¿Qué es lo que el falo-letra denota?

La interrogación que Lacan se plantea sobre el falo lo conduce a preguntarse por su valor de verdad. Señala que este no suprime el obstáculo implicado en la no relación, sino que predica sobre él. Aunque predicar suponga un paso más allá de la mera atribución, ello no resuelve el problema de cómo operar en ese punto, lo que justifica el pasaje rápido de lo modal a lo nodal.

En la hiancia de la relación sexual interviene el lenguaje, no sólo para suplirla, sino también para darle lugar como tal. De ahí que la verdad sea siempre un efecto primero ligado a la función de la palabra, lo que implica una estructura de ficción.

Este es el terreno que el Edipo puso en juego, y que Freud abordó mediante un mito que Lacan se encarga de explicitar: entre Edipo y Tótem y Tabú. No sólo Freud advierte los impasses a los que lo conduce este planteo mítico; algunas reformulaciones presentes en Moisés y la religión monoteísta pueden leerse como respuestas a tales controversias. En esta misma línea, Lacan propone afrontarlas a partir de la función de lo escrito.

El mito de Tótem y Tabú presupone un “todo” en el plano de las mujeres que el lenguaje no puede inscribir. Si no hay tal “todo”, la pretensión de un universal que las nombre se establece como un límite que afecta la consistencia del campo.

Vemos así cómo se enlazan ambas cuestiones: la interrogación por el valor de verdad del falo como obstáculo a la relación sexual y la lectura lacaniana del abordaje freudiano del Padre en el mito, que apunta a la imposibilidad de un universal femenino. El falo se convierte entonces en obstáculo en la medida en que no logra recubrir todo el campo del goce; a partir de esa falla se sitúa el deseo, pero un deseo ligado a su causa, y no al falo como respuesta.

El inconsciente como contador: entre el decir, la verdad y el corte

Para Lacan, el inconsciente se comporta como un contador, en tanto no cesa de escribir, y lo hace bajo la forma del síntoma. Esta escritura no es cualquier inscripción: repite una y otra vez una verdad estructural que no puede formularse de modo directo —que no hay relación sexual. En L’etourdit, Lacan retoma esta imposibilidad, señalando que de la relación sexual no hay escritura, salvo aquella que se tramita a través de la función fálica.

A lo largo del texto, se advierte un movimiento pendular entre el decir y la verdad, donde el primero sostiene y condiciona a la segunda. Es en esta articulación que Lacan delimita, desde Freud, el campo de la verdad como solidario de la lógica atributiva propia de la función fálica. Esta lógica, que se despliega en la dichomansión —el juego serial del tener o no tener el falo—, lleva en su interior la marca de la contradicción estructural.

Frente a esta lógica atributiva, Lacan contrapone el decir como condición de posibilidad de la verdad, una verdad que ex-siste, es decir, que se sitúa fuera del saber completo del Otro. Pero no cualquier discurso puede producir ese efecto de ex-sistencia. Para que ello ocurra, el discurso debe fallar en sus propios términos: debe incompletarse, indecidirse, indemostrarse, debe dejar inconsistente al Otro como lugar de garantía total.

Cuando estas operaciones se realizan, se produce el matema del significante de la falta en el Otro, que indica una aporía estructural, no como ausencia de un significante puntual, sino como un punto límite que afecta al Otro como conjunto. Este giro tiene consecuencias directas sobre la dirección de la cura, que ya no apunta a completar un saber, sino a operar sobre esa falla estructural.

Es aquí donde Lacan introduce una elaboración topológica del decir, al concebirlo no sólo como enunciado o enunciación, sino como acto de corte. Este corte no es metafórico, sino una operación consistente sobre el agujero, una forma de razonar el vacío desde la lógica y el espacio. A través de esta formalización, el decir adquiere una dimensión operativa, capaz de aislar y bordear lo que en el campo del Otro no se puede decir.

De la lógica al nudo: sobre el límite de la razón en la clínica lacaniana

Ciertas vueltas del final de la enseñanza de Lacan —sobre todo en sus últimos seminarios— han llevado a algunos lectores a suponer un desplazamiento radical: como si Lacan se desentendiera de lo simbólico en favor de lo real. Esta lectura, sin embargo, se ve rápidamente matizada si nos situamos en L’étourdit, su último gran escrito, donde afirma que —a diferencia de la ciencia— el psicoanálisis se ocupa de la verdad, porque se ocupa del fantasma.

Esta afirmación se inscribe en un trabajo profundo de interrogación sobre el campo de la verdad, un campo que abre las condiciones de posibilidad para un tratamiento lógico del síntoma. Desde allí, se hace clínicamente posible deslindar lo imposible, ya no solo como lo que no puede decirse, sino como lo que no puede escribirse. Un análisis se orienta, entonces, por una intervención sobre esa imposibilidad —más allá de sus efectos terapéuticos—, delimitando el límite lógico del enunciado, aquello que escapa a la razón.

Por eso Lacan puede afirmar tempranamente que el psicoanálisis no es una práctica como las demás. Lo que escapa a la razón no solo marca una diferencia respecto del saber, sino que señala el límite mismo de la lógica proposicional. ¿Por qué entonces se vuelve necesario este anclaje lógico? Porque lo atributivo resulta insuficiente para dar cuenta del desarreglo estructural de lo sexual en el ser que habla.

En este punto, Lacan propone que un sujeto ocupa el lugar de argumento de una función. Esa posición no es meramente lógica: es una respuesta formal al ausentido, al vacío de significación que introduce la no-relación sexual.

Este movimiento —del juicio atributivo a la formalización cuantificacional y modal— es un paso crucial en su enseñanza. Permite sortear la ilusión de complementariedad que el discurso amoroso o edípico propone. Sin embargo, este avance también muestra su límite: incluso cuando no se trata de un planteo atributivo, el modo cuantificacional sigue operando como una forma de predicación que, aunque más sofisticada, puede alimentar una ilusión de cierre. El paso siguiente será, entonces, el pasaje a lo nodal, donde el simbolismo lógico ya no alcanza y se torna necesario otro modo de inscripción: el nudo.

