. Lo que se inscribe pertenece al campo de la existencia, mientras que lo que queda por fuera —y que no existía previamente— ex-siste como efecto mismo de la operación simbólica. Esta idea, fundamental desde el inicio de la enseñanza pública de Lacan, anticipa las fórmulas de la sexuación y la lógica modal, y es clave para distinguir al sujeto del moi.

Del corte al escrito: la negación y el surgimiento de lo real en el discurso analítico

En esta entrada, me situábamos el valor inaugural del decir primero, aquél que afirma una existencia fuera de la función fálica, y destacar su diferencia respecto de la negación existencial propia del lado del no-todo. Mientras que en el no-todo se trata de una negación que apunta a la inexistencia, en el decir primero la negación señala que hay algo que no queda capturado por la castración.

¿Cómo leer entonces esta negación? Propongo entenderla no como una simple oposición lógica o semántica, sino como una barra, un corte. Esta barra, tal como la presenta Lacan en “Radiofonía”, no remite únicamente a la escisión entre significante y significado, sino a una operación fundante que instala la escritura. Así, el decir se vuelve correlativo al corte; y este acto, más que aclarar, introduce un plano de equívoco estructural.

En Radiofonía, Lacan subraya que la barra produce corte, pero también genera un efecto de sentido. Sin embargo, ese efecto no se sitúa al nivel de la significación, sino más bien como una dirección, una orientación que emerge del discurso.

De este modo, la escritura no es un simple registro secundario. Es un efecto de discurso, tanto en la ciencia como en el psicoanálisis. En este último, se inscribe como lo que da cuerpo a la imposibilidad que sostiene la práctica: el axioma “no hay relación sexual” funda el campo que se desprende del discurso analítico.

Allí donde el lenguaje fracasa en escribir la relación sexual, la escritura toma el relevo y produce una lógica. En “De un discurso que no fuese del semblante”, Lacan lo formula claramente: donde no hay relación sexual, sólo hay relación lógica. Por eso el discurso, al escribir, suple el límite estructural del lenguaje.

Ahora bien, ¿todo escrito se hace de letra? Este punto merece atención. La letra también es efecto de discurso, pero se diferencia del escrito porque es lógicamente anterior. El escrito, en cambio, se presenta como un precipitado, como algo que se constituye tras el pasaje por la experiencia discursiva.

Nominación, semblante y letra: envoltura del imposible en la estructura

En Aún, Recanati afirma:

“El sistema de la nominación es la envoltura de lo imposible de partida, envoltura que, en su relación a lo imposible, no se sostiene más que del otra vez, que es el índice de la trascendencia de lo imposible por relación a toda envoltura.”

Esta cita condensa varios ejes fundamentales del pensamiento lacaniano. En primer lugar, sitúa un imposible originario, un punto de partida que no afirma sino que dice que no. Este “no” no es una negación lógica en sentido clásico, sino una negación estructural, la huella de aquello que no puede escribirse, que no se deja simbolizar plenamente. Es este imposible el que comanda la repetición, la estructura misma del retorno, y constituye el núcleo estructural del psicoanálisis.

La noción de envoltura introducida aquí remite a una dimensión imaginaria, pero no puede ser reducida simplemente a lo especular o a lo ilusorio. En Lacan, lo imaginario no es un simple velo, sino que adquiere —sobre todo en su última enseñanza— el estatuto de consistencia, es decir, de aquello que permite que lo simbólico y lo real se sostengan, sin suturarse.

En este sentido, el semblante no es una máscara vacía, sino una elaboración del imaginario que bordea lo imposible. La compacidad de lo que falla, esa estructura densa que no se escribe pero que insiste, requiere del semblante para hacer borde. No hay borde del imposible sin lo imaginario, sin un mínimo de envoltura que haga consistente ese punto de hiancia.

Desde esta perspectiva, todo sistema de nominación aparece como una suplencia del imposible estructural. Ya sea que se lo aborde desde la lógica —con la fórmula “no cesa de no escribirse”— o desde la topología —como lapsus del nudo—, el nombre funciona como un anclaje simbólico frente a aquello que no se puede decir plenamente.

Este punto es trabajado por Lacan especialmente a través de la noción de nombre propio. El nombre no es simplemente una designación; está ligado a los límites del lenguaje, a lo que puede o no inscribirse. Desde la perspectiva de la letra, el nombre propio se lee y se escucha, pero no coincide con lo que significa. La letra, en tanto resto de un corte, es el elemento diferencial último del significante, y por ello se conecta directamente con lo real.

Así, la nominación no nombra una esencia, sino que envuelve el vacío de lo imposible. Es el borde de lo indecible, sostenido por el semblante, anclado por la letra, y repetido cada vez como intento de inscribir lo que no cesa de no escribirse.

Del no-todo a la negación discordancial: existencia, falla y lógica en Lacan

Lacan introduce una separación radical entre existencia y esencia. Mientras la esencia remite a una identidad plena que falta estructuralmente en el sujeto hablante, la existencia se presenta como inscripción modal, efecto de un decir. Allí donde la esencia no está, se inscribe una existencia contingente, inaugural, ligada al acto y a la imposibilidad. En palabras del propio Lacan:

“…si se afirma la existencia, el no-todo se produce. En torno a este ‘existe’ debe girar nuestro avance”.

Esta afirmación marca el pasaje a una lógica que no se apoya en el universal, sino en la excepción: es esta la que funda, delimita y a la vez revela un resto que escapa a la función —en este caso, la función fálica. El no-todo no es ausencia sino operación: una lógica de la falla, tratada como contingencia, donde el S1 del Nombre del Padre introduce una marca que no cierra el conjunto, sino que lo desborda.

Este movimiento implica, por parte de Lacan, una distancia respecto de Aristóteles, aunque no un rechazo. Lacan se apoya en la arquitectura lógica del estagirita para trascenderla y construir un dispositivo formal propio: las fórmulas de la sexuación. En ese marco, establece tres registros fundamentales para el tratamiento lógico del goce y la diferencia sexual:

1. Los prosdiorismos (modalidades lógicas del juicio: necesario, posible, imposible, contingente).

2. El campo de la modalidad, como régimen formal de lo que puede afirmarse o no afirmarse.

3. La negación, núcleo estructurante de su propuesta, que adquiere en Lacan un valor fundante.

Lo novedoso en la propuesta lacaniana es la reformulación de la negación desde una lógica no-semántica. Lacan diferencia entre dos formas de negación:

• La negación forclusiva, que produce contradicción y remite a la exclusión radical.

• La negación discordancial, que no instala una oposición binaria, sino una imposibilidad de decidir entre verdadero y falso. Esta última se vincula directamente con el no-todo, ya que no se trata de una totalidad incompleta, sino de una lógica que no puede cerrarse ni fundarse en lo universal.

En suma, Lacan elabora una lógica que se aleja de la sustancia y la esencia para sostenerse en el vacío, la excepción y lo contingente. Es en esa falla estructural donde se juega la sexuación, la posición del sujeto y la política del deseo.

El valor lógico de la negación

 Ese texto freudiano de mediados de la década del 20 llamado “La negación” es un escrito de una potencia indiscutible por cuanto encontramos allí, quizá como en pocos lugares, un esbozo por parte de Freud a la elaboración de una lógica.

Apoyado en esta perspectiva es que Lacan lleva a cabo un trabajo exhaustivo sobre el concepto de negación, de la cual plantea distintas perspectivas dado que no es lo mismo tomarla asociada a lo serial de la cadena, que interrogarla a nivel de los cuantores lógicos de las fórmulas de la sexuación.

Es cierto que hay una constante, que está dada por el hecho de que interroga el concepto de negación, pero remarcando siempre que se sitúa más allá de lo gramatical. En ese sentido, entonces, la negación se constituye en una operación lógica.

En algún momento puede tomarla por el lado de la desnaturalización que encuentra en el planteo hegeliano, pero mucho más asociado a la negatividad.

Podríamos preguntarnos, la negación como operación lógica ¿se asocia al borde de lo propiamente humano?

El valor y la función de la negación se inscriben en el planteo de que se trata, en Freud, de un texto. Un escrito que acarrea un valor fundante, el de una verdad, incluso también podríamos decir de la novedad de una emergencia.

En ese sentido, entonces, el planteo freudiano, ¿introduce algo nuevo o algo diferente?

Lo que es claro es que, como texto, pone en juego un decir más que un dicho, y entonces se abre a un exégesis, que es lo que Lacan lleva a cabo, hasta ir más allá.

¿De qué depende dicha exégesis?, de que el texto nos interrogue. Y ahí es donde entra a jugar el valor de la transferencia porque no se trata de otra cosa más que de la praxis analítica. Y hay un punto enigmático, incluso en el mismo planteo de Lacan: un texto ¿se define por lo que articula, o más por lo que recorta y que abre?

Nada y afectividad: la angustia como horizonte en Heidegger

La disposición afectiva (Befindlichkeit) encuentra su verdadera dimensión ontológica en la reflexión de Heidegger. En Ser y tiempo (parágrafos 28, 29, 31 y 34) la considera, junto con el comprender (Verstehen) y el discurso (Rede), una de las formas constitutivas originarias del Dasein. En cuanto tales, pueden ser consideradas las «categorías» básicas de la Ontología fundamental (analítica del Dasein) que Heidegger se propone y a las que llama «existenciarios» Esta atención a la afectividad, al «encontrarse», pone de manifiesto, como advierte L. Sáez, que el abrir originario no es noético, sino pático y que tiene lugar por medio del sentimiento (Stimmung). 

Años después, en la conferencia pronunciada en Normandía en agosto de 1955, bajo el título ¿Qué es eso de la filosofía?, Heidegger advierte que la afectividad no es un invento moderno, que «el temple de ánimo no es una música de sentimientos que afloran casualmente». Hay siempre un páthos que acompaña al desarrollo de la filosofía; éste se ha modificado a lo largo del tiempo, pero siempre estuvo ahí, ya sea como asombro (Grecia), ya como duda (en la modernidad), ya como mezcla de miedo y angustia (en su propio tiempo). «A menudo —añade— da la impresión de que el pensar, en la forma del representar y cálculo razonador, estuviera enteramente libre de todo temple de ánimo. Pero la frialdad del cálculo y la prosaica sobriedad del planificar son señales de una disposición. Aún más: incluso la razón, que se manifiesta libre de todo influjo de las pasiones, está como tal razón dispuesta a confiar en la comprensibilidad lógico-matemática de sus reglas y principios»

Por lo demás, Heidegger se opone a la tradicional manera de entender los sentimientos. Éstos no son algo irracional, pasajero, sin importancia; tienen, por el contrario, una función clave: «abrirnos» nuestro propio ser, darnos a entender nuestra situación original. Y lo que allí se «abre» es, ante todo, el puro hecho de existir, la facticidad. En este punto, Heidegger prolongaba una cierta tradición, que, como advierte Gadamer, se remontaba a Aristóteles. Concretamente en la Retórica de Aristóteles, encontró la doctrina de los afectos (páthe), las disposiciones y resistencias que el oyente siente hacia el orador. Teniendo esto presente, e imbuido por su propia experiencia viva, Heidegger penetró el significado del «modo de encontrarse» (Befindlichkeit), lo cual suponía la superación de la estrechez de la filosofía de la conciencia.

En el parágrafo 29 de Ser y tiempo, Heidegger lo reconoce, al señalar que «la primera interpretación de los afectos fue realizada por Aristóteles en el marco de la psicología en el segundo libro de la Retórica». Y advierte que «lo que en orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva (Befindlichkeit), es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico. Y así, la serenidad, el disgusto, el mal humor, no son una nada; antes bien, el estado de ánimo manifiesta el modo “como uno está y como a uno le va”. En este “como uno está”, el temple anímico pone al ser en su “ahí”»

En el parágrafo 30 Heidegger lleva a cabo un interesante análisis del afecto del miedo (Furcht), en el que deja ver el carácter relacional de este afecto que ya destacó Aristóteles. Pero, sobre todo, el análisis de la angustia (Angst), que lleva a cabo en el parágrafo 40, resulta del mayor interés para nuestras consideraciones. Heidegger advierte que, aunque en principio es oscura su conexión ontológica con el miedo, hay entre ellos una afinidad fenoménica y, tras un análisis detenido, señalará que la angustia hace posible el miedo y que el miedo es angustia caída en el mundo, angustia impropia y oculta en cuanto tal para sí misma. 

También respecto de la angustia destaca Heidegger el carácter relacional, señalado antes a propósito del miedo. Hay un «ante-qué» de la angustia, que consiste en el estar-en-el-mundo en cuanto tal; se trata de algo enteramente indeterminado y a partir de lo cual el mundo adquiere el carácter de una total insignificancia. Lo que produce angustia no está en ninguna parte, pero «en ninguna parte» no significa simplemente «nada». Es algo que está tan cerca que oprime y le corta a uno el aliento y, sin embargo, en ninguna parte: es el mundo en cuanto tal. La angustia es, además, «angustia por». Y en ese «por» la angustia revela al Dasein como ser posible, le hace patente la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos. Finalmente, el angustiarse mismo es un modo de la disposición afectiva; pero no un modo cualquiera, sino el modo fundamental del estar-en-el-mundo. Si la disposición afectiva muestra el modo «como uno está», en la angustia uno se siente «desazonado». Con ello se expresa la peculiar indeterminación del «nada y en ninguna parte» en que el Dasein se encuentra cuando se angustia. Esa desazón o extrañeza (Unheimlichkeit) hace referencia al noestar-en-casa. La familiaridad cotidiana se derrumba; todo se vuelve extraño, inquietante, siniestro. Pero este sentimiento, revela algo positivo y profundo: sólo mediante él puede ganar el Dasein una mismidad que antes no tenía. Ciertamente se trata de un estado de ánimo poco frecuente, pero, como advierte Heidegger, menos frecuente aún que el hecho de la verdadera angustia es el intento de interpretarla en su función ontológico-existencial. Las razones para ello radican, en parte, en la omisión de una analítica existencial del Dasein y particularmente, en el desconocimiento del fenómeno de la disposición afectiva. 

El filósofo hace una alusión a la nada, que se pone aquí por primera vez de manifiesto y que Heidegger desarrollará por extenso en el ensayo de 1929, publicado bajo el título ¿Qué es metafísica? Se trata de la conferencia inaugural de ese año en la Universidad de Friburgo, donde Heidegger acababa de se nombrado catedrático de filosofía. El ensayo se inicia con un preámbulo en el que se advierte que no se va a hablar acerca de la metafísica, sino que se va a dilucidar una cuestión metafísica. Y, de acuerdo con ello, se distinguen tres partes esenciales: planteamiento de un interrogante metafísico; elaboración de la cuestión y respuesta a la cuestión.

Heidegger reconoce que para preguntar por la nada es necesario que la nada «se nos dé», que la encontremos de algún modo. Y ¿dónde encontrarla? Es verdad que de una manera vaga e imprecisa «conocemos» la nada, hablamos de ella. Pero, más allá de esa imprecisión, ¿qué es la nada? En principio parece la negación pura y simple de la omnitud del ente, la completa negación de la totalidad de lo ente. Y entonces deberíamos tener una experiencia radical de esa «omnitud del ente» para, luego, desde su negación, llegar a conocer qué sea la nada. No parece que sea posible un «conocimiento»; pero sí hay una experiencia tanto de la «omnitud del ente», como de la nada. Una experiencia que está ligada a la afectividad, al sentimiento.

Y de nuevo reconoce Heidegger la importancia de la afectividad, del estado de ánimo, que es lo que permite que nos encontremos en medio de lo ente en su totalidad. Experimentamos la totalidad del ente bajo dos estados de ánimo: el aburrimiento y la alegría. El aburrimiento no consiste en un mero «estar aburrido» ante tal o cual cosa o estado concreto. El «auténtico aburrimiento», dice Heidegger, es «el tedio profundo, que va de aquí para allá en los abismos del Dasein como una niebla callada, reúne a todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una común y extraña indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad». Pero no sólo el aburrimiento, también la alegría proporciona esa experiencia. Heidegger presta menos atención a este sentimiento, pero dice algo muy llamativo al respecto. Se trata de la alegría que experimentamos por «la presencia de un ser querido», reconociendo así que la alegría ligada a esa experiencia arroja sobre todas las cosas —y no sólo sobre esa persona— una luz distinta, una luz que se difunde a todas y las baña por igual, haciendo experimentar la «totalidad del ente».

Por su parte, también la nada necesita una condición afectiva. ¿Le ocurre al Dasein un estado de ánimo tal en el que éste se vea llevado, arrojado a la propia nada? Tal estado de ánimo es la angustia, que Heidegger, una vez más, distingue del miedo y de la mera ansiedad o inquietud (Ängstlichkeit). La angustia es un sentimiento «de» y «por» nada. Y Heidegger hace una descripción reveladora de ese sentimiento que nos transporta a la nada: 

«Decimos que en la angustia “se siente uno extraño”. ¿Qué significan el “se” y el “uno”? No podemos decir ante qué se siente uno extraño. Uno se siente así en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, sólo queda y sólo nos sobrecoge ese “ningún”. La angustia revela la nada». 

Ella nos mantiene en suspenso, porque hace que escape lo ente en su totalidad. Y nos deja sin palabra.

Heidegger advierte que la nada que ella descubre no es ni un ente, ni un objeto: «En la angustia la nada aparece “a una” con el ente en su totalidad». Pero, ¿qué quiere decir este «a una»? Al mismo tiempo que se apartan, todas las cosas se vuelven hacia nosotros, he ahí el sentido de «la escapada» del ente en total: las cosas se escapan de nosotros, y, al escaparse, no parece que deba haber ninguna razón por la que deban existir o seguir existiendo. «En la angustia el ente se torna caduco». Y a esta caducidad acompaña una especie de tranquilidad, de fascinación, o de «calma hechizada», que Heidegger entiende como Nichtung (desistimiento, anonadamiento).

Al hilo de estas consideraciones, la negación no parece algo originario de lo que derive la nada, sino que es esta última la que funda a aquélla. Toda negación surge, pues, de la nada y no al contrario. Al advertir esto, Heidegger critica la soberanía de la lógica en el ámbito de la filosofía, pues la negación se extiende mucho más allá del ámbito de la lógica. Por lo demás, la angustia radical es un sentimiento raro y que frecuentemente reprimimos, pero está en la base de todo y palpita en el fondo de la existencia. Y Heidegger insiste en la dimensión metafísica de esta reflexión: el estar sosteniéndose en la nada y en la angustia explica la trascendencia del Dasein, y explica, sobre todo, que la pregunta por la nada sea una cuestión metafísica.

Fuente: REMEDIOS ÁVILA CRESPO (2006) "HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DE LA NADA. La crítica a la posición de Nietzsche" - PENSAMIENTO, vol. 63 (2007), núm. 235

La negación (1925): punteo del texto.

En la interpretación prescindimos de la negación y acogemos sólo el contenido estricto de las asociaciones. El contenido de una imagen o un pensamiento reprimidos pueden abrirse paso hasta la conciencia bajo la condición de ser negados.

Ejemplos:

1. “Va usted a creer ahora que quiero decir algo ofensivo para usted, pero le aseguro que no es tal mi intención”.» Vemos la repulsa, por medio de una proyección sobre nuestra persona, de una asociación emergente. 

2. “Me pregunta usted quién puede ser esa persona de mi sueño. Mi madre, desde luego, no.” Y nosotros rectificamos: «Se trata seguramente de la madre.» Es como si el paciente hubiera dicho: «A la persona de mi sueño he asociado realmente la de mi madre, pero me disgusta dar por buena tal asociación.» 

3. Preguntamos: «¿Qué es lo que le parece a usted más inverosímil de la situación de que tratamos? ¿Qué es lo que le pareció más extraño y ajeno a usted?» Si el paciente cae y designa aquello que más increíble le parece, habrá contestado, casi siempre, la verdad buscada. 

4. El neurótico obsesivo iniciado en la comprensión de sus síntomas dice “He tenido una nueva idea obsesiva y se me ha ocurrido que podía significar tal y tal cosa. Pero no es posible, pues entonces no podría habérseme ocurrido.” Aquello que el sujeto rechaza es, naturalmente el verdadero sentido de la nueva representación obsesiva. 

La negación supone un alzamiento de la represión, aunque no una aceptación de lo reprimido. En este punto, la función intelectual se separa del proceso afectivo. Con ayuda de la negación se logra que el contenido de la representación logre acceso a la conciencia, una especie de aceptación intelectual de lo reprimido, en tanto que subsiste aún lo esencial de la represión. En el curso de la labor analítica conseguimos vencer también la negación e imponer una plena aceptación intelectual de lo reprimido, pero sin que ello traiga consigo la renovación del proceso represivo mismo. 

Negar algo en nuestro juicio equivale, en el fondo, a decir: «Esto es algo que me gustaría reprimir.» El enjuiciamiento es el sustitutivo intelectual de la represión, y su «no», un signo distintivo de la misma. Por medio del símbolo de la negación se liberta el pensamiento de las restricciones de la represión y se enriquece con elementos de los que no puede prescindir para su función. 

La función del juicio toma dos decisiones. 

• Atribuir o negar a una cosa una cualidad: El yo primitivo, regido por el principio del placer, quiere introyectarse todo lo bueno y expulsar de sí todo lo malo. Lo malo, lo ajeno al yo y lo exterior son para él, en un principio, idénticos.

• Conceder o negar a una imagen la existencia en la realidad. No se trata de si algo percibido (un objeto) ha de ser o no acogido en el yo, sino de si algo existente en el yo como imagen puede ser también vuelto a hallar en la percepción (realidad). Como puede verse es una cuestión de lo exterior y lo interior. 

Lo irreal, simplemente imaginado, subjetivo, existe sólo dentro; lo otro, real, existe también fuera. En esta etapa del desarrollo ha dejado ya de tenerse en cuenta el principio del placer. La experiencia ha enseñado que lo importante no es sólo que un objeto de satisfacción sea «buena» y, por tanto, que merece ser incorporada dentro del yo, sino también que exista en el mundo exterior, de modo que pueda uno apoderarse de ella en caso necesario. 

Todas las imágenes proceden de percepciones y son repeticiones de las mismas. La existencia de una imagen es ya una garantía de la realidad de lo representado. La reproducción de una percepción como imagen no es siempre su repetición exacta y fiel, puede estar modificada por omisiones y alterada por la fusión de distintos elementos. El examen de la realidad debe comprobar hasta dónde alcanzan tales deformaciones. Pero descubrimos, como condición del desarrollo del examen de la realidad, la pérdida de objetos que un día procuraron una satisfacción real. El juicio es el acto intelectual que decide la elección de la acción motora, pone término al aplazamiento debido al pensamiento y conduce del pensamiento a la acción. 

El juicio es la evolución adecuada del proceso primitivo por el cual el yo incorporaba cosas en su interior o las expulsaba fuera de sí, de acuerdo al principio del placer. Su polarización parece corresponder a la antítesis de los dos grupos de instintos por nosotros supuestos. 

• La afirmación —como sustitutivo de la unión— pertenece al Eros; 

• La negación —consecuencia de la expulsión— pertenece al instinto de destrucción. 

El negativismo de algunos psicóticos debe interpretarse como signo de la de fusión de las pulsiones, por retracción de los componentes libidinosos. La función del juicio se hace posible por la creación del símbolo de la negación que permite al pensamiento un primer grado de independencia de los resultados de la represión y con ello también de la compulsión del principio del placer. En el análisis no hallemos ningún «no» procedente de lo inconsciente, pero lo inconsciente por parte del yo se manifiesta por medio de una fórmula negativa. La prueba: el analizado reacciona con las palabras: «En eso no he pensado jamás.» el análisis ha llegado al descubrimiento de lo inconsciente.

Escala de sensibilización/negación de la enfermedad coronaria. (Sanne, Wikiund, Vedin y Wilhelmsson, 1985)

Instrucciones:

Por favor, marque con una cruz (X) el espacio que antecede a la respuesta que mejor refleja su actitud respecto al infarto de miocardio.

1. ¿Con cuánta frecuencia piensa usted en su enfermedad de corazón?

( ) Muy a menudo

( ) A menudo

( ) A veces

( ) Casi nunca

( ) Casi nunca

( ) Nunca

2. ¿Cómo experimenta usted su infarto de miocardio?

( ) Angustioso

( ) Muy preocupante

( ) Algo preocupante

( ) Prácticamente no me afecta

( ) No me afecta

3. ¿Con qué frecuencia habla usted de su cardiopatía?

( ) Diariamente

( ) Varias veces por

( ) Una vez por

( ) Casi

( ) Nunca

Corrección:

» Cada ítem se puntúa en una escala de 1 a 5 puntos, correspondiendo, en todos los casos,

Ia puntuación 1 a la primera opción de respuesta, y la puntuación 5 a la última de las alternativas.

» La puntuación total se obtiene sumando las puntuaciones correspondientes a cada uno de los ítems.

» El rango de puntuaciones posibles oscila entre 3 y 15.

» Puntuaciones más altas indican mayor grado de negación de la enfermedad.