Sobre la interpretación de la transferencia

La transferencia es un concepto fundamental no separable del de inconsciente, que resume la interpretación psicoanalítica del amor, del odio y de la ignorancia.

No hace falta la intención de convocar la transferencia para después interpretarla, ella sucede de todos modos, se produce de suyo cuando hay analista y también cuando no lo hay. No es preciso inducirla, provocarla ni estimularla. Ella sobreviene sola cuando las asociaciones se detienen ante pensamientos reprimidos.

En la práctica, se trata de que cuando el inconsciente se cierra su correcta interpretación es indispensable para avanzar en la cura. Sin el entendimiento de las operaciones inconscientes implicadas en el amor, en el odio y en las distintas pasiones que se presentan en los lazos sociales, el tratamiento no tendría mayor alcance que el de un procedimiento hipnótico o de sugestión.

La indicación de Freud de que la interpretación no debe darse antes de que se presente la transferencia, como su observación acerca de que la cura requiere de su animación para realizarse, enseñan que el inconsciente, según sus propias palabras, no es aprehensible in absentia o in effigie sino en el lazo social con el analista. Esto significa que las dificultades que se presentan en un tratamiento no se superan en un plano argumentativo o reflexivo –aunque lo incluyan– sino en uno que compromete las vicisitudes que suceden en ese lazo.

La interpretación psicoanalítica se apoya sobre la distinción entre transferencia e identificación. Para que el amor, que es fe, confianza, sostenga el vínculo analizante es necesario que el analista lea y dirija su propio hacer entendiendo esta diferencia, supone su capacidad de entender las pasiones objetales, vinculares, en sus raíces inconscientes. La interpretación lee transferencias en las identificaciones.

La proposición “hacer apariencia del objeto” requiere que el analista actúe de manera que el analizante pueda transferirle la causa del deseo que lo habita; sucede, por ejemplo, cuando se hace al analista objeto de admiración o de rechazo, que son sentimientos conscientes. En éstos se hace presente la realidad del inconsciente, que se debe entender como sexual, pulsional.

Sobre la relación analizante-analista cabe destacar que no es simétrica y que esta asimetría no es jerárquica. No es sólo que la posición de analista no es la de maestro, profesor o sugestionador. La asimetría del caso se funda en que el método psicoanalítico asigna a cada uno tareas diferentes: asociación libre en un caso e interpretación y construcción en el otro, atención flotante mediante.

La docta ignorancia y el lugar del sujeto: entre saber, falta y falo

Las pasiones fundamentales que agitan al ser hablante —el amor, el odio y la ignorancia— encuentran su raíz en la heteronomía que estructura al sujeto: es el Otro el que funda, desde el lenguaje, su existencia dividida. Sin embargo, entre estas pasiones, la ignorancia ocupa un lugar singular, pues es la que mejor da cuenta de la relación estructural del sujeto con el no saber, tal como lo implica el inconsciente.

Lacan sitúa la estructura de la interpretación a partir de esta ignorancia fundamental. Es decir: solo hay interpretación allí donde lo real se presenta como impasse de la palabra, como aquello que el discurso no puede absorber ni simbolizar plenamente.

A esto se refiere Lacan cuando, retomando a Nicolás de Cusa, habla de docta ignorancia. No se trata aquí de un desconocimiento de contenido, sino de un agujero estructural en el saber mismo, aquello que el significante no cesa de no escribir. Esta ignorancia es consustancial al sujeto dividido, al sujeto subvertido que la praxis analítica toma como su eje.

Si el sujeto sólo puede ser contado en el campo del Otro como falta, entonces es necesario que algo haga de apoyo simbólico para que esa inscripción —ese contar con el Otro— sea posible. Es en ese punto donde entra en juego la función del falo.

Inicialmente, el falo opera en el plano imaginario: como significado de las idas y vueltas del deseo materno, o como medida de valor que vuelve a los objetos sustituibles, según la lógica de la significación fálica, producto de la metáfora paterna. Sin embargo, Lacan propone un desplazamiento: el falo también debe pensarse como significante de la falta en el Otro.

En esta nueva vertiente, el falo deja de ser una referencia imaginaria y se convierte en:

• Primero, significante del deseo, es decir, aquello que marca la imposibilidad de su plena satisfacción.

• Luego, significante del goce faltante, indicando que no hay objeto que colme esa falta, porque el goce está estructuralmente fuera del campo del Otro.

Así, la interpretación analítica se orienta por esta conjunción: un sujeto dividido, una falta estructural en el saber, y un significante (el falo) que opera como mediador de lo imposible. Es desde esa docta ignorancia —saberse ignorante de lo que no puede saberse— que se sostiene la posibilidad de una escucha que no explica, sino que hace lugar al deseo.

La pasión melancólica y las patologías de borde.

 Jackes Hassoun planteó que fenómenos clínicos como la anorexia, la bulimia y la toxicomanía son equivalentes sintomáticos de la melancolía (delirios alucinatorios melancólicos descritos por Freud). Haydée Heinrich agrega al acting out en esta serie. De esta manera, la melancolía tiene diversas maneras de manifestarse, en lo que también se conoce como patologías de borde.

En estas presentaciones, el objeto perdido no ha sido situado como tal y en lugar de hacer un duelo normal por el objeto perdido, al sujeto se le impone el mandato de reencontrarlo. El desencadenamiento puede ocurrir a partir de una pérdida que no se pudo tramitar, o también puede estar presente desde siempre.

En estos casos, no aparece la depresión resignada que encontramos en "Duelo y melancolía", sino el ansia de producir encuentros fuertes, pasionales, sin intervalo. En su desesperación, aparecen todo tipo de conductas locas: actings, situaciones de riesgo, cortes, consumos problemáticos, anorexia, bulimia... En fin, todo lo que conocemos en la patología de borde.

El sujeto, en la melancolía, se aferra a la ilusión de encontrar un objeto que lo salve vía el amor pasional: aquel amor ilimitado, fusional, absoluto, que lo sacaría de la tristeza, la injusticia y la soledad. Se trata de un intento de curación de la melancolía.

En el Manuscrito E, Freud habla de una "gran añoranza por el amor en su forma psíquica-una tensión psíquica de amor; cuando esta se acumula y permanece insatisfecha, se genera melancolía".

Para Hassoun, la pasión en la melancolía es insaciable, con una estructura binaria, devoradora, donde el objeto es llamado a sostener el narcisismo desfalleciente del apasionado. Por otro lado, es un objeto insatisfactorio, aunque siempre esté presente. De estas forma, veremos sujetos adictos a personas o adictos a sustancias": anorexia, bulimia, toxicomanía.

En el amor, en cambio, está en juego la falta y la alternancia de la presencia-ausencia (fort-da).

Puede suceder que el encuentro pasional halle estabilización ó un enganche enloquecedor en lo que Freud llamó una "elección narcisista de objeto", es decir, que encuentre a alguien tan apasionado como él. Si esto fracasa, puede haber un desencadenamiento.

¿Qué denuncia esta posición? Según Hassoun, en la melancolía la madre no pudo ceder el seno. Se trata del tiempo lógico donde el objeto oral no fue dado por perdido por la madre, de manera que el destete no logró inscribir una primera pérdida por la cual realizar el duelo.

El niño solo puede ceder lo que está perdido para el Otro y en esta operación se constituye el objeto. En el caso de la melancolía, el sujeto no recibió el significante "pérdida", que es un primer duelo necesario para afrontar las futuras pérdidas.

Por otro lado, si el objeto no está perdido, no se produce la posterior matriz del objeto causa del deseo. Por ende, el sujeto no puede identificarse con el objeto en tanto perdido (y con valor fálico), sino que queda retenido en una identificación de objeto en tanto resto, que es mortífera. 

En estas coordenadas, el melancólico se empeña en encontrar una prueba de amor que revierta su certeza de no poder ser amado por nadie. Se trata de una ilusión vivida como "su última chance", que fácilmente vira hacia la decepción cuando el otro no está tan disponible como el sujeto necesita.

Las pasiones del ser

 El seminario 12, ”Los problemas cruciales para el psicoanálisis” iba a llevar por título “Las posiciones subjetivas del ser”. Un sintagma interesante porque establece cierta discrepancia entre lo que la filosofía entiende, aún en su heterogeneidad, del concepto de ser y lo que el psicoanálisis plantea correlativo al sujeto.

Allí Lacan vuelve a trabajar un ternario que aparece en otros lugares y que resulta fundamental. Hablar allí de pasión nos remite puntualmente a la incidencia del significante, el cual introduce el pathos a nivel del sujeto.

María Moliner asocia la pasión al sentimiento o el estado de ánimo, incluso a una inclinación que no duda en calificar de muy violenta. Dice que la pasión conlleva algo del orden de lo que perturba, de lo anti homeostático, de lo que implica en algún sentido cierta dosis de sufrimiento o malestar.

Es interesante que Lacan aborde esto por el sesgo de las pasiones porque en última instancia, cultura mediante, remite a la pasión de Cristo. Pero no en su valor religioso, sino por ese vínculo sincrónico por el cual se asocia al malestar con la posición del hijo con relación al padre. Esencialmente es la incidencia del lenguaje, por cuanto el padre, a cierto nivel, es una construcción del lenguaje.

Las tres pasiones son, entonces, el amor, el odio y la ignorancia.

Si del lado de los dos primeros se hace posible plantear ciertas formas de anudamiento. En la praxis analítica destaca esencialmente la tercera, la ignorancia.

Ésta da cuenta del no saber que es correlativo del sujeto, en la medida en que el sujeto es falta por faltarle al Otro. Por faltarle en el significante en la medida en que el Otro es un conjunto; pero además en el deseo, por cuanto el Otro está encarnado.

Estructuralmente la ignorancia es el agujero inherente al saber. El cual es abordado en principio vía una referencia exquisita, la “Docta ignorancia” de Nicolás de Cusa, y después a través de las consecuencias del teorema de Gödel.

La cobardía moral en la tristeza

 Se lo ha criticado a Lacan, planteando que el psicoanálisis desde su enseñanza desatiende lo que pertenece al campo de los afectos en orden a priorizar o resaltar una dimensión más determinista, simbólica y por consiguiente, estructural.

Esta postura implica una falta de lectura respecto al planteo de Lacan. Una de las cuestiones más importantes que elabora y con mucho detalle a partir del seminario “La angustia” es el campo mismo de los afectos y esencialmente, a partir de pensarlos como efectos del significante.

El afecto no solo cuenta por cuanto el sujeto lo padece o vivencia, sino que lo define como un efecto de la desnaturalización por acción del significante, con lo cual entrama al afecto en la constitución misma del sujeto.

Otro abordaje interesante de los afectos es a través de lo que denomina las pasiones del alma, puntualmente tomando a Santo Tomás.

En “Televisión”, de 1973 propone un abordaje de los afectos en el sentido de la seriedad, o sea asociarlo a la lógica que es propia de la serie, la cadena significante. Entonces el planteo se dirige a interrogar el vínculo que existe entre el afecto y el inconsciente. Y allí llama poderosamente la atención una afirmación respecto de la tristeza asociada generalmente a la idea de depresión.

La crítica se dirige a ese asociar la tristeza a la depresión, en la cual el alma, incluso dice la psicología serian su soporte. Para Lacan en cambio la tristeza es una falta moral que se asocia al pecado. Agregar a esa falta la dimensión de la cobardía indica que se trata allí de un cierto retroceder no solo del inconsciente, sino también del deseo.

Es importante resaltar que este planteo, en el contexto de esa entrevista no significa que el analista debiera empujar al sujeto al heroísmo, situación en la cual orientaría la cura de acuerdo a algún ideal o S1

El carácter de las pasiones. Su incidencia en la experiencia clínica

Fuente: Luciano Lutereau (2015) "El carácter de las pasiones. Su incidencia en la experiencia clínica" Psicoanálisis - Vol. XXXVII - Nº 2 y 3 - 2015 - pp. 399-422

El estudio del carácter neurótico no es un tema novedoso en psi coanálisis. Desde Freud encontramos referencias que destacan su importancia; en la lista de recensiones podríamos añadir también a Alfred Adler, Karl Abraham y Wilhelm Reich. Sin embargo, antes que un esclarecimiento teórico, el presente artículo se propone trazar una perspectiva clínica, aproximar una pequeña intuición que futuros tra bajos deberían ampliar y fundamentar: la articulación entre el carácter y ciertas pasiones habituales de la clínica de la neurosis. Asimismo, el propósito de estas páginas avanza también en la vía de exponer la tensión entre el síntoma y el carácter, a expensas de la idea corriente de la sintomatización de eso que los otros reclaman como imposible de soportar.1

Como rodeo preliminar, dos observaciones que sólo pudieron ser reconstruidas a posteriori. Antes que de “carácter anal” preferimos hablar de “carácter obsesivo”,2 como un modo de resumir que todo carácter tiene ese estatuto. He aquí un aspecto clínico de relevancia en nuestros días: el diagnóstico precipitado de obsesión a partir de rasgos de carácter, sin considerar el conflicto que expresa la división subjetiva. Desde el punto de vista del carácter, en tanto formación narcisista, vale este gesto provocador: todos somos obsesivos; mientras que histérica es la posición fundamental del analizante, la unidad desgarrada que recubre su ser con el síntoma.

Síntoma, carácter y pasiones

¿De qué manera podría volverse analizable el carácter? En principio, la respuesta parece evidente: no se trataría más que de sintomatizarlo. He aquí una respuesta precipitada. Por cierto, un rasgo en que el sujeto se reconoce podría condescender al análisis a partir de ser puesto en cuestión; sin ir más lejos, ésta es una operación básica del inicio del tratamiento: que el síntoma se vuelva ego-distónico, pero no suficiente para hablar de “análisis del carácter”.3

Recordemos una definición lacaniana del síntoma –en “Acerca de la causalidad psíquica”–: “Lo que el sujeto conoce de sí aunque sin reconocerse en ello” (Lacan, 1946, 146). Por lo tanto, bien podría decirse que el movimiento que permite advertir la extra-territorialidad (al yo) del síntoma apunta al segundo elemento de la fórmula. Sin embargo, ¿qué es lo que el sujeto “conoce”? En este sentido, en el síntoma siempre se encuentra una dimensión de implicación subjetiva… que en el carácter no se hace presente. Este último es algo distinto a un mero “Yo soy así”. Por la deriva de la sintomatización (que requeriría pensar el carácter como un síntoma asimilado) apenas se piensa un revestimiento yoico, pero no su condición pulsional, eso que Freud concebía a través de una “transformación de la libido” –por ejemplo, en “Sobre las trasposiciones de la libido, en particular del erotismo anal” (1917).

Para dar cuenta de este problema, cabría recordar una breve indicación freudiana en Estudios sobre la histeria:

“…el médico no pretenderá alterar una constitución como la histérica; tiene que darse por contento si elimina el padecer al cual es proclive esa constitución y que puede surgir de ella con la cooperación de condiciones externas.” (Freud, 1893, 124)

En este contexto temprano de su obra, Freud plantea la cuestión del carácter en términos de “constitución”; años más tarde lo haría según cierta “aptitud” para la producción de síntomas y, al final, llegaría a hablar de un estado neurótico “basal”. Por cualquiera de estas vías, la pregunta que se realiza apunta a ese trasfondo en que más allá del síntoma, padecimiento que sostiene la cura, se presiente un huésped silencioso. Si el síntoma es un “cuerpo extraño” en la vida psíquica, el carácter no es causa de la queja ni motor ruidoso del tratamiento.

No obstante, la referencia del síntoma no parece fácil de abandonar. En diferentes ocasiones Freud advirtió la condición problemática del carácter y, curiosamente, siempre fue por la vía sintomática que intentó pensarlo: por ejemplo, al hablar de la “sintomatología muda” de la joven homosexual, rasgos que la volvieran tan impermeable al tratamiento; o bien, cuando se refiriera a los “síntomas típicos”, aquellos que permitían un diagnóstico certero (puede verse en el caso Dora cómo la reacción con asco, a expensas del mecanismo conversivo, permite concluir que se trata de una histeria).

En el caso de la “sintomatología muda”, se trata de pensar el carácter de un modo diferente al estatuto de síntomas incorporados al yo (a través del beneficio secundario): podríamos decir que se trata del yo mismo, concebido en una dimensión que no se agota en la constitución especular del narcisismo.

Respecto de los “síntomas típicos”, Freud ampliaba su horizonte de investigación hablando de la filogenia, de las huellas prehistóricas de las generaciones… para exponer un motivo clínico concreto: esos “síntomas” escapan al padecimiento, no portan la marca singular de lo disruptivo.

Ahora bien, desde la perspectiva lacaniana también encontramos una aproximación convergente. Lacan no se interesó puntualmente por la cuestión del carácter, aunque también en su enseñanza advertimos elementos que permiten notar su presencia, ya no con la terminología del síntoma, sino con la del fantasma. Es el caso del seminario 8, donde se delimitan las fórmulas fantasmáticas de la histeria y la obsesión. Por ejemplo, respecto de la posición histérica afirma lo siguiente:

“La devoción de la histérica, su pasión por identificarse con todos los dramas sentimentales… ahí está el resorte, el recurso alrede dor del cual vegeta y prolifera todo su comportamiento.” (Lacan, 1960-61, 281)

En resumidas cuentas, Lacan se refiere a la pasión de la histérica por aquello que llamamos “chismes”, ese punto en que el deseo de saber sobre la satisfacción la lleva a intercambiar la satisfacción misma; es decir, lo más propio de la histeria sería una posición que no se recorta a partir del síntoma como descifrable, metáfora que alberga un sentido inconsciente, sino una particular determinación subjetiva que resiste a la interpretación. Los posfreudianos llamaban a estas coordenadas “defensas”, mientras que Lacan opta por hablar de “pasiones”. Sin embargo, más allá del nombre que se le ponga, pareciera que hemos llegado a un concepto que permite volver operativo el análisis del carácter: las pasiones; pero, ¿cómo pensar el problema de las pasiones en psicoanálisis? ¿Cuál sería el alcance de su incidencia para pensar la causa del sujeto?

El conocimiento de las pasiones

La distinción entre lo conocido –jurisdicción propia del síntoma– y lo no conocido –las pasiones, el carácter, etc.– no resulta de una vana especulación académica sino de un matiz clínico cotidiano.

Si el síntoma es un “viejo conocido”, en tanto presenta problemas a la homeostasis subjetiva de su portador, la “pasión del carácter” es en cambio exclusivamente conocida por el entorno de aquel que nos consulta, al menos en el inicio de un análisis. Lo ilustra concretamente un paciente que tras haber aceptado reiteradas invitaciones a almorzar por parte de un amigo, con sorpresa se anoticia de las quejas del compañero, quien le reclama corresponda alguna vez al gesto. Indignado declara en el análisis: “¿Por qué lo voy a invitar si no quiero gastar ese dinero?”. Este caso extremo vale para ubicar el punto en que las pasiones del carácter pueden entrar en nuestro consultorio sin que impliquen ni por asomo que eso pueda transformarse en un síntoma. Es palpable que el paciente desconoce las incidencias que su modo de obrar tiene sobre sus lazos, por lo que no se puede ubicar la división subjetiva (al menos en términos de una percepción “interna”) sino en el ruido que produce en el lazo social. El punto de división no se encuentra en un elemento que desgarra moralmente a una unidad a la que aspira el ser hablante cuando se confunde con su yo –lo que en términos freudianos puede llamarse “conflicto interno”– sino que es en el encuentro con el otro que algo hace ruido y falla. Quizás sea entonces por la vía del trabajo con el carácter donde nos aproximemos a la vivencia más patente de la falla estructural de la relación con el otro, un punto en el que el diálogo está interceptado por el malentendido.

“¿Por qué ya nadie quiere hablar conmigo?”, dice el mismo paciente, que no puede siquiera imaginar que la consecuencia más inmediata de su tacañería, por llamarla de algún modo, es la pérdida de un lazo de amistad potencial.

Lo que entonces aparece como evidente es que algunas pasiones invariablemente atentan contra el lazo social porque son pasión “de uno” y, por definición, localizan al otro como excluido de la satisfacción. Por ese lado, a veces demasiado tarde, el “apasionado” consulta por los efectos de esto; aunque no sepa qué es lo que no conoce de sí, su pasión, sabe que algo lo ha quebrado en sus lazos concretos. Si esta apercepción se produce, el dispositivo hará el intento de llevar la pasión al diván y encontrar así las coordenadas simbólicas sobre las que se asienta la fijeza de dicha pasión. Intento que no va de suyo sea eficaz.

Desde este punto de vista, el carácter se aproxima a la dificultad que los médicos clínicos tienen con respecto a los enfermos que padecen una enfermedad crónica, para conseguir que estos tengan adherencia al tratamiento, en tanto que este último no implica una mejora en el sentido de la percepción de un aumento del bienestar, sino que redunda en que no empeore la enfermedad de base. Para ponerlo en términos concretos: supongamos que un paciente es hipertenso y el tratamiento previene un posible pico de presión; pero eso no lo hace sentir mejor, sino que exclusivamente previene un ataque, que por definición no sufre en el momento en que está en un estado de salud aparente. Lo que suele suceder es que el tratamiento se abandona al no haber un síntoma manifiesto.

De manera similar, cuando se trata del carácter no se siente eso como un dolor, sino que, por el contrario, ir en contra de esa “característica” no hace sentir mejor, sino que se vive como una restricción y una mutilación de la forma subjetiva. ¿Por qué habría alguien de aceptar dejar su tacañería si eso no le produce ningún perjuicio en el corto plazo, dado que renunciar a ella implicaría una merma severa de satisfacción? No es que busquemos la salud como el médico que trata al hipertenso, es que el hablante mismo se aterra cuando ha perdido todos sus lazos, y desde allí demanda cambiar lo que no conoce de sí. La pregunta del paciente que venimos tomando como ejemplo lo ilustra en forma patente: “¿Qué carajo tengo que todo el mundo me odia?”.

Vale la pena aclarar que aunque estas pasiones hagan ruido en el lazo social, no puede decirse que sean ajenas al Otro, que organiza los intercambios posibles entre los seres; pero, ciertamente, al mostrar el fracaso del lazo podría decirse que cuestionan el orden discursivo. Como fórmula general, entonces, podría decirse que las pasiones tristes son fruto del desengaño del Otro, pero no por eso el Otro está ausente en su fenomenología: los pasionales pueden llegar a tomar sobre sí la razón de su existencia e intentan horadar la escena definida por las coordenadas simbólicas del Otro, pero no por eso dejan de estar orientados al Otro al cual invariablemente se dirigen. Es así como la vergüenza necesita como término a la mirada elevada al lugar del ideal, a la vez que la denuncia al mostrar sus efectos, la ira cuestiona la buena fe del juicio valorativo del Otro a la vez que los actos a los que conduce hacen consistir el desprecio del Otro sobre el ser, el temor ridiculiza la confianza en la restricción de la agresividad del Otro al mismo tiempo que suplica que este se comporte de acuerdo a norma, la tacañería se rebela ante la institución del don y el amor al tiempo que los utiliza desvergonzadamente. Esa tarea de horadamiento no debe confundirnos y llevarnos a pensar que el Otro no esté colocado en el fenómeno pasional. No por nada Lacan señala a la Retórica de Aristóteles como la obra en donde mejor se puede estudiar a las pasiones.

En la primera clase del Seminario 10, Lacan destaca la relación con el Otro, el significante, que tienen las pasiones y el error que implicaría intentar encontrar allí algo previo al símbolo. Nos remite entonces al libro segundo de la Retórica de Aristóteles. O sea que va a ubicarlas en relación a la palabra, siendo que en esa obra Aristóteles se va a referir justamente a la palabra que se dirige al Otro con fines de persuasión. Las pasiones entonces no dejan de ser localizables en función de determinadas coordenadas simbólicas –Aristóteles nos brinda un verdadero catálogo de ellas– y no son, al menos en la concepción lacaniana, una expresión primitiva del ser.

Que estos rasgos de carácter inevitablemente choquen con el lazo social los aproxima a las neurosis de destino. Al ser lo propio del su jeto el constituirse en el Otro, en función del orden de discurso que allí se establece, el carácter, la manera –ese “my way” inclusive– que constituye, se topa inexorablemente con lo que no puede ser de otro modo en el Otro, que es a su vez su hogar. Las pasiones ruinosas, una y otra vez, se topan con las heridas al narcisismo que Freud postula en El malestar en la cultura: el hecho de que se tiene que vivir con otros, que la vida es finita y el ser humano no se encuentra en el centro de la creación.

Sin embargo, ¿que sea en el narcisismo donde se produce la señal del choque entre lo invariable en el Otro y la manera propia que la pasión constituye nos autoriza a pensar que es en aquél (el narcisismo especular) donde la pasión anida? Tal como lo anticipamos en nuestras primeras palabras de ningún modo pensamos así. Las pasiones del carácter no dejan de implicar la presencia de lo pulsional, devenido compulsión por la anuencia de la complicidad del yo, y no apenas un revestimiento yoico. Sin embargo, resta ubicar de qué modo las pasiones se articulan con lo pulsional, y acaso un catálogo de las pulsiones que predominan en cada pasión en particular. Esto último supera el marco de este apartado y será abordado en los que siguen.4 Para aproximar una respuesta y teniendo en cuenta lo que afirmamos en cuanto a la presencia del Otro en el fenómeno pasional, resulta heurísticamente eficaz tener en cuenta el modelo pulsional que Lacan alcanza en el Seminario 11. En un acto de reducción fenomenal Lacan define a la pulsión como un movimiento de llamado al Otro en el que se pone en juego un “hacerse”:

“¿No parece como si la pulsión, en esa vuelta al revés que representa su bolsa, al invaginarse a través de la zona erógena, tiene por misión ir en busca de algo que, cada vez, responde en el Otro?” (Lacan, 1964, 203)

Se trata de un movimiento de llamado al Otro que implica que éste se coloque en determinada posición para albergar el objeto alrededor del cual la pulsión realizará su recorrido (lo cual posibilita un modo de satisfacción). Es un llamado al Otro que implica un hacerse… ver… cagar… chupar… oír. Se trata de que alguna de las variantes del objeto es colocado, transfundido en el campo del Otro. Esto armoniza muy bien para los fenómenos pasionales tal como los postulamos aquí, en función de una determinada colocación del Otro, pensar que acontece en estos casos una transferencia del objeto al lugar del Otro, lo que representaría el sostén pulsional de cualquier pasión. La transferencia del objeto resulta entonces algo fundamental a tener en cuenta en la puesta en acto de un fenómeno pasional. No se debe olvidar lo dicho anteriormente en cuanto a que en estos fenómenos es de capital importancia discernir cualitativamente al Otro apto para albergar al objeto en cada pasión en particular. De este modo, queda claro que aunque las pasiones del carácter se presenten como una manera de satisfacción separada del Otro, donde más de un filósofo contemporáneo declararía la neta declinación o liquidez del Otro en la era posmoderna, convocan –lo admitimos aunque de un modo inaparente– al Otro a existir, y sólidamente aunque sea en sus peores versiones.

Sin embargo, ¿podríamos restringir el catálogo de las pasiones a las del tipo ruinoso? ¿Existirán otras?

No solo pasiones tristes

El psicoanálisis está destinado, por el hecho de partir de una oferta terapéutica, a tomar noticia de los elementos problemáticos para la subjetividad; es decir, con el efecto en el plano de la demanda con el que nos encontramos por el hecho de estar afiliados a la tradición médica. Es quizás por esto que los artículos sobre este tema en la obra de Freud restrinjan el catálogo a los tipos de carácter que invitan a que el analista inste a renunciar a la satisfacción que proporciona el placer fácil que producen “esas satisfacciones de las que infaltablemente se sigue un perjuicio” (Freud, 1916, 315).

Perjuicio y carácter quedan entonces soldados por razones que no son necesariamente propias de lo real sino del hecho de que el dispositivo tiende a apresar exclusivamente algunas manifestaciones de lo real bajo el marco terapéutico.

Es así como el ahorrativo es notado en la avaricia, el ordenado en la insoportable meticulosidad y el pertinaz en el desafío y la ira. Sin embargo, en algunas ocasiones la clínica cotidiana nos brinda la oportunidad de detectar el carácter –según la distinción que realizamos anteriormente: lo no conocido en oposición a lo conocido del síntoma– que lejos de hacer ruido en el lazo social y llevarlo a sus expresiones más nefastas redunda en su sostén. Es decir, pasiones que lejos de romper o rigidizar el lazo son fundacionales del mismo. Tómese como ejemplo un analizante que capta que durante toda su vida la ha jugado de “atorrante” y luego de “Santo” para poder promover un deseo en el Otro. Súbitamente se le hace evidente lo que declara con precisión las coordenadas de su pasión última: “Lo que funciona en la seducción es la alternancia, que queden desconcertados, la gente encasilla, pero lo que seduce se produce cuando uno es una cosa y luego otra, yo no sabía que lo hacía pero es lo que siempre he hecho”.

Lo relevante aquí no es si estos significantes pueden reconducirse a síntomas particulares que este analizante padece, sino en esa manera, que constituye una de sus pasiones más cercanas a la hora de “comprar” al Otro, “engancharlo” en el deseo. La pasión por generar una alternancia y captar con eso el deseo del Otro promueve un lazo que tiene innumerables consecuencias en lo concerniente a la satisfacción. Sin embargo, no se trata aquí de abrir un análisis acerca de esos goces consecuentes, beneficios secundarios si se quiere, sino de localizar la existencia de ese rasgo esencial que tiende al lazo.

Esta nueva perspectiva aborda el carácter ya no necesariamente como un rasgo problemático, sino que lo postula como un modo fijo de relación con el Otro, una manera que se consolida como respuesta al problema del lazo con el Otro y lo resuelve parcialmente mediante un artificio.

Perspectivas del tratamiento

¿Cuál es el trabajo con el síntoma en el inicio del tratamiento? Es conocido el slogan lacaniano en “Intervención sobre la transferencia” (1951): “¿Qué tienes tú que ver en el desorden del que te quejas?”. No obstante, esta fórmula ubica en el yo la responsabilidad del padecimiento. Algo totalmente ineficaz y culpabilizante. ¿Quiere esto decir que el analista no toma al yo como interlocutor en el análisis? Es decir, ¿que no se interesa en el conjunto de representaciones en las que el sujeto es reconocido como amable por parte del ideal? Para nada, eso también es un prejuicio. Sería decir: los posfreudianos quisieron basar el análisis en los cuarteles del yo, entonces vinimos los lacanianos a desestimar a los representantes de lo amable y las buenas o malas formas en las que el yo se reconoce; como si esto no fuera necesario en la cura.

En “Función y campo de la palabra y del lenguaje” (1953), Lacan da una indicación clínica novedosa y, a la vez, operativa:

“El único objeto que está al alcance del analista, es la relación imaginaria que le liga al sujeto en cuanto yo, y, a falta de poderlo eliminar, puede utilizarlo para regular el caudal de sus orejas, según el uso que la fisiología, de acuerdo con el Evangelio, muestra que es normal hacer de ellas: orejas para no oír, dicho de otra manera para hacer la ubicación de lo que debe ser oído.”

(Lacan, 1953, 246)

Y ¿qué es lo que tiene que ser oído? Justamente, lo que el yo nos muestra al poco de andar, los impedimentos que se recortan sobre la superficie de su unidad, es decir, esos puntos oscuros sobre el fondo de lo que claramente lo representa para el significante ideal: los primeros esbozos del síntoma. Tomemos la definición de impedimento en el seminario 10, que localiza un matiz en la práctica para describir lo que se esboza pero no puede nombrarse como síntoma todavía:

“Estar impedido es un síntoma. Estar inhibido es un síntoma puesto en el museo. Impedicare quiere decir caer en la trampa […] pongo pues, impedimento en la misma columna que síntoma. Les indico enseguida que la trampa en cuestión es la captura narcisista […]. El impedimento que sobreviene está vinculado a este círculo por el cual, con el mismo movimiento con el que el sujeto avanza hacia el goce, es decir, hasta lo que está más lejos de él, se encuentra con la fractura íntima, tan cercana, al haberse dejado atrapar por el camino en su propia imagen, la imagen especular. Es ésta la trampa.” (Lacan, 1962-63, 20)

El síntoma aparece tapado por el carácter. A su alrededor, el yo ha producido una bandera moral en la que se reconoce, pero a la vez ese encubrimiento es lo que nos permite recortarlo. Freud lo expresa en Inhibición, síntoma y angustia, cuando afirma que la lucha contra la moción pulsional encuentra su continuación en la lucha contra el síntoma. El yo intenta cancelar la ajenidad y el aislamiento del síntoma aprovechando toda oportunidad para ligarlo de algún modo a sí e incorporarlo a su organización mediante lazos. Cabe aclarar que la característica yoica en la que el sujeto se aliena no necesariamente implica la pertenencia al círculo de las representaciones de “lo bueno”, sino que perfectamente puede cumplir la función una representación que reduzca al sujeto a lo desagradable (esto último no se encuentra más allá del principio del placer, sino que es una de las formas posibles de lo agradable). Tomemos el modo en que se presenta un paciente para dar cuenta de las coordenadas clínicas de la intervención a la que nos referimos.

Germán vive en el exterior, dedica sus días a una actividad muy lucrativa. Tenía un negocio y decidió dejarlo para abocarse entera mente a su actividad favorita, en la que “gana lo mismo que un médico”. Su madre vive en la Argentina. “No quiero hablarle, me llama, me escribe mails y textos, pero yo no quiero contestarle”. “No me interesa, todo el tiempo está llorando. Se queja, quiere plata, que le resuelva los problemas, que le hable, pero no quiero, no me interesa. Me siento un sorete, pero no me interesa”. “Yo soy una basura”.

Entre otras cosas, comenta que hace algunos años inició una página web que brinda un servicio novedoso. El negocio prometía ser enorme pero no avanzó lo esperado. Sitúa una dificultad inherente a la cuestión del idioma. “Yo manejo un broken English y eso a veces dificulta los intercambios. La gente no confía en alguien que no maneja bien el idioma. Muchas veces me cuesta hablar en las reuniones, por lo que contraté a alguien que me hiciera el enlace. Un americano”.

En la sesión siguiente vuelve sobre el tema de la madre y de que no quiere hablarle. “Me cuesta hablarle”. “Eso es algo que te cuesta, definitivamente, pero no sólo con tu madre”, interviene el analista. Germán agrega que no habla con las personas porque ha perdido el interés sobre sus cosas. Además siente que está afuera de todo, que no está informado, que no sabe nada de nada profundo. “A veces simulo con algunos compañeros hablando de futbol. Quizás hablan de un jugador de futbol que no conozco y digo ‘Sí’. Aparento, para no quedar como un boludo, que no tiene nada que decir”. “¿Eso te pasa antes de hablar? Por ejemplo, es lo que te pasa con los amigos de ‘Nueva York’” (pronunciado por el analista de manera imperfecta). Germán se ríe y repite “Nueva York” (pronunciado de igual manera).

Luego sigue: “Pienso que lo que voy a decir está mal, que van a pensar que está mal expresado, que soy un ignorante. Hago chistes como para que piensen que soy piola. A veces quedo como un desubicado. Que por ejemplo hablo con un doctor, o alguien así y le hago un chiste, y luego pienso que se queda diciendo, ‘pero ¿este boludo me viene a corregir?’. Como recién lo de Nueva York”.

El analista añade: “Ah, no pensé que eras un boludo, pero es notable cómo te sale hacerle a los doctores lo que es a la vez uno de tus temores, te reís de ellos. Debe ser muy difícil hablar así. ¿De dónde te vendrán esos pensamientos?”.

Cuenta la historia de unos amigos de la secundaria, nadie lo llamaba. Él siempre era el que llamaba. Lo mismo le sucede con unos conocidos en la actualidad. “No me llaman y yo no me peleé nunca. Una sola vez, en realidad, uno se enojó porque le dije de mala manera, en forma directa como soy yo. Que había hecho un negocio en forma cagona. Se lo tomó a mal, y yo hablo así, a lo bruto”.

“Bruto” desliza también a la falta de formación y a la ausencia de un título universitario, pero fundamentalmente a un modo de ha blar que siempre está trabado. Hablar bruto es el impedimento que se encuentra recubierto por la imagen de mal tipo que no habla con los demás. Preferible la imagen de una basura que hablar bruto, podría mos decir.

Esto nos orienta en el procedimiento analítico. Para localizar esta extrañeza del síntoma, lo que el sujeto conoce de sí sin reconocerse en eso, he aquí el primer paso de la rectificación subjetiva. Implica perfilar la causa de eso extraño por fuera de la organización yoica. Es decir, que al localizar lo que fractura la imagen, lo que la excede y no está reconocido en ella, aunque en un inicio parezca una de sus características más preciadas o, como en este caso, la identificación yoica más desagradable en la que el sujeto se encuentra enfundado, nos vamos a topar con el síntoma. Algo que aparece con cierta extrañeza, pero que –como dice Freud– había sido anexado al yo en la “lucha defensiva secundaria”.

Para esto ha funcionado menos atacar la integridad del yo que darle peso y lugar a lo que sostiene esa cosa extraña que “impide”. Es decir, dar entrada al inconsciente como modo de correr al Yo y sus argumentos explicativos del padecimiento. Hacer perfilar la causa del padecimiento en lo inconsciente localiza en el acto la ajenidad del síntoma y produce una versión preliminar de su expresión efectiva. En conclusión, la desimplicación subjetiva se da más en la medida en que se abre la puerta al inconsciente que en la medida en que se intenta desalojar al Yo y sus pasiones.

Luego del recorrido precedente, detengámonos en una serie de rasgos en los que el yo del neurótico suele reconocerse. Como dijéramos al comienzo, nuestro objetivo es delimitar diversas posiciones subjetivas que permitan, a través de la intervención del analista, orientar la ego-sintonía de las pasiones hacia un estatuto conflictivo.

1. El goce del avaro. La avaricia es un rasgo propio de la neurosis. Sin embargo, la avaricia neurótica no consiste en el mero hecho de querer tener dinero. Cuestionar esta actitud podría ser el punto de mira de la religión, que sanciona como uno de los pecados capitales la posición de quien se niega a los demás en provecho de un bien material. No obstante, el psicoanálisis no puede sancionar elecciones, más o menos decididas, en función de ideales o mandamientos externos al deseo que se pone en juego. Dicho de otro modo, un síntoma no es un pecado. Por lo tanto, si la avaricia tiene un dejo de mezquindad neurótica, este rasgo debe ser entrevisto desde otro punto de vista.

Entre psicoanalistas, es algo corriente interpretar la avaricia como una forma de deseo de retener, vinculado especialmente a la fase anal del desarrollo. Por esta vía, asimismo, se vincula el dinero –de acuerdo con una intuición freudiana– con las heces y se asocia la avaricia con síntomas corporales como la constipación. Esta interpretación podría no ser falsa, pero recae en una dificultad más importante que su verosimilitud: no permite esclarecer cuál sería la especificidad de la avaricia del neurótico, dado que no hace mucho más que vincular un síntoma con otro.

Desde la perspectiva lacaniana, suele recordarse la indicación recurrente de la obra El avaro (de Molière), que vincula el goce del avaro con el conteo secreto que simboliza la posesión del cofre. Esta pieza, cuyo propósito es ridiculizar el vicio, es retomada por Lacan para exponer cómo la satisfacción excede toda cuestión material o cuantitativa, al punto de depender de la falta intrínseca al ser hablante. El avaro mima esa nada que el dinero representa, esa nada que es algo, su propia posición dividida.

Sin embargo, no por ciertas estas aproximaciones dejan de ser estimativas, ya que es importante subrayar un aspecto paradojal de la avaricia –vinculado con su especificidad neurótica–. Digámoslo en estos términos: el goce de la avaricia se hace patente principalmente en el fenómeno del ahorro (aunque no se confunde con éste). Pongamos un ejemplo: es el caso de un muchacho que durante meses guardó monedas en una alcancía, que luego cambió por dinero en billetes en un supermercado de la zona. Este comercio ofrecía la ganancia de un porcentaje excedente sobre el monto. Durante un período de cuatro meses, este muchacho juntó monedas que le ofrecieron un diez por ciento de ganancia… ¡¿Cuál no fue su sorpresa cuando se enteró de que la inflación del país –en ese lapso– había sido superior a su margen de ganancia?! En efecto, no se trata de una cuestión de ganancia, sino del modo de relación con la pérdida. No se trata en este punto del ahorro como atesoramiento, sino como reducción del gasto. Esto mismo demuestra el caso de otro muchacho que, en cierta ocasión, al comprar una película en la vía pública se encontró en la circunstancia de pagar una segunda película a un costo promocional. Por cierto, la película que adquirió en segundo lugar no era de su interés (como sí lo era la primera), sino que sucumbió a la oportunidad de ahorrar un poco de dinero con su compra total. Dicho de otro modo, y esta fue la intervención que le hizo notar su posición, para ganar dinero (en el ahorro) perdió casi el doble.

He aquí, entonces, la paradoja del goce del avaro: la evitación de una pérdida ocasiona una pérdida; aunque, más precisamente, el afán de querer disminuir una pérdida, la reduce a un resto inquietante, a una diferencia imposible de asimilar. En esto se dilapida la ganancia, por eso debería decirse que el neurótico gana una pérdida, la produce, pierde al ganar –o, para decirlo con una expresión freudiana: “fracasa al triunfar”–. Es el caso de otro analizante, que acostumbraba pagar, al viajar en colectivo, un boleto de mayor costo, sólo para que no le quedarán monedas de cambio con las que no sabía qué hacer. ¡Ese resto insoportable, esas monedas! De ahí que el reverso del ahorro pueda ser también el gasto inútil. Este es el otro polo del goce del avaro, que, en última instancia, es la sintomatización de la posibilidad del pago.

El neurótico confunde gastar y pagar, aunque se trata de dos actos bien diferentes. Revolverse contra el gasto, incluso cuando eso ocasione otras formas de gasto –porque ya implica un costo no querer gastar–, es la forma neurótica de rechazar la asunción de que sólo a través de un pago es que accedemos a lo que queremos. Como suele decir el dicho popular, “Nada es gratis en la vida”, a lo que habría que añadir otra verdad, la de que –por lo general– “Lo barato sale caro”.

2. El deseo coleccionista. Una de las mayores enseñanzas del psicoanálisis radica en destacar el carácter libidinal de los objetos que nos rodean. Para el psicoanalista, un martillo no es simplemente un útil, sino que además posee un valor suplementario. Desde el punto de vista del sentido común (al menos, lo que se entiende comúnmente de psicoanálisis) este valor es de naturaleza simbólica y remite a la sexualidad. La idea no es inadecuada, pero sí parcial: un martillo no es (por sí mismo) un representante del órgano genital masculino (salvo que el inconsciente trace esa asociación). Dicho de otro modo, el símbolo que pueda encarnar un objeto no se desprende de una asociación exterior, sino de la vida psíquica de un sujeto.

En su libro El sistema de los objetos (1968), J. Baudrillard ubica de modo preciso cómo ciertos objetos escapan a su funcionalidad para adquirir un valor relativo al sujeto. Además de vivir con máquinas (cuya finalidad es exterior y se agota en un “servir para”), nos relacionamos con objetos que recusan toda mediación práctica. Son los objetos de la pasión, que requieren la posesión. El útil refiere al mundo de la praxis, mientras que los objetos subjetivos configuran un mundo privado, el de la intimidad. Esto es algo que se comprueba en la actitud corriente del coleccionista, cuando al mostrar una de sus conquistas sanciona que se trata de “un magnifico ejemplar”. Esta ejemplaridad (que es todo lo contrario de un ejemplo, que instancia un concepto abstracto) eleva ese objeto al estatuto de paradigma.

Ahora bien, todos los objetos son iguales en la posesión, por eso uno solo no basta. He aquí que cobra un nuevo sentido la indicación anterior a la colección. Los objetos libidinales siempre se organizan en forma sucesiva (esto es algo que ya sabía Freud cuando hablaba de la transferencia como una “serie psíquica”). La singularidad de cada objeto se define a partir de la diferencia, pero también requiere de la continuidad. La fórmula de la colección es “repetición, variación y divergencia”. Lo demuestra el caso de los jóvenes (hasta hace unos años era corriente que en los precedentes de la pubertad, los niños coleccionaran los más diversos objetos inútiles: latas, marquillas, etc.), pero también el de los adultos que sienten debilidad por la seducción. En una circunstancia u otra, lo específico del deseo del coleccionista se advierte en la atmósfera de secreto y clandestinidad con que lleva adelante su práctica. Siempre hay alguna prueba o rito de iniciación en torno a una colección, sea para que se nos permita acceder a ella o bien para la confesión (a veces con tono pecaminoso) de este interés.

Por eso, en todo coleccionista siempre hay algo de fetichista y de fanático. Lo primero, por el rasgo fijo que atraviesa la serie; lo segundo, por el sabor amargo con que intenta persuadir al interlocutor de aquello que más lo atrae en el mundo. Sin embargo, en ambos casos se trata de “algo” indescriptible (e imposible de argumentar): el objeto de colección es una “pieza”, un “elemento”, un objeto tan singular que ningún predicado le cabe. En última instancia, se colecciona nada; o bien, frente a la pregunta de por qué coleccionamos objetos, cabría responder “porque deseamos”. Y esa nada del deseo demuestra que no hay objetividad del objeto, sino una causa. Ahora bien, ¿cómo pensar la causa del deseo obsesivo?

3. La obediencia neurótica. Un analizante cuenta una escena típica de su vida conyugal. Mira el catálogo de una compañía de telefonía celular durante horas, le muestra a su mujer un modelo, luego otro y finalmente el más alto de la gama. Declama que no tiene sentido comprar éste, bien puede arreglarse con el más barato. De un modo ridículamente tenso, según su apreciación durante la crónica de este evento, convoca a su mujer a observar la pantalla en la cual se puede ver el formulario de compra del aparato. “¿Para qué comprar el más caro, no?”. Ella responde con tino: “Compralo, mi amor”.

El analizante no termina de entender el motivo, de lo que, en un estado que él mismo califica de doble conciencia llama su “tramoya”. La trivialidad del evento en cuestión no debe llevarnos a subestimar su importancia subjetiva. ¿Por qué para algunos seres no se puede afirmar un acto sin la estrategia de hacérselo pedir?

Tomar la vía de la culpa o un fuerte “superyó”, tal el comodín del maso analítico –como tentativa de explicación– nos restaría la posibilidad de circular por otros fenómenos que hacen a las condiciones del acto y su inhibición. En todo caso, nos haría desdibujar y empobrecer un poderoso concepto analítico, si se nos permite la expresión, “al tipo dentro del tipo” que hace que todo marche por una vía más o menos restringida. Es por este motivo, sin ánimo de ser excluyentes ni exhaustivos, que proponemos pensar la incidencia del “ser visto” para los actos bizarros de la obediencia de la vida cotidiana y la compulsión por la cual el obsesivo típicamente contrabandea un deseo que no puede declararse como propio.5

¿Cómo dejar de lado el hecho de que el ser mal visto es el te mor que con mayor habitualidad se escucha como miedo de todos los miedos? El gran Jerry Seinfeld en uno de los puntos más altos de su carrera parlotea acerca de una encuesta de opinión referida a los miedos más importantes. Se considera allí, tal como versa el monólogo, el “hablar frente a un público” como el miedo número uno, el dos: “la muerte”. El remate es mejor aún: “Quiere decir que el ciudadano promedio prefiere estar en el cajón que recitando el elogio”.

No es vano evocar el fabuloso experimento de Milgram en torno a la obediencia, en donde en pocas palabras, demostró que el 60 por ciento de la muestra que tomó en Yale estaría dispuesto a freír a una persona con 450 voltios con tal de no quedar mal parado ante el direc

tor de una supuesta investigación en torno al aprendizaje. Las cifras son escalofriantes, worldwide.

Volviendo a la experiencia analítica, encontramos a un joven que relata sus dificultades con el jefe. A pesar de encontrarse en un trabajo de responsabilidad elevada, en el que continuamente debe negociar utilizando armas que muchos sentirían pesadas, no puede sentarse a negociar mejores condiciones laborales, ni siquiera poner freno a un maltrato hace tiempo registrado durante los circulares recorridos de su relato analítico. Un temor lo lleva a anularse en el momento en que se abre la oportunidad de negociación, denunciar el maltrato con un superior de la organización en la que trabaja. No queda otra opción que obedecer en silencio y fantasear la escena en la que le canta las cuarenta al jefe, “se prende fuego” y es echado. No es que se pierde el registro de la mirada, sino que retorna intensamente en la fanta sía (debe entenderse desde lo que es su soporte “quemarse” ante los demás). ¿Cómo obviar aquí que la protección de la propia imagen dificulta su avance hacia el acto? Se trata de no perder una imagen en donde se es amado. Vale la pena aclarar que tanto obedecer como patear el tablero, cosa que en un número de oportunidades anteriores ha hecho, no dejan de responder a la imagen heroica. Dos falsas solu

ciones que implican no perder la aspiración a la totalidad de realizar un acto que esté plenamente autorizado por una figura admitida por el Otro. ¿Qué es lo que no debe ser visto sino la manifestación misma de lo que escapa a la imagen?

Como ya mencionamos en un apartado anterior, podemos servir nos de Aristóteles en su retórica (lugar en donde Lacan aconseja ir en busca de la relación de las pasiones con las coordenadas simbólicas): el sabio de Estagira ubica a la vergüenza en función de que quede expuesto un vicio ante otro, lo cual implicaría perder la reputación. El psicoanálisis obviamente abandona el par vicio-virtud, en tanto que deja de lado como rector al soberano bien (sin perjuicio de que el analizante intente establecerlo como su propio rector), pero conserva de este armado que Aristóteles construye el privilegio que tiene el lugar del Otro en la fenomenología de los afectos. Aquello que rompe la imagen de lo bien visto, es justamente el lugar descubierto por el análisis como aquello que avanza hacia el goce, es decir, el acto. Fuerza de deseo que no se termina de representar en la imagen. ¿Acaso el análisis no nos enseña que los actos difícilmente sean cinematográfi cos y que tienen como condición la ausencia del registro de cómo eso se ve? Obedecer, en este sentido, redunda en un recubrimiento eficaz que disfraza el deseo presente en el acto.

Un recurso más eficaz que la obediencia nos brinda una joven que avisa que cometerá un movimiento torpe cada vez que quiere actuar, por ejemplo, seductoramente con un hombre. De esta manera, explica, no tiene que preocuparse más por cómo la van a ver. Simplemente se muestra ridículamente torpe y puede hacer lo que quiere.

El obsesivo busca la autorización del deseo en la obediencia por que intenta ahorrarse la angustia que implica perder el registro del ser visto, moneda con la que tiene que pagar al llevarlo al acto. Es por eso que prefiere un mal jefe que a un buen emprendimiento en donde ten ga que decidir qué hacer todos los días. Las horas pautadas por otro a la incertidumbre de armar la propia agenda. El sonido del látigo cor tando el aire sobre su espalda, justo o no, pero nunca el dolor propio de una mala decisión o el vértigo inherente a las buenas decisiones, que amplían los horizontes y rompen las cadenas del soberano bien.

4. El tiempo de la castración. Quien quiera curar a un neurótico encontrará las mayores dificultades si pretende hacerle reconocer una pérdida, o bien el costo que una elección podría tener. Recordemos el caso de una colega que comentaba la situación de un paciente que llegó a la sesión con un sueño: se encontraba en la circunstancia de tener que realizar un viaje y, en el aeropuerto, tenía dos valijas. “En la vida hay que elegir”, fue la intervención de la analista, con un resultado predecible: la instalación de una tensión agresiva, resultado de la reducción a lo imaginario de la posición analítica. ¿Quién era la analista para decirle cosa semejante? Podríamos sospechar un postulado implícito, que en la vida todo tiene un costo, pero, si se trata de algo tan evidente, ¿por qué la analista se autorizaría a emplazarlo a tomar una decisión? Y así, en lo sucesivo, el tratamiento quedaría obstaculizado.

La secuencia precedente tiene en su centro una confusión habitual: la castración –operación crucial del psicoanálisis– no es una herida narcisista; por eso, cada vez que el psicoanalista quiera apuntar a la primera a partir de la segunda se encontrará con el obstáculo de la agresividad. El secreto del análisis de la neurosis obsesiva –o, al menos, uno de ellos– radica en poder sancionar la pérdida sin que esto implique un forzamiento yoico. De ahí que la mayoría de las veces esta operación se realice a través de un uso del tiempo: se indica que eso que se esfuerza por no perder ya está perdido. Era el caso de un muchacho que no terminaba de decidir con cuál de las dos mujeres con las que salía habría de continuar una relación. Lo cierto –y esto fue lo que se le indicó–, es que él ya tenía tomada esa decisión, sólo que buscaba evitar transmitir esta elección a la menos afortunada.

Esta breve indicación permite destacar dos cuestiones: por un lado, la duda del obsesivo es menos una forma de no saber que un modo de detener el tiempo; por otro lado, la castración es el tiempo mismo. ¿Qué demuestra mejor la caducidad del ser que la finitud y el hecho de estar afectados por la temporalidad?

Por esta deriva, la neurosis podría ser descrita como un modo de defensa contra el tiempo y sus efectos. Quisiéramos mencionar una anécdota personal. En cierta ocasión dijimos a nuestro amigo P. P.: “¿Vamos esta semana a esa cantina por la que pasamos la otra vez?”. Su respuesta fue penosa: “Ese lugar cerró hace meses”. Por lo tanto, ¿qué quiere decir “la otra vez”? Es un tiempo indeterminado. La obsesión es una manera de indeterminar la temporalidad. Nada ocurre. Las cosas no pasan. En última instancia, el obsesivo padece de la ausencia de experiencia. Esta última es el verdadero nombre de la castración para este tipo clínico, y de lo que un analista puede servirse para que la pérdida pueda ser consentida sin que se la interprete como un daño al narcisismo.

¿Cuántas veces hemos escuchado a un obsesivo que vuelve a llamar a una mujer después de años como si nada hubiese ocurrido? También se comprueba este desfasaje temporal en la respuesta corriente ante una pérdida amorosa: la idealización. “Pero yo te amaba”, suele decir el obsesivo. En pasado. Así, se constituye el ideal como una suerte de defensa. O bien, como dijera alguna vez otro analizante, respecto de la posibilidad de invitar a salir a una muchacha: “Si yo te invitara a salir, ¿vos qué dirías?”. El uso del modo subjuntivo, otra forma de no habitar el presente y su curso. En efecto, ni lenta ni perezosa, ella fue taxativa: “No sé, invitame y te digo”.

5. La elección del síntoma. Suele afirmarse que el pensar en demasía es un rasgo propio de la obsesión. Así es que se utiliza el término “obsesivo” en el lenguaje ordinario, y se considera al neurótico como alguien enfrascado en sus pensamientos. Sin embargo, este aspecto es descriptivo y no atiende a lo crucial: la duda obsesiva no está vincula da con una actitud enrevesada, sino con el afán de disolver el carácter de acto que tiene el pensamiento.

En sentido estricto, entonces, el obsesivo no piensa, ya que su pensar nunca es conclusivo. Se hace y se deshace. Presenta una posición y la contraria, así se indetermina en la vacilación y la irresolución.

Dicho de otro modo, el síntoma obsesivo se determina en función de una alternativa. La duda obsesiva tiene la estructura de la opción. De ahí que sea corriente que este tipo clínico busque siempre un margen por el cual siempre quedaría una “puerta abierta” al tomar una decisión. Así lo decía un analizante, al darse cuenta de cierto giro que usaba al hablar: “Por lo menos…”; es decir, ese “menos” indicaba un resto que quedaría a su favor en el caso de que su elección fuera infructuosa. Si tenía que estudiar durante el fin de semana, se distraía obligatoriamente con una película, de modo que “Si me va mal, por lo menos pude verla”.

En resumidas cuentas, puede notarse de qué manera el obsesivo padece la posibilidad de elegir. ¿En qué podría fundamentarse su elección? Era el caso de otro obsesivo que recurría a este método: pensar qué opción le gustaría que no existiera. ¡Sólo podía decidirse por la negativa! Por lo tanto, ¿cómo producir el análisis del obsesivo donde todo apunta a resistir a la determinación?

En principio, es importante advertir que jamás un analista lograría este movimiento subjetivo a partir de sancionar el carácter inexorable de toda elección. El aspecto decisivo radica en apreciar que el obsesivo sólo da curso a su síntoma cuando esa elección ya fue hecha. El síntoma, entonces, apunta a aturdir el acto, a borrar con el codo lo escrito con la mano.

Para dar cuenta de esta cuestión detengámonos en el caso de un muchacho que consultó por sus celos y la inquietud de saber si quería continuar con la relación. Durante las primeras entrevistas desplegó la variedad tortuosa de sus celos, hasta que se le indicó que estos no habían comenzado en cualquier momento, dado que en los inicios de la relación él había estado viéndose con otra mujer en forma simultánea.

Esta mujer, durante algunos meses, fue el motivo de diversos encuentros sexuales y ocasionales, hasta que en cierta circunstancia, decidió interrumpir ese affaire para “elegir” a quien pasó a ser su pareja. De este modo, los celos no comenzaron de forma espontánea, sino como resultado de una elección.

El síntoma no es algo que se “tenga” o que meramente se “padezca”, sino que es un acto o, mejor dicho, la indeterminación del acto. De ahí que Freud lo definiría magistralmente como “actos inútiles” (Freud, 1916-17, 326), actos irresueltos, neuróticos, pero actos al fin.

Es una posición neurótica la de indeterminarse en elecciones, tanto como (entre analistas) es una teoría neurótica la de creer que el acto vendría al final de un análisis; en ambos casos, síntomas de la obsesión.

Conclusiones y perspectivas

En el presente artículo hemos realizado una reelaboración de la noción de carácter a la luz de la experiencia clínica de las pasiones, con el objetivo de cuestionar la idea que aquél sería fácilmente asimilable a un síntoma no reconocido como tal. La sintomatización del carácter encuentra límites libidinales que futuros trabajos deberían continuar investigando.

Asimismo, además de una recuperación de la pertinencia de las pasiones para la clínica psicoanalítica, sin recaer en elucidaciones especulativas, en la segunda parte del trabajo hemos ubicado diferentes motivos que exponen el trasfondo patético (pathos) del sujeto en función de diferentes momentos del tratamiento. Por esta vía, futuros trabajos deberían continuar investigando nuevas coordenadas pasionales en la dirección de la cura.6

Notas:

1 En este punto, la referencia implícita es la noción de real en la enseñanza de Lacan, de la cual pueden darse diferentes definiciones: Cf. Lombardi (2000).

2 En la enseñanza de Lacan es frecuente la correspondencia entre oralidad e histeria / analidad y obsesión; un claro ejemplo de ello es el tramo final del seminario La transferencia (Lacan, 1960-61, 361 y sigs.). Sin embargo, en este caso nos importa mucho más la fundamentación que realiza Abraham del carácter anal en la oralidad (“…el origen del carácter anal está estrechamente relacionado con la historia del erotismo anal; Abraham, 1924, 361) como un modo de esbozar su continuidad e indistinción relativa. Asimismo, respecto de la correspondencia entre erotismo anal y neurosis obsesiva cabe mencionar el clásico artículo de Freud: “La predisposición a la neurosis obsesiva” (1913).

3 Para un esclarecimiento de las diferentes definiciones clínicas del síntoma en la perspectiva del tratamiento analítico, Cf. Lutereau/Boxaca (2012).

4 En línea con la tesis enunciada por Freud en “Carácter y erotismo anal”: “Los rasgos de carácter que permanecen son continuaciones alteradas de las pulsiones originarias, sublimaciones de ellas, o bien formaciones reactivas contra ellas” (Freud, 1908, 158).

5 De acuerdo con lo entrevisto anteriormente, en la colección esto puede notarse de la mejor manera, cuando el objeto requerido es reconducido a una necesidad de posesión: no es un deseo propio, es un imperativo.

6 En particular, en un trabajo actualmente en curso nos dedicamos a esclarecer la referencia lacaniana a “las pasiones del ser” –tal como Lacan nombra al amor, el odio y la ignorancia– en el escrito “La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958).

Psicoanálisis - Vol. XXXVII - Nº 2 y 3 - 2015 - 2015 - pp. 399-422 421

Luciano Lutereau

Bibliografía

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Freud, S. (1893): Estudios sobre la histeria, en Obras completas, Vol. II, Buenos Aires: Amorrortu, 1992.

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Freud, S. (1913): La predisposición a la neurosis obsesiva, en Obras completas, Vol. XII, Buenos Aires: Amorrortu, 1992.

Freud, S. (1916): Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico, en Obras completas, Vol. XIV, Buenos Aires: Amorrortu, 1992.

Freud, S. (1916-17): Conferencias de introducción al psicoanálisis, en Obras completas, Vol. XVI, Buenos Aires: Amorrortu, 1992.

Freud, S. (1917): Sobre las trasposiciones de la libido, en particular del erotismo anal, en Obras completas, Vol. XVIII, Buenos Aires: Amorrortu, 1992.

Lacan, J. (1946): Acerca de la causalidad psíquica, en Escritos 1, Buenos Aires: Siglo XXI, 2002.

Lacan, J. (1951): Intervención sobre la transferencia, en Escritos 1, Buenos Aires: Siglo XXI, 2002.

Lacan, J. (1953): Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, en Escritos 1, Buenos Aires: Siglo XXI, 2002.

Lacan, J. (1960-61): El Seminario 8: La transferencia, Buenos Aires: Paidós, 2004. Lacan, J. (1962-63): El Seminario 10: La angustia, Buenos Aires: Paidós, 2007. Lacan, J. (1964): Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires: Paidós, 1987.

Lombardi, G. (2000): “Tres definiciones de lo real en Lacan”, en Vestigios de lo real en El hombre de los lobos, Buenos Aires: JVE.

Lutereau, L.; Boxaca, L. (2012): “Los usos del síntoma: sus transformaciones en la cura analítica”, en Desde el Jardín de Freud, n.° 12, enero-diciembre, Bogotá, 2012.

Arrimando al concepto de goce místico: La Transverberación

La Transverberación (del latín: transverberatĭo, que significa "traspasar"​) es una experiencia mística que, en el contexto de la religiosidad católica, ha sido descrita como un fenómeno en el cual la persona que logra una unión íntima con Dios siente traspasado el corazón por un fuego sobrenatural.

En la teología y en la espiritualidad católica la transverberación es considerada un regalo espiritual otorgado a personas que logran una intimidad mística con Dios, consistente en una «herida espiritual en el corazón», otorgada como señal del amor profundísimo a Dios por parte del místico.

En el siglo XVI, un grupo de hombres y mujeres inician en España un modo distinto de vivir la religiosidad, en el que la temática religiosa y la temática erótica se anudan de una manera especial. La mística cristina tiene la pretensión de identificarse a la pasión de Cristo, de esta manera el término “pasión” sufre una transformación pasando de ser algo pasivo, a tener una connotación opuesta que implica actividad: hay en el místico una voluntad de querer vivir la pasión, de querer experimentar esta mezcla de éxtasis y sufrimiento, que va más allá del principio del placer, principio del que Freud dice que es un límite a no sobrepasar cierto nivel de tensión y cuando este límite se sobrepasa, el placer y el sufrimiento se amalgaman en eso que Jacques Lacan nombrará como goce.

Acerca de esto, dice Santa Teresa:

Vía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo en forma corporal, lo que no suelo ver sino por maravilla. [...] No era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos, que parecen todos se abrasan. Deben ser los que llaman Querubines [...]. Viale en las manos un dardo de oro largo, y al fin de el hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces, y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto.
Libro de la Vida. Capítulo XXIX

En el caso de Santa Teresa de Ávila, este fenómeno es descrito en su obra autobiográfica "Libro de la Vida", en el que relata una visión que tuvo hacia 1562 donde un ángel se le apareció y clavó una flecha ígnea en su corazón.

Bernini creó uno de los grupos escultóricos más espectaculares del barroco, este éxtasis de Santa Teresa que muestra el momento en el que Santa Teresa de Ávila recibe el don místico de la transverberación (tal como describe en su Libro de la Vida).

Ella muestra un evidente clímax erótico, entre el placer y el dolor y su vestido está tallado en olas de tela, casi flotando, evocando el terremoto espiritual que rodea a Teresa. El ángel por su parte sonríe travieso cuando va a penetrar con su flecha a la señora.

Si bien el caso de santa Teresa es el más conocido, la tradición católica le atribuye este don divino a otros santos tales como Catalina de Siena, Beatriz de Nazaret, Margarita María Alacoque, Felipe Neri, Pío de Pietrelcina, Francisco de Sales, Verónica Giuliani, Santa Teresa del Niño Jesús, entre otros.

El término "transverberación" proviene del vocablo latino "transverberatio", que significa "atravesado". Se dice que el Padre Pío experimentó esta vivencia en su cuerpo y alma, siendo herido y traspasado interiormente por un amor divino intenso.

En sus propias palabras, el Padre Pío describió la Transverberación como un "doloroso rapto de amor". Según los testimonios, experimentó la sensación de ser atravesado por una espada ardiente en su corazón, representando el amor de Dios que lo consume. Durante estos episodios, el Padre Pío experimentaba un éxtasis místico y un intenso sufrimiento interior.

Este fenómeno místico fue uno de los aspectos destacados de la vida espiritual del Padre Pío y se le atribuye una conexión especial con los sufrimientos de Jesucristo en la cruz. A lo largo de su vida, el Padre Pío manifestó los estigmas de la crucifixión de Cristo, es decir, las heridas en sus manos, pies y costado, lo que se considera un signo visible de su unión íntima con el sufrimiento de Cristo.

En sus obras, especialmente en su poema "Cántico Espiritual" y en su comentario a ese poema, San Juan de la Cruz describe la transverberación como una experiencia mística en la que el alma es herida y traspasada por el amor divino. Es un momento de unión íntima y transformadora con Dios.

San Juan de la Cruz utiliza el lenguaje del amor humano y la unión de los amantes para describir la transverberación. La imagen central que emplea es la del "dardo de amor", que penetra en el corazón del alma, produciendo un intenso dolor y éxtasis al mismo tiempo. A través de esta herida de amor, el alma experimenta una profunda transformación y se une más estrechamente a Dios.

San Juan de la Cruz describe la transverberación como un encuentro íntimo con la divinidad, una unión mística en la que el alma es consumida por el fuego del amor divino. En este estado, el alma experimenta un éxtasis espiritual y un conocimiento profundo de Dios.

Es importante destacar que la descripción de la transverberación de San Juan de la Cruz se encuentra en sus escritos y poemas, y las palabras y metáforas utilizadas son simbólicas para tratar de expresar una experiencia mística que va más allá de las palabras. Como con muchas experiencias místicas, la transverberación es algo profundamente personal y subjetivo, y puede variar en la forma en que se experimenta y se describe.

La pasión del amor místico con Dios tiene una relación con Otro goce, lo llamamos Otro, a la manera en que lo hace Lacan, para diferenciarlo del goce fálico en cualquiera de sus versiones, del goce perverso “normal”.

La filosofía de Baruj de Spinoza

BARUJ DE SPINOZA (Ámsterdam, 24 /11 / 1632 - La Haya, 21 /2 / 1677) fue un filósofo, de origen sefardí portugués, heredero crítico del cartesianismo, uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo XVII, perseguido y marginado en vida por las autoridades religiosas judías por un único pecado: atreverse a pensar por sí mismo.

Es un autor extraño, que se lo ha olvidado, reencontrado y vuelto a olvidar  hasta que Deleuze lo volvió a traer.  Sin embargo, la historia hace justicia, y Spinoza es considerado hoy una de las grandes mentes de su generación, así como uno de los más grandes racionalistas que han existido, junto al francés René Descartes y al alemán Gottfried Leibniz. .

La tesis doctoral de Gilles Deleuze fue sobre Spinoza. Antonio Negri también escribió  sobre Spinoza. Lacan se consideraba spinozista desde los 16 años. En Lacan la presencia de Spinoza es fuerte, por ejemplo en el hecho de que el hombre tiene como esencia el deseo, aunque el deseo spinozista es distinto del deseo freudiano.

Hobbs ya había sostenido que el hombre estaba sujeto a las pasiones crueles y que el hombre en sociedad es un lobo entre lobos. Para Hobbs es necesario generar un pacto para vivir en sociedad. Si el hombre estuviera en estado natural junto a otros hombres; se destruirían. Por miedo, el hombre llega a un pacto donde depone algunos derechos naturales en función de una autoridad, que decide por él. Ese Uno sostiene el fundamento único es casi como un dios, aunque mortal. Se trata de una idea contractualista.

El que le sigue a Hobbs en política es John Locke, que ya no habla de lucha de vida o muerte, sino de propiedad, que constituye la base de la soberanía. La propiedad permite ser el sustento de los productos que dan lugar a la alimentación. 

Posteriormente encontramos al padre  del liberalismo, Rousseau, que trae la idea de la representatividad y contrato social. A partir de allí se construyen las ideas republicanas que tenemos en la actualidad.

En contraposición a Hobbs, aparece Spinoza, como para entender el contexto.

Spinoza nació el 24 de noviembre en 1932. Murió en la haya, 21 de febrero de 1677. La casa paterna estaba en la sección de Amsterdam en la que vivían muchos judíos. Educado inicialmente en el judaísmo, conoció también la escolástica cristiana, las tendencias  neoplatónicas renacentistas, las nuevas ciencias y, especialmente la filosofía de Descartes.

Obra de Spinozza

• Principios de la filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos. (1663)

Aquí, de forma anónima, Spinoza dice que la religión es una falacia, que no existen los profetas, ni las profecías, ni los milagros. A Spinoza lo trataron de matar al salir de una sinagoga. 

• Tratado teologico-politico (1670)

• Tratado breve (escrito hacia 1660)

Acá muestra su forma de pensar. Dice que para encontrar algo del orden de la verdad, primero hay que sacarse de encima las imágenes,  encontrar los puntos en común por el orden de la razón quebhay entre lo que se observa y utilizar una forma intuitiva racional para encontrarse con la verdad.

• Tratado de la reforma del entendimiento (escrito hacia 1661)

• Ética demostrada según el orden geométrico (escrito en 1661).

• Tratado Político (escrito 1675)

Es una obra que quedó sin concluir por la muerte del autor.

• Compendio de gramática hebrea 

La familia de Spinoza nació en Portugal, pero los reyes promovieron la conversión de los judíos al cristianismo para seguir viviendo en la península ibérica. Esto causó gran congoja, por tener una creencia y sostener otra. Por alguna razón la melancolía será considerada en esa época una enfermedad judía, homologándolas, como lo hizo Andrés Velasquez. 

Si bien en el siglo XVI y XVII se encuentran diferentes posiciones religiosas. La situación del converso era un caso anómalo, había renunciado a su fe, pero no se los podía cuestionar legítimamente, porque su decisión era producto de una coyuntura que le era absolutamente insuperable en el plano de la decisión individual

También fueron llamados Criptojudíos a esos que se habían convertido, aunque en el ambiente se los llamaba marranos, cerdos. Ante este maltrato, muchos huyeron, habiéndose convertido o no, hacia el norte de África. Muchos murieron. Los sultanes ayudaron a que se pudieran asentar en las costas de Persia. Aún hoy en esa zona se habla en ladino, un castellano antiguo donde por ejemplo la H suena como F. Todos estos temas tienen participación en la obra de Spinoza. 

Otros judíos se fueron hacia Holanda y Amsterdam era considerada la nueva Jerusalén, por ser la ciudad más liberal del mundo. Antonio Negri dice sobre Spinoza:

"Es probable que el interés mercantilista de los holandeses del siglo XVII, al experimentar una tendencia hacia un porvenir de antagonismos, lo haya salvado de la hoguera a diferencia de otros innovadores revolucionarios que tuvieron ese destino".

Excomunión de Spinoza.

No Obstante estar en Holanda, el 27 de julio de 1656 Spinoza fue expulsado de la comunidad judía (así como excomulgado y desterrado de la ciudad de Amsterdam)

Esto dice su excomunión:

¡Maldito sea de día y maldito seas de noche! Maldito sea cuando duerme y maldito sea al levantarse! ¡Maldito sea al salir de su casa y también al entrar en ella! ¡Que el señor no le conceda jamás el perdón! ¡Que El Señor descargue de ahora en adelante toda la ira en este hombre! ¡Que le colme todas las maldiciones que están escritas en el libro de la Ley! El señor aniquilará su nombre bajo el firmamento y lo apartará para su propio perjuicio.  

Doscientos años después, Spinoza es traído a la filosofía por Mendelson, en el seno del idealismo alemán. ¿Pero por qué a Spinoza lo han querido matar y lo excomulgaron? 

Hay cuatro perspectivas de lectura según el neurofisiólogo Damasio.

1. Spinoza accesible erudito religioso que no está de acuerdo con las iglesias de su época. 

2. Spinoza arquitecto político, el pensador que describe las características de un Estado democratico ideal poblado por ciudadanos responsables y felices. 

3. Spinoza como filósofo que utiliza datos científicos, un método de demostración geométrica e intuición  para demostrar una idea del universo.

4. Spinoza protobiólogo, pensador biológico oculto tras numerosas proposiciones, axiomas, pruebas, premisas y escolios. 

Spinoza cerró la brecha entre alma y cuerpo que propuso Descartes, cerrando este dualismo. 

La ética que escribe Spinoza está dividida en 5 libros:

Primera parte: De Dios.

Segunda parte: De la naturaleza y el origen del alma.

Tercera parte: del origen de la naturaleza de las afecciones.

Cuarta parte: De la servidumbre (alienación) del hombre o de la fuerza de las afecciones. 

Quinta parte: De la potencia del entendimiento ó de la libertad del hombre.  

Spinoza escribe de manera geométrica, perfectamente articulado. Comienza por Definiciones, de donde se desprenden axiomas, luego proposiciones, luego preguntas, luego respuestas y conclusiones.

La Ética comienza por definiciones:

1. Por causa de sí entiendo aquello que cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza puede concebirse como existente.

2. Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero Un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo.

3. Por substancia (sustrato, no sustancia) entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. 

4. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma.

5. Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido.

6. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. 

Para Spinoza, los atributos son infinitos  que percibe el hombre es la extensión y el pensamiento de la misma substancia, que es una. Mientras que, Descartes sostenía que habían dos substancias: extensión y pensamiento.

Los modos son las formas finitas en que se expresa la substancia, como en las cosas, como una computadora, el hígado o el hombre. Los modos del pensamiento son las ideas. 

El problema con Spinozza es que Dios Queda subsumido a una idea mecánica. Dios es causa primera, substancia infinita. Es una lectura un tanto cartesiana. 

Desde el comienzo, Spinoza caracteriza la substancia como única, ilimitada, es decir, infinita. Pero La Definición más acabada se encuentra en la Ética: 

"Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto  de otra cosa" (E 1 Def 3)

Así, Dios es la substancia, y al mismo tiempo la Naturaleza, solo en ese sentido se puede sostener que Dios es el sustrato propio en sí y para sí que no necesita de otra cosa para ser concebido, es esencia que envuelve la existencia. Esto se acerca a una posición posterior, que es la de panteísmo, cosa que no era aceptado enneda época.

De esta manera, Spinoza sostiene que Dios es causa. Lo causado difiere de su causa precisamente en lo que ha recibido de su causa.

Establece desde, bajo la óptica geométrica, un detalle que lo lleva a postular desde el inicio una tríada: sustancia, atributo y modo. De esta manera Dios queda subsumido bajo el atributo y el modo.

En esa concepción, Spinoza dice que el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. Es decir, entre el alma y el cuerpo hay cierta unidad de sustancia, pero también hay un paralelismo desde el punto de vista de los atributos. El alma no tiene un privilegio por encima de las cosas ni las cosas por sobre el alma. 

Spinoza produjo tres subversiones de la moral tradicional que tienen como eje central a las afecciones. 

La primera: quita cualquier causa final de la moral, sosteniendo la causa inicial. Spinoza acá está siguiendo a la tradición física de la inercia. 

La segunda: afirma el paralelismo entre el alma y el cuerpo..

La tercera subversión consiste en subordinar la Ética a la economía de las afecciones, de las pasiones. Este tema había sido relegado en la filosofía.

Spinoza se pregunta ¿Qué puede un cuerpo? Spinoza, al mismo tiempo que propone a las pasiones en un lugar central, también advierte sobre el estatuto que debe adquirir el cuerpo.  A la pregunta sobre qué es un cuerpo, interrogante que puede parecer ingenuo, encontramos una respuesta compleja: "un cuerpo es un compuesto".

El cuerpo en Spinoza tiene una dimensión de potencia llamada conatus, que hace que el cuerpo no se descomponga. 

Dice Damasio:

El conatus incluye tanto el ímpetu para la autopreservación frente al peligro y las oportunidades. como las múltiples acciones de autopreservación que mantienen juntas las partes del cuerpo.  A pesar de las transformaciones que el cuerpo tiene que experimentar a medida que se desarrolla, renueva sus partes constituyentes y envejece, el conatos continúa formando el mismo individuo y respetando el mismo diseño estructural.

¿Qué es el conatus de Spinoza en términos biológicos actuales? Es el conjunto de disposiciones establecidas en circuitos cerebrales que, una vez activadas por condiciones internas o ambientales, buscan la supervivencia como el bienestar."

Composición. Las partes que constituyen un cuerpo se afectan mutuamente en relaciones composición y de descomposición de acuerdo con leyes del movimiento y del reposo.

Esto es interesante para plantear qué somos: compuestos, como los órganos, las células. Pero para ser humanos hay algo del orden de la causa y de la potencia que hace que esto se mantenga compuesto de tal manera.

Affectio y affectus. Spinoza hace una distinción entre affectio y affectus. A nivel del pensamiento las ideas hacen referencia al cuerpo como si estuvieran presentes. Este nivel de la representación corresponde a la affectio y se refiere al estafo del cuerpo propio de ser afectado por otro cuerpo. Los cuerpos se afectan. Pero en otra instancia, Spinoza utiliza la expresión latina affectus, que es una expresión difícil de traducir. Affectus puede ser comprendido como afección y al mismo tiempo, como acción (pasión como acción). 

Spinoza define tres pasiones básicas. Spinoza define al deseo, a la alegría y a la tristeza como tres pasiones básicas. 

El Deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo (E 3 P9 S) Es algo del orden de la potencia, del conatus. El deseo es central, se combina hacia abajo en tristeza y hacia arriba en alegría. 

La alegría, una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección (E 3 P 11 S). La alegría y la tristeza son desde ética, son del orden de la potencia, de economía que hacen a la esencia del ser.

La tristeza, en cambio, una pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección (E 3 P 11 S)

Las eupathias estoicas. Recordemos que los estoicos afirman que hay tres eupathias: el gozo (xarán), la voluntad (bóulesin) y la cautela (eulábeian). La tristeza, por lo tanto, no es considerada como una eupathia.

 

Sin embargo, San Agustina afirmó, al promulgar el pecado original, que la tristeza era una de ellas.  La tristeza como pecado trajo el problema paradójico de la acedia medieval. Durante la Edad Media, este tema adquiere una importancia radical, particularmente en el trato de la tristeza que toma un carácter paradójico.

En el siglo IV, la Iglesia Cristiana tomó el término acedia para designar esta serie de manifestaciones que cada vez eran mas usuales y hacían de la tristeza un pecado capital.   

La tristeza como eupathia, tal como dice Agustín, entraña la base de dicha paradoja. La tristeza da muestras por un lado del pecado y por otro de la constricción del alma por la pena la penitencia es una tristeza que desentraña un matiz sorprendente. Está viene al lugar del reato de la pena qué es producto de una culpa original.

Esto estaba basado en la paradoja Paulina sobre la tristeza. Pablo de Tarso fórmula una aserción problemática sobre la tristeza en Epístola Ii a los Corintios:

" porque la tristeza (lúpe) qué es según Dios obra arrepentimiento (metanoiam) saludable, más la tristeza del siglo (kosmou) obra muerte. 

La pasión para Spinoza

La Pasión es el poder mismo del hombre, su capacidad de ser afectado. Es la potencia de obrar. Inicia del deseo del hombre y es necesariamente activa. 

Para Spinoza, las pasiones hablan del deseo del hombre y de la potencia de obrar. Y en las pasiones hay algo de la pasividad, está surge como consecuencia de la economía de la adecuación/ inadecuación en correspondencia con las causas.

Un orden en la obra de Spinoza.

Spinoza propone un orden: se funda en una razón subordinada en un criterio de utilidad de las causas eficientes; que está dado por la potencia de existir y el obrar. 

El sentido de la utilidad se centra en términos de las causas eficientes, y no de los fines, en solidaridad con la potencia en el plano de la inmanencia.

La utilidad de la causa eficiente es la obtención de la máxima potencia, que implica un trabajo que no impone ningún tipo de renuncia, ascesis o sacrificio en la vía del amor a Dios. 

Spinoza entiende que el amor no responde a la lógica de ninguna justicia retributiva o cualquier tipo de recuperación que implique alguna forma de negociación. El amor no entra en la lógica del don, sólo es alegría con idea de una causa exterior.

Tristeza e impotencia. La tristeza en Spinoza es algo que afecta al alma y al cuerpo, que se traduce en la impotencia de obrar y pensar en forma adecuada a la propia esencia. 

Pero en lo relativo al juego de la potencia, la tristeza es la consecuencia sino que es la respuesta a algo impropio que disminuye la potencia de obrar. Esto es, esencialmente, inadecuación en el orden de las causas y del conocimiento que tiene consecuencias prácticas. La tristeza solo conlleva a la servidumbre y a la alienación. Nuevamente, no se trata de la tristeza en el sentido tímico ni el estado de ánimo.

Sacrificio y auto tormento en la práctica del penitente. Una de las más fuertes creencias de los hombres sustentada en que el sacrificio, el auto tormento y las prácticas ascéticas son una garantía y no tienen sentido. 

La práctica del penitente es, sin duda, el lugar más elocuente en dónde se pone en evidencia esta cuestión. Para este, las pasiones tristes comportan de por sí, un bien. Esté bien es en apariencia pasible de ser acumulado.

La tristeza en Spinoza no se opone a la alegría en una vertiente hedonista. La misma se inscribe en un estatuto práctico. La tristeza es aquella que señala el nombre más pleno del servilismo y la inadecuación del entendimiento.

Criterio de utilidad. No se busca lo que es bueno, sino que algo es bueno porque es útil.

Orientarse por la utilidad de los fines que comporta la ilusión de una causa final implica un detenimiento, impedimento u obstáculo que representan un excedente del orden de operaciones, que no conviene a la razón propia de la naturaleza.

La utilidad en Spinoza no tiene que ver con la economía de la pertenencia ó con la acumulación.  La noción de "utilidad" a la que se refiere Spinoza no se consigue con ningún tipo de economía de pertenencias ó de bienes. Spinoza señala que:

"En el estado natural nadie es dueño de cosa alguna por consenso común, ni hay en la naturaleza nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre más bien que a otro".

Hay que aclarar que cuando Spinoza escribió esto en latín, no utilizó potentas (poder, posesión), sino el término potentia, que quiere decir fuerza. De esta manera, se trata de una potencia de fuerza y no de dominio. Esto mismo es con Nietsche.

La esencia del hombre y el carácter de lo propio.

El carácter central de la Ética gira en torno al deseo. 

"El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da."

De esa proposición inaugural Spinoza introduce toda una economía de las afecciones. El centro de la misma está dado por la potencia del conatus que responde al esfuerzo de preservar en el ser como la naturaleza de lo propio.

El Problema del mal.

Pregunta Blyenbergh: ¿Cuál es el estatuto del mal? ¿La voluntad divina puede ser garantia de cierta finalidad?

Spinoza responde:

"por mi parte no puedo admitir que los pecados y el mal sean algo positivo, y mucho menos que algo exista o suceda contra la voluntad de Dios. Por el contrario, no solo digo que los pecados no son algo positivo, sino que también afirmo que solo impropiamente, o hablando al modo humano, podemos decir que pecamos contra Dios o que, cosas solemos decir, los hombres ofenden a Dios."

Blyenbergh objeta a Spinoza inmediatamente: ¿Pero Entonces, si no existe el mal absoluto, que se entiende por mal?...

Spinoza responde:

"Por tanto, dado que la voluntad o la decisión de Adán, considerada en sí, no era mala, ni, para hablar con propiedad, contraria a la voluntad de Dios, se sigue que Dios puede, antes bien, debe ser, por la razón que usted observa, su causa; pero no en cuanto fue mala, Pues el mal que había en eso no lleva más que la privación de un estado que Adán debía perder a causa de esa acción. Y es cierto es que la privación no es algo positivo y se llama así con respecto a nuestro entendimiento, pero no con respecto al de Dios."

Spinoza sigue con la respuesta a Blyenbergh:

"[...] si con la naturaleza de alguien concordase mejor que se ahorcara, ¿podrían existir razones para que no se ahorcara? Pero admitamos que es posible que exista tal naturaleza, en tal caso, afirmó (admita yo o no el libre albedrío), que si alguien ve que puede vivir más cómodamente en la horca que sentado a su mesa, obraría muy necia mente si no se ahorcase."

Como vemos, todo en Spinoza es en función de la potencia y en la esencia de su deseo. 

Crítica a la religión.

Para Spinoza, la religión manifiesta los mismos síntomas que surgen de la enajenación del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza. El efecto de tóxico se ve tanto en la religión como en la política del temor. 

El sacerdote y el falso profeta se sirven de los artilugios de la ilusión para desviar al vulgo de las verdaderas causas Estableciendo relaciones de autoridad y de poder en las cuales construyen falsa jerarquía. 

El mismo andamiaje que se revela en la religión surge como sustrato en el régimen de la monarquía y en la estrategia del tirano.

Crítica a la política.

En el ámbito político la lógica es la misma. Spinoza parece concordar con Hobbes algunos aspectos, pero en el tratado político La distancia es inevitable. Spinoza sostiene que ningún hombre puede ceder en su totalidad su propia potencia. 

Spinoza privilegia la causa que conduce al derecho, puntualizando la potencia propia, con independencia de toda fuerza externa que lleve a una coacción interna ajena a la esencia de la multitud.

Nombres de la tristeza.

Según causas externas: el odio, la repulsión, la desesperación, la insatisfacción y la conmiseración.

Causas internas: la humildad, el arrepentimiento, la abyección y la vergüenza. El miedo abro paréntesis y la esperanza) escapa a la contraposición entre lo externo y lo interno. 

Por el odio: la indignación, el menosprecio, la ira, la venganza y la envidia. 

Por la conmiseración: la benevolencia y la crueldad. 

Por el miedo: el temor y la pusilanimidad. 

En forma indirecta: El desprecio, la irrisión, la soberbia, la ambición y la indignación.

Todos estos son nombres de la tristeza, en tanto quitan potencia.

Consecuencias de la tristeza.

En ese ámbito -infinito como el deseo- no hay lugar para la falta, la culpa o la carencia, como Tampoco hay lugar para el exceso. La promoción de las pasiones tristes hacia los hombres serviles de su impropiedad, esclavos de la ignorancia y sumisos a la pobreza de sus pensamientos.

El vulgo cree encontrar la seguridad en la acumulación de la riqueza, el poder, la vanagloria o los honores, sin saber qué es una expresión de los bienes inciertos de la fortuna.

Carácter de la tristeza. Spinoza es categórico: "Llamamos 《malo》 a lo que es causa de tristeza (E 4 P 30 D)

Esto es correlativo a que:

"ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra naturaleza, sino que es mala para nosotros en la medida en que nos es contraria".

La tristeza trasluce de la destrucción de los órdenes de conveniencia de acuerdo a la potencia.

La Tristeza es una irreductible falla moral. La tristeza, en los hombres, mueve una pauperización de su condición y en la multitud produce un efecto devastador, que como un tóxico, carcome los cimientos de la fuerza social. Por ese motivo, la tristeza se denuncia como una verdadera e irreductible falla moral.