Del decir al agujero: lógica, semblante y real en L’étourdit

En el inicio de L’étourdit, Lacan afirma el valor fundante del decir, un acto que conjuga las dimensiones existencial y modal. Este decir —lo sabemos— no se confunde con el dicho, es decir, con lo efectivamente pronunciado. El decir no se reduce a lo enunciado: tiene un soporte lógico, sostiene una operación que toca lo real.

En este marco, el discurso analítico se piensa como decir —no como sistema cerrado de enunciados, sino como una torsión—, capaz de instalar lo imposible como pivote estructural. Allí se funda la posición del hablante, no desde el saber que dice, sino desde lo que el decir agujerea.

La lógica, en este contexto, no es una garantía de sentido, sino el recurso que permite morder un real, ese punto donde la palabra se muestra insuficiente y, sin embargo, la clínica insiste.

Así, el célebre “No hay relación sexual” se impone como axioma: no como una constatación empírica, sino como un decir que habilita una escritura. Ese trazo —al mismo tiempo límite y punto de partida— funda la entrada de la verdad en el dispositivo analítico. Pero esta verdad, al estar estructurada como ficción, no se cierra sobre sí misma: algo le ex-siste, y es justamente esa ex-sistencia la que permite a Lacan delinear uno de sus modos de tratar el real.

Ahora bien, ¿qué relación mantiene este decir fundante con el semblante?

Su carácter tético, lo que lo vuelve posible como inicio, es inseparable del semblante. Porque es desde el semblante —como lugar estructural que comanda el discurso— que se funda algo, incluso un axioma. El semblante, en tanto artificio estructurante, no oculta el real: lo recorta, lo rodea, lo delimita.

Este planteo reafirma una premisa fundamental: la palabra es primera, sin la cual no habría escritura. Pero lo interesante es que, mediante el decir, se toca un real, un ausentido, un punto que testimonia la imposibilidad de una significación sexual plena. Allí, donde la relación sexual no se inscribe, la significación fálica ensaya —no sin parodia— una respuesta.

Este movimiento marca un claro paso más allá de Freud. Lacan no desecha el Edipo ni la castración, pero interroga su alcance: ya no como coordenadas universales del deseo, sino como respuestas posibles ante una estructura agujereada, donde el sentido falla por estructura.

La pregunta entonces no es si hay o no Edipo, sino:

¿qué sería la castración más allá del Edipo?

Y, sobre todo:

¿cómo se escribe lo real cuando no hay relación sexual?

Del falo significante al objeto a: corte, velamiento e imparidad

La introducción del falo como significante —más allá del falo como significado o como significación— puede pensarse como una bisagra teórica y clínica que permite el pasaje desde el falo como objeto del deseo al objeto a como causa del deseo. Este giro exige una transformación radical en la concepción del deseo, en particular su pasaje desde el registro fantasmático hacia una genealogía estructural, es decir, hacia su inscripción como efecto de un corte.

Ese corte no es otra cosa que la operación que el significante ejerce sobre el cuerpo. El falo, en tanto significante, no remite a un órgano ni a un objeto imaginario, sino que se introduce como operador simbólico en la medida en que el Nombre del Padre lo pone en funcionamiento. Decir que le "da existencia" no implica que lo cree desde la nada, sino que lo instituye en la cadena como término diferencial, como significante de la privación.

Así, el Padre —en su función simbólica— entra como agente de la castración, instalando el falo significante como aquello que no está, que no se tiene, que no se es. Esa función privadora produce un lugar de falta que, lejos de cerrar el circuito, lo abre: es la falta la que funda el deseo.

Pero el falo es también el significante que designa al conjunto de los efectos de significado, aquello que delimita el campo de lo significable. En su texto La significación del falo, Lacan propone una tríada esclarecedora: significante-significado-significable, con la cual el cuerpo se desnaturaliza y se subjetiva en tanto cuerpo hablante. En otras palabras, el falo funciona como el significante-maestro del orden significante, lo que lo torna invisible: al operar en el conjunto, no puede ser parte de él sin anular su función.

Por eso, no representa el deseo, sino que designa su borde. No representa un objeto, sino marca el límite de la cadena significante: su función es la de un operador de velamiento, índice de una imparidad estructural que se anuda a lo castrativo.

Esa imparidad no se refiere a una asimetría empírica, sino a una imposibilidad lógica: el lenguaje no puede decir la relación sexual porque no hay un significante para la diferencia de los sexos que pueda establecer una relación en términos de cadena. Por eso, el falo es un significante que, al mismo tiempo que estructura el campo del deseo, denuncia su imposibilidad última: allí donde no hay significante para la relación, solo queda el deseo como deseo del Otro, y el goce como resto inasimilable.

El falo significante, entonces, es la razón del deseo, pero también es la marca de su imposibilidad de completarse, de inscribirse plenamente en lo simbólico. En ese punto preciso emerge el objeto a: no como representación ni significación, sino como causa —resto, excrecencia, torsión— del deseo. Se abre así una nueva lógica del sujeto: no ya el sujeto del sentido, sino el sujeto dividido, cortado por el significante, causado por un resto que no puede ser dicho, pero que insiste como goce.

El lapsus nodal y la escritura del "No hay"

Uno de los aspectos fundamentales en la elaboración de Lacan respecto del campo de lo que denomina “lo escrito” radica en la distancia que introduce entre la concepción freudiana del Edipo y su propia reformulación. A esto se suma, como un paso más allá, la centralidad que otorga a la castración, ya presente desde su texto “La significación del falo”.

Este desplazamiento implica una reconsideración de la falta como causa en el sujeto hablante. En términos breves: no es lo mismo que algo falte a que simplemente no haya. Esta distinción cobra un peso decisivo en el plano de la lógica nodal, en tanto que el lapsus del nudo, en el seno de la estructura, inscribe ese “No hay” como una localización específica.

Es sugestivo e interesante que Lacan utilice el término “lapsus”, cargado de resonancias freudianas. No obstante, la diferencia entre ambos usos es notable. Mientras que el lapsus en Freud aparece en el encadenamiento significante como un efecto del discurso, el lapsus nodal en Lacan se sitúa como una falla estructural, previa a cualquier articulación discursiva. Se trata de una inconsistencia en el anudamiento de los tres registros —Real, Simbólico e Imaginario—, lo que le confiere un estatuto lógico anterior al discurso.

Este lapsus, tal como lo trabaja Lacan, señala el punto preciso donde el lazo falla, donde no hay relación. De esta manera, inscribe la imposibilidad formulada por el axioma lacaniano: “No hay relación sexual”. Ese “No hay”, más allá de la noción de falta, se transforma en el sostén del concepto de héteros, según la orientación lacaniana.

Este héteros puede ser escrito en términos proposicionales como un no-todo, y desde una lógica modal, como contingente. Desde esta perspectiva, se justifica la inclusión de esa letra fundamental en el campo del no-todo: el significante de una falta en el Otro.

La escritura como suplencia del referente: entre significante y castración

En el campo del psicoanálisis, el concepto de significante adquiere un estatuto particular que permite marcar una distancia con otras tradiciones. No es equivalente afirmar que la relación entre significante y significado es arbitraria —como en la lingüística— a sostener que el significante carece de referente. Si bien ambas formulaciones son válidas, responden a contextos distintos y problemáticas disímiles.

La primera se inscribe en el campo de la significancia como efecto de sentido: es la producción de sentido por encadenamiento de significantes. En cambio, cuando se plantea que el significante no tiene referente, se introduce una dimensión que pone en cuestión la posibilidad misma de inscripción de lo real. Allí donde el discurso apela a un referente, lo que responde es un vacío. Esa ausencia es precisamente lo que Lacan formaliza con el axioma: “No hay relación sexual”.

Ante la falta de esta cópula imposible, ¿qué puede operar como suplencia? La escritura.

La escritura, en su carácter “peliagudo” —difícil, escurridiza, problemática—, se presenta como una operación que desborda tanto el sentido como la ontología. En la tradición ontológica, el ser ocupa la función de la cópula: une sujeto y predicado, da consistencia a lo que es, permite afirmar una propiedad. Pero en la enseñanza de Lacan, la escritura rompe con esa lógica de la atribución. No sólo afecta la consistencia del ser, sino que también socava la estabilidad del predicado. Se produce así un vaciamiento: no ya la esencia de las cosas, sino las cosas en tanto significantes.

Este giro, que también funda el acto performativo de la ciencia, encuentra en el discurso analítico una torsión radical. ¿Qué produce el discurso analítico al escribir? Una demostración de lo imposible. Las fórmulas de la sexuación no son descripciones, sino producciones que muestran que la relación sexual no cesa de no escribirse.

Desde esta perspectiva, hombres y mujeres no existen como entidades plenas, sino como valores simbólicos, efectos del significante. La falta de referente con la que comenzamos se revela como la huella de lo que escapa al discurso, de aquello que no puede ser sostenido por el semblante.

El inconsciente como conjunto abierto: del discurso del Otro a la imposibilidad de la escritura

En un primer momento, Lacan aborda el inconsciente desde su estructura lenguajera, es decir, como una red simbólica articulada que remite al aforismo central: “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”. Esta concepción permite pensar al inconsciente como lugar donde operan las leyes del significante, de la metáfora y de la metonimia.

En una segunda etapa, su lectura se desplaza: el inconsciente es pensado desde la lógica del discurso, ya no solo como estructura, sino como posición dentro de una historia. El discurso implica la presencia del Otro, y con él, la medida fálica, la sexuación, el goce y los lazos sociales. El inconsciente aparece así como efecto de discurso, sostenido por el campo del Otro.

Sin embargo, Lacan introduce luego una torsión conceptual: un regreso crítico a su punto de partida, para releer el inconsciente desde el lugar de la letra y la escritura, más allá del discurso. Surge entonces una pregunta clave: ¿qué vela el inconsciente como discurso del Otro? La respuesta es que, en tanto discurso, enmascara lo que del inconsciente ex-siste como imposible: su dimensión de letra, de cifra, de resto inasimilable.

Desde esta perspectiva, el inconsciente acarrea una imposibilidad de escritura que no puede ser contenida por el discurso. Para formalizar esta imposibilidad, Lacan se apoya en un recurso lógico: la teoría de conjuntos. Es allí donde conceptualiza la sexuación como partición disyunta, sin correspondencia biunívoca entre los conjuntos “hombre” y “mujer”. No puede establecerse una función de correspondencia entre ellos, lo cual se formaliza en su célebre enunciado:

“No hay relación sexual.”

Esta imposibilidad no es biológica, sino lógica: el significante no puede saberse ni totalizarse a sí mismo. Por eso, hombre y mujer no son esencias, sino significantes, valores sexuales dentro del discurso. Entre ellos, la proporción fracasa, y en el lugar donde no hay lazo posible, el fantasma y el síntoma operan como suplencias estructurales, anudamientos precarios que permiten a cada quien sostenerse frente a la falta.

Decir que no hay relación sexual significa que el significante es, por estructura, incompleto e inconsistente: no puede cerrarse sobre un universo pleno de sentido. No hay “todo” que lo organice sin resto. Por eso, el inconsciente se define como conjunto abierto, estructuralmente vinculado a lo femenino, en tanto modalidad del no-todo.

En contraste, el discurso del Otro propone ficciones totalizantes, ofreciendo una ilusión de completud que responde más a las demandas de la mundanidad que a la lógica del deseo.

La compacidad de la falla y el ser sexuado: entre el impasse lógico y el goce

Desde el seminario La identificación, Lacan se propone demostrar que la falla estructural que atraviesa al sujeto no es dispersa ni caótica, sino compacta, organizada por una lógica precisa. Esta línea encuentra su consolidación en Aún, donde las fórmulas de la sexuación, junto con su correlato modal, permiten formalizar esa falla como imposibilidad de escribir la relación sexual.

La compacidad de la falla no proviene de una carencia empírica, sino de la demostración lógica de su imposibilidad. En Aún, esta imposibilidad se articula con lo innombrable, con lo que excede el campo del lenguaje y remite a una infinitud no representable. Este planteo se inscribe en una vía que ya no es la de la predicación clásica del ser, sino la que Lacan denomina más allá del atributo.

Siguiendo su razonamiento, Lacan señala:

“Todo lo que se ha articulado del ser supone que se pueda rehusar el predicado y decir ‘el hombre es’, por ejemplo, sin decir qué. Lo tocante al ser está estrechamente ligado a esta sección del predicado.”

Es decir, cuando se intenta decir algo del ser en su forma absoluta, se cae en rodeos que culminan en impasses, en demostraciones de imposibilidad lógica, porque ningún predicado es suficiente. El ser que se pretende absoluto aparece entonces como interrupción, como fractura en la fórmula “ser sexuado”. Y es precisamente desde esta grieta que el ser sexuado queda afectado por el goce.

Lacan cuestiona así el modo tradicional de concebir la predicación: no se trata de describir al sujeto por sus atributos, sino de situar los puntos de real que lo constituyen, aquellos que surgen a partir de las aporías estructurales que el significante no puede resolver.

En este sentido, decir que el sujeto es “un ser sexuado” no es una predicación en el sentido clásico. Es, más bien, una manera de nombrar el real que lo afecta, el punto de fractura estructural donde el goce se entrelaza con el lenguaje y lo menoscaba. Estar “interesado en el goce” significa estar marcado por esa hiancia, por ese corte que impide cerrar la totalidad del campo del goce en una fórmula universal.

Haciendo con lo imposible

 El psicoanálisis, tras abordar durante décadas las dificultades del ser hablante con la sexualidad, resumió sus hallazgos en la proposición “no hay relación sexual”. Siempre se supo que eso nunca anda del todo bien, ahora lo formulamos diciendo que la relación sexual es imposible, tan imposible como no mentir, no creer y no morir. El entendimiento de este imposible permite no confundirlo con impotencia. Sin desarrollar ahora el punto, se trata de una imposibilidad de carácter lógico discursivo, de sumisión a una coerción lógica en un campo de significantes.

Habrá que considerar que la proposición “no hay relación sexual” afirma un absoluto, pero uno que no implica padecer de todo, siempre y sin límites. La imposibilidad lógica de la relación sexual no es todo lo que importa entender, si lo fuera sería tan insoportable como un dolor extremo que no cesa y del cual, como sabemos, no puede durar más que un tiempo acotado. Sólo en la imaginería del infierno los dolores pueden ser eternos e ilimitados.

Para arreglarse con lo imposible están los síntomas, las inhibiciones, las genialidades, la estupidez, las perversiones y el crimen, también el amor cortés, las leyes y la arbitrariedad, el machismo y el feminismo como salidas maníacas de la impotencia, y sigue la lista, tan heteróclita como la clasificación de los animales en esa enciclopedia china que refiere Borges en “El idioma analítico de John Wilkins" . Ningún remedio es suficiente y, cuando falla del todo, se inventa otro.

La función de la escritura en la estructura del discurso

Si la verdad está ligada a la palabra, la escritura lo está a la letra. En este sentido, Lacan realiza un desplazamiento progresivo en su concepción de la letra, que inicialmente aparece en La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud estrechamente vinculada al significante. Sin embargo, esta noción se transforma al cobrar forma en los matemas de los discursos —S1, S2, $, a— y alcanza su máxima expresión en la formulación de las ecuaciones de la sexuación.

La función de la letra en la escritura es la de establecer un límite, es decir, trazar un borde que demarca y delimita. En su esfuerzo por alejarse del efecto de significación, Lacan encuentra en los ideogramas chinos un recurso valioso, no solo por su relación con el trazo unario que ya había trabajado, sino también por la conexión entre pintura, poesía y caligrafía en la cultura china. Más aún, lo que le interesa es la capacidad del ideograma para producir un efecto de vacío —especialmente en la poesía china— en contraste con el efecto de significación propio del encadenamiento significante. Este enfoque permite situar un borde que separa lo real del campo del semblante y es desde esta perspectiva que Lacan construye la estructura del discurso.

La escritura, en este contexto, cumple una función lógica que establece relaciones y marca un punto de viraje en la teoría de la sexuación. A través de ella, Lacan logra trascender la concepción imaginaria del atributo, permitiendo abordar la sexualidad desde una lógica en la que la relación sexual "no cesa de no escribirse", es decir, es imposible. Desde esta lógica, se clarifica la definición del discurso como lazo social: es la estructura del discurso la que permite al sujeto enlazarse con el Otro y sus metonimias.

“No hay relación sexual”: lazo, goce y deseo

El aforismo lacaniano “No hay relación sexual” es una de las frases más repetidas dentro del psicoanálisis, aunque a menudo se malinterpreta o se toma de manera superficial. Su significado implica una direccionalidad precisa en la enseñanza de Freud y Lacan, señalando un impasse estructural en el sujeto hablante: la imposibilidad de una relación complementaria en el campo de la sexualidad.

El Obstáculo en el Psicoanálisis

La práctica psicoanalítica avanza en dos tiempos. En un primer momento, la palabra parece ofrecer soluciones, generando la ilusión de un progreso en la cura. Sin embargo, más adelante, lo que emerge es el obstáculo: un límite que la palabra no puede franquear y que se manifiesta como una imposibilidad fundamental.

Este límite, según el psicoanálisis, se encuentra en el campo de lo sexual y debe ser abordado desde una perspectiva lógica y topológica, ya que el lenguaje, en sí mismo, no es suficiente para captarlo. El sujeto hablante, al estar capturado por el significante, queda separado de cualquier posibilidad de totalización o complementariedad. En otras palabras, hablar implica perder la relación natural con el goce.

El axioma “No hay relación sexual” señala que la complementariedad plena entre los sexos es imposible para el sujeto estructurado por el lenguaje. En su lugar, lo que existe son relaciones sintomáticas o fantasmáticas, intentos de compensación que nunca alcanzan la armonía idealizada. Es en la distancia entre lo que se busca y lo que se encuentra donde aparece el deseo, impulsando la dinámica del sujeto.

Los Lazos Gozosos y la Triada de Lacan

Si en el campo de la sexualidad no hay naturalidad, algo debe operar como conector en las relaciones. En este punto, Lacan introduce una triada fundamental:

1. Demanda
2. Deseo
3. Goce

Las relaciones entre sujetos pueden organizarse en torno a estas dimensiones, pero en la experiencia analítica se observa que, en la mayoría de los casos, una de ellas predomina sobre las otras.

Un ejemplo recurrente en la clínica es el de los lazos gozosos: relaciones en las que los sujetos se sienten atrapados sin poder abandonarlas, señalando la presencia de un “algo” indeterminado que los retiene. Este algo no se encuentra en la persona del partenaire, sino en el lazo mismo, que se vuelve fuente de goce.

Este goce no es placentero, sino inercial y repetitivo, un punto de satisfacción que escapa a la significación y que sostiene la relación más allá del deseo. Es aquí donde el trabajo analítico consiste en activar la palabra y llevar a cabo una lectura detallada que permita identificar el rasgo singular que sostiene ese lazo.

Finalmente, el proceso lleva al sujeto a reconocer que el verdadero vínculo no es con el partenaire, sino con un Otro primario, origen de su estructura psíquica. Es este desplazamiento lo que abre la posibilidad de un cambio en la relación con su propio deseo.

Del rasgo unario a lo uniano: la evolución del Uno en Lacan

El concepto de rasgo unario ocupa un lugar central en la lectura lacaniana de Freud, apareciendo en diferentes momentos del desarrollo teórico de Lacan. Desde La identificación, el rasgo unario se vincula con la constitución del sujeto y la inscripción de marcas simbólicas.

Sin embargo, en el Seminario 19, este concepto sufre una transformación significativa. Se separa de su función inicial, asociada a la idealización de la demanda, y se reformula en un nuevo término: lo uniano. Este neologismo permite un abordaje distinto del Uno, diferenciándolo de su origen en la identificación freudiana.

Si bien el término se formaliza en el Seminario 19, ya en el Seminario 17 se observan antecedentes de este giro conceptual. Allí, Lacan reelabora la estructura del lenguaje y transforma el lugar del Nombre del Padre, desplazándolo del S₂ al S₁. Este movimiento prepara el camino para la formulación de lo uniano, una noción que rompe con cualquier perspectiva filosófica del Uno como totalidad o unificación.

En esta nueva concepción, el Uno no busca completarse en el Dos. Por el contrario, lo uniano señala lo inverosímil del Uno, en la medida en que funciona como el eslabón que evidencia la imposibilidad de la relación sexual. Con ello, Lacan marca una distancia fundamental entre la lógica tradicional del Uno y su función en el campo del goce y la sexuación.

La relación que no puede el artificio de la sexuación: entre la necesidad lógica y la imposibilidad de la relación

La necesidad lógica es un principio del discurso que no cesa de manifestarse. Cuando se traslada al ámbito de la sexuación, implica que el sujeto solo puede acceder al cuerpo del otro mediante algún tipo de artificio. Dado que la relación no ocurre de manera natural, este artificio adquiere diversas formas, estatutos y modalidades según el contexto.

Este recurso opera precisamente en el lugar donde la relación no se inscribe, actuando como una solución ante la imposibilidad estructural. En este sentido, el concepto de castración es extraído del plano anecdótico para situarse en una imposibilidad de escritura que, a su vez, permite delimitar una anomalía en el campo del goce.

Dado que la relación sexual no puede escribirse en términos de una correspondencia uno a uno, el lenguaje solo proporciona una única Bedeutung (significación). De esta manera, la única relación posible es lógica y se sostiene a través del mencionado artificio, que inevitablemente lleva consigo las marcas del significante.

Desde una perspectiva modal, esta imposibilidad se refleja en la incompatibilidad entre dos conjuntos cuyos elementos no pueden ser emparejados de manera exacta. Existe en ellos una inconmensurabilidad que escapa a cualquier medición y, por lo tanto, resulta imposible de cuantificar.

Si no hay relación sexual en términos simbólicos, solo queda la relación sexuada, la cual se estructura a través de la suplencia. Así, se establece un vínculo fundamental entre el artificio, la suplencia y la sexuación.

En última instancia, la sexuación se ubica en el punto donde el sujeto carece de un sexo propio. Esta premisa conlleva una reformulación crucial del estatuto del síntoma, al situarlo en el marco de la función matemática f(x), que si bien es inscribible, no es completamente decible.

¿Qué es la neurosis? La neurosis como cicatriz del sujeto sexuado

Desde una perspectiva nosográfica más cercana a la psiquiatría, la medicina o incluso la psicología, la neurosis podría entenderse como una perturbación o anomalía que afecta las relaciones del sujeto con la enfermedad. Sin embargo, en el psicoanálisis, la neurosis trasciende este enfoque sintomático para inscribirse en una dimensión más estructural. Lacan llega a definirla como una cicatriz en el sujeto.

¿Pero de qué herida es la neurosis una cicatriz?

La neurosis actúa como una respuesta a la hiancia o rajadura que define al sujeto como sexuado. Ser sexuado no es una mera característica del sujeto; lo constituye, lo especifica, y lo afecta profundamente en su relación con el campo del goce. Esta rajadura, sincrónica y fundamental, se corresponde con lo que Lacan formula en el axioma "no hay relación sexual", es decir, la imposibilidad de que la identidad sexual o la complementariedad en el sujeto hablante se escriban de forma completa o definitiva.

En este sentido, la neurosis cicatriza esa hendidura mediante dos dimensiones: una vinculada al valor de verdad y otra al goce.

1. La dimensión de la verdad: La neurosis ofrece al sujeto un guion, una narrativa que se materializa en la "novela familiar del neurótico". Este relato sostiene un mito de origen, una estructura ficcional que organiza y da sentido al campo de la verdad para el sujeto.

2. La dimensión del goce: Simultáneamente, la neurosis proporciona al sujeto un repertorio de goce, un menú a partir del cual puede experimentar un plus de gozar. Este recurso compensa ilusoriamente la falta de un goce sexual plenamente complementario, convirtiéndose en un remedio parcial frente a la imposibilidad estructural que habita al sujeto.

De este modo, la neurosis, al operar como una cicatriz, está intrínsecamente relacionada con el funcionamiento del fantasma. Es en esta intersección entre la ficción estructural y el goce donde la neurosis encuentra su función: remediar, aunque nunca resolver completamente, las fracturas fundamentales del sujeto sexuado.

Elogio del amor

 La complejidad de un vínculo de pareja puede resumirse en esta historieta:

Alain Badiou fue un filósofo francés, nacido en 1937, discípulo de L. Althusser. Escribió Teoría del sujeto, El ser y el acontecimiento, Lógica de los mundos, Las 4 condiciones de la filosofía. En esta última obra, habla del sabio, del artista, del militante y el amante.

El elogio al amor es un texto brevemente producido a partir de del encuentro en Teoría de las ideas en julio del 2008, en conjunto con el Festival de Avignon, con Nicolás Truong, con quien mantiene una conversación. Este último es periodista de Le Monde y responsable del teatro de las ideas del Festival de Avignon, un espacio artístico, basado en el diálogo entre intelectuales, en el que se abordan y analizan diversas propuestas artísticas.

Badiou cuenta la experiencia de los afiches de publicidad sobre un sitio de citas llamado Meetic. A él le llamaron la atención ciertos slogans que manejaban: "Se puede estar enamorado sin caer en el amor", "Ud. puede enamorarse sin sufrir", "Tenga el amor sin riesgo". Es decir, planteaba un amor como aseguración, un amor seguro contra todo riesgo...

pensado desde ese lugar, para Badiou el amor representa dos amenazas:

La primera amenaza es evitar toda casualidad (contingencia), todo encuentro y finalmente toda poesía existencial en nombre de la categoría fundamental de la ausencia de riesgos. A esto se responde con arreglos de antemano que evite el encuentro con lo azaroso. 

La segunda amenaza es la afirmación de que el amor es solo una variante del hedonismo generalizando una variante de las distintas formas del goce. Así se evita toda prueba inmediata, toda experiencia auténtica y profunda de la alteridad, el entramado máximo del amor.

Toda experiencia real y profunda de la alteridad y del entramado mismo del amor se pierde. Los enemigos del amor, de esta manera, la seguridad del contrato de aseguración y la comodidad del goce limitado. Badiou dice: "Es necesario reinventar el riesgo y la aventura en contra de la seguridad y la comodidad".

En el segundo capítulo menciona a Lacan y su aforismo "No hay relación sexual", a partir de que se lo pregunta el periodista. Badiou responde que en la sexualidad, cada uno está en la suya, aunque exista la mediación del cuerpo del otro. Lo sexual no junta, sino que separa, aunque exista en lo imaginario el estar juntos (lazo), pues lo real del goce (narcisístico) lleva a uno lejos del otro. 

Badiou explica que Lacan no dice que el amor sea el disfraz de la relación sexual, sino que afirma que no hay relación sexual posible, que el amor es lo que está en el lugar de esta no-relación. En el amor, el sujeto intenta abordar "el ser del otro", yendo más allá de sí mismo, más allá de su narcisismo. "En el sexo, usted está al fin y al cabo en relación con usted mismo, mediado por el otro".

Hay otro capítulo donde se aborda la construcción amorosa. En primer lugar, dirá que el amor parte de una desunión, en la sencilla diferencia entre dos personas. En la figura del amor no aparece El Uno como en el enamoramiento, sino que aparece la figura de la disyunción, la separación.

También relata distintas concepciones del amor:

En la concepción romántica, al tipo Romeo y Julieta, el amor se consuma en el encuentro, de una manera intensa, pasional y tanática. Más cercana a la idea de la fusión, luego de un acto heroico por parte de los amantes.

La concepción comercial se encuentra actualmente vigente. El amor como contrato entre sujetos libres, que tienen una independencia y libertad. Los sujetos son iguales desde el punto de vista del intercambio, relacionada a la lógica del don que hablaba Lacan. 

También hay una concepción escéptica del amor, el amor como ilusión, algo fantasioso.

Badiou habló de la duración de las parejas, precisando que no es que el amor perdura, sino que la pareja mediante el amor inventa una duración, haciendo una apelación al trabajo de esa construcción. El amor es una reinvención de la vida; reinventar el amor es reinventar esa reinvención. 

La propuesta de Badiou es que el amor no se reduce a ninguna de las anteriores tentativas. El amor es una construcción de verdad. La verdad que surge de la experiencia del Dos. Verdad acerca de cómo es el el mundo experimentado del Dos y no del Uno. El mundo, examinado, puesto en práctica y vivido a partir de la diferencia y no de la identidad.

"El proyecto, que incluye el deseo sexual y sus pruebas, el nacimiento de un niño, pero también mil cosas más, en realidad, cualquier cosa. La cuestión es vivir una prueba desde el punto de vista de la diferencia."

Diferencia con E. Levinas: "Construcción del mundo a partir de una diferencia nada tiene que ver con la experiencia de la diferencia"

El amo tiene carácter de acontecimiento:
Primera cuestión: Hay una disyunción, una separación, una diferencia. Hay un Dos.

Segunda cuestión: La contingencia. El encuentro. El amor inicia siempre con un encuentro.

En esta escena del dos, el amor no queda establecido en ese primer encuentro...

El amor no es solo el encuentro. Hay una concepción romántica del amor todavía muy presente que, de alguna manera, lo agota en el encuentro. Es decir, el amor se quema, consuma y consume todo a un tiempo, en el encuentro, en un momento de mágica exterioridad del mundo tal como es.

Hay algo ahí que acontece y es del orden del milagro, una intensidad de la existencia, un encuentro que es una fusión. En el "Amor fusión" está en juego la escena del Uno, fusión que a menudo conduce a la muerte. 

El amor exige la necesidad de construir afecciones sustentadas en la confianza, ya que vamos a aceptar que ese otro está presente en nuestra vida, y que nuestra vida está ligada íntimamente a la existencia de ese otro.

El amor no es solo un encuentro, porque es una construcción. es ante todo una construcción duradera, una aventura obstinada. Un amor verdadero es aquel que triunfa en el tiempo, durablemente, a pesar de los obstáculos que el espacio, el mundo y el tiempo le oponen. 

Es un transcurrir, como el vivir, es lo que pasa, se produce "entre". No hay allí posibilidad de apropiación alguna, como al deseo que solo le cabe desear, al amor solo le cabe estar en movimiento. Si no, como le acontece al acróbata, cae. Crece al límite de su propia fuerza. Sólo puede violentar, presentarse. Y ahí nacen los sueños y el amor a vivir.

Si no hay disponibilidad, tampoco puede caber condición de posibilidad.  Es atreverse, nada más ni nada menos, a vivir en desequilibrio. No caben amores donde no haya hospitalidad. Amores grandes, chicos, de un día, eterno.

Los enemigos acechantes del amor, como señala Badiou, son la seguridad y la comodidad. Ya que los amores acontecen en la experiencia de una intrusión. Puro efecto de esa diferencia que trae algo nuevo y singular. 

No hay vida posible sin riesgo, sin arriesgar. Invisible o ruidoso, el amor late al mismo ritmo que el deseo.  Y allí, en un rapto, en el instante de la decisión -como dice Dufourmantelle- el riesgo inaugura un tiempo otro, dibuja territorios inéditos, donde las fuerzas pueden dejar pulsar su fuerza. El riesgo, entonces, brinda materia de acontecimiento, para aquel dispuesto a jugar. El amor es contingente, azaroso, nos secuestra de nosotros mismos, sacude la mismidad.

Amores

Pensar amores, es desde un devenir, desde ese amorosear (como dice Laura Berenstein), desde lo que está pasando, desde su propia potencia, desde los afectos capaces de producir.

Enm el amor hay composición de un cuerpo con otro, hay devenir y lo que sucede no es del orden del reconocimiento, ni del juicio, ni de la captura o el robo. 

Ante el evento del amor, el mundo se expande. Diferencia, es descubrir ignorancias. Es un acto micropolítico.

El juego del vivir

El juego de lo otro y con lo otro, que es el juego de vivir, se da allí donde cada cual le hace tope a cada uno. Tope que no debe cercenar los flujos deseantes dispuestos a jugar. Si no, como en el juego entre los niños, este se detendrá.

Decir amores, pliegues y despliegues, es expresar movimientos de relación y diferencia. Es experimentar el mundo o tal vez debamos decir los mundos, desde el Dos. No es una negociación aristotélica entre dos individuos. Es efecto de lo discontínuo. Creación en interminable movimiento, efecto de la diferencia y por ella será siempre inanticipable.

Inscripciones de lo real (1).

Por Daniel Zimmerman

A propósito del título y del argumento del Congreso: “La clínica psicoanalítica a prueba:

neurosis, perversión y psicosis”, proponemos algunas notas a modo de rodeos para abordar las cuestiones planteadas.

Leemos allí, ante todo, la renovada invitación a no desatender los desafíos que lo real de la época nos plantea. Dicho de otro modo: a no abandonar a manos de la psicología ese real que, en tanto analistas nos concierne; a saber: el goce. Real del goce que, si bien permanece siempre excluido, nuestra práctica apunta a despejar en su relación con el síntoma.

Así, entonces, se trata de poner de relieve lo que el discurso analítico aporta frente a los demás discursos que abordan la experiencia de nuestro tiempo. Para ello, tomaremos el rumbo de considerar tales estructuras clínicas como “inscripciones de lo real”. Esta perspectiva se desprende de la afirmación de Lacan, extraída de su texto “Televisión”, que sostiene: “Lo real que, al no poder sino mentir al partenaire, se inscribe neurosis, perversión o psicosis”.

Afirmación que nos orienta para establecer la distinción entre neurosis, perversión y psicosis en tanto vías diversas de lo real para hacerse valer.

Asimismo, la referencia al partenaire viene a recordarnos que el discurso analítico aproxima lo real en la medida de reconocerlo en su condición de imposible. Y es precisamente en tanto imposible que ese real se anuncia: no hay relación sexual. Así, entonces, la inexistencia de relación propia de lo real se “fija” a la relación sexual. Dicha ausencia se encarna en el sexo para constituir un misterio que vuelve, una y otra vez, al mismo lugar.

***

El psicoanálisis introduce una subversión en el sujeto del saber. El sujeto es consecuencia

del saber, pero de un saber que falla. Este es justamente el trastorno que el descubrimiento de Freud provoca: hay un saber que, si bien no piensa ni juzga ni calcula, igualmente trabaja. Diferente modo de saber -inesperado, fuera de orden- quiebra la armonía para imponerse, desde su ex-sistencia, en las fisuras, en los tropiezos de la intención.

Efecto de la articulación significante, el sujeto resulta de poner en falta el saber. Nuestro campo se ciñe a la experiencia de ese sujeto que, en su condición de habitante del lenguaje, puede faltar a lo real. En cambio, las corrientes psicológicas actuales, asociadas al discurso científico vigente, dirigen su accionar hacia la acumulación del saber. En consecuencia, atiborran al sujeto con técnicas sugestivas que lo volverían apto para sobrellevar la dificultad que lo apremia.

Ahora bien, el asunto no es que estas terapias ignoran al sujeto; a lo que apuntan es a suprimirlo, expulsándolo del lenguaje. Se trata de un saber que rehúsa depender del lenguaje, cristalizado en etiquetas vacías del sujeto. Ocurre entonces que, tal como la formulación lacaniana lo anticipa, el sujeto rechazado de lo simbólico reaparece en lo real, haciendo presente su soporte: el lenguaje mismo. Elocuente muestra de ello: los desarrollos de la Programación Neurolingüística (PNL), cuyas formalizaciones no hacen otra cosa que aplastar al sujeto bajo el sentido, arrasando la evanescencia que le es propia.

La verdad del sujeto resigna su lugar ante la verdad de la ciencia, ligada hoy al saber del amo: en la medida en que acreciente su saber, su “mundo externo” le resultará cada vez más manejable. Un saber de amo que, por su propia estructura, se desembaraza de la articulación del fantasma como soporte del deseo.

A la interdicción del sujeto como efecto del significante se suma la exclusión del objeto a como soporte de su verdad. Reducida a un mero juego de valores, la verdad queda abolida en su estructura de ficción cuando, para el sujeto, todo se juega en el fantasma. Su “mundo externo” está allí, como cuadro viviente: realidad dominada por el fantasma, lo protege de lo real.

No es posible decir la verdad de lo real; la verdad retorna, siempre a medias, en las fallas del saber. En lo real no hay nada para llegar a saber ni verdad alguna por descubrir. Todo efecto de verdad es consecuencia de lo que cae del saber. El inconsciente habla de sexo; pero no dice la verdad sobre el sexo. Ceñido por todos los dichos, el sexo se inscribe en el inconsciente como imposibilidad.

Un saber diferente, extraño al discurso de la psicología, se pone a prueba ubicado en el lugar de la verdad. Desde esta perspectiva, permite esclarecer la función que cumple lo real en relación con el saber y distinguir, en consecuencia, cuándo el saber trabaja al servicio del goce del Otro. “Ciencia del embarazo”, tal como llamó Lacan a nuestra práctica, toma a su cargo reintroducir el afecto que, en campos muy diversos, denuncia una misma encrucijada: la confrontación con el goce.

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Frente al propósito de la ciencia de apropiarse de la sexualidad, el psicoanálisis opera un giro de discurso que desplaza el lugar de sus aspectos biológicos. La acentuación de la diferencia biológica de los sexos es relegada por la sexualización de la diferencia orgánica. La perspectiva freudiana introduce como lógica del sexo la connotación de una falta; a partir de esa negatividad en la estructura, establece una normativa, tanto para el hombre como para la mujer. La así llamada relación sexual es puesta en desorden al reconocer en su centro un signo llamado castración.

A partir del discurso analítico, un órgano pasa a funcionar como significante. El falo se convierte así en el órgano de la falta. Y, en su condición de significante, cava el lugar desde donde la ausencia de relación sexual cobra efecto. Ya sea hombre o mujer, la norma de “ser o tener el falo” viene a suplir la relación sexual: el hombre en tanto lo tiene, no lo es; la mujer, en tanto no lo tiene, puede tener ese valor.

Bajo el signo de la castración, el falo extiende su alcance más allá que considerado meramente como órgano. La detumescencia viene a materializar, así, la barrera que el placer impone al goce. Y, desde esta perspectiva, frente a lo que dentro del catálogo de los trastornos sexuales, se rotula como “eyaculación precoz”, se impone la conveniencia de enfocarla como una detumescencia precoz; vale decir, en tanto defensa del sujeto frente a un goce que lo amenaza.

Operación real introducida por la incidencia del significante, la castración no es sin el objeto a. La relación entre los sexos precisa de un objeto que concurre a fallarla. Dicho objeto cumple en sustituir la abertura situada en el impasse de la relación sexual; y, a partir de esa abertura, de esa falla, adquiere su función de causa para el deseo. La puesta en juego del significante establece así abre el acceso a lo que responde, no al goce sino a su pérdida habilitando la función del sujeto.

La práctica psicoanalítica prescinde de todo savoir faire respecto de los cuerpos; los reconoce instalados en la estructura del discurso cuyo fundamento es, al contrario, la prohibición del goce.

Si bien es lo real del cuerpo lo que lo convierte en “sustancia gozante”, dicho real debe mantener su opacidad. En la medida en que el cuerpo permanece separado del goce, puede funcionar como lugar del Otro. Esa separación, esa abertura, viene a alojar al objeto por medio del cual el sujeto puede reencontrar “su esencia real como falta en gozar”.

La actual proliferación de intervenciones quirúrgicas por medio de las cuales se sustituyen, se invierten, se revierten las funciones orgánicas desconocen sistemáticamente su incidencia en la economía del goce. El cuerpo se ofrece a los múltiples recursos que el incesante avance de la ciencia ofrece, como recurso desesperado para procurar el corte que sostenga la disyunción entre el cuerpo y su goce.

Fuera de lenguaje, fuera de simbólico, el goce del Otro debe ser arrebatado del cuerpo para habilitarlo como lugar para la inscripción del sujeto. Cuando la distancia entre el cuerpo y su goce amenaza perderse, se enciende la señal de la angustia, cuya sensación incómoda puede extenderse hasta al pánico. La producción del síntoma, finalmente, se demuestra como el recurso que la verdad encuentra para resistir ante los embates del saber.

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Ver Inscripciones de lo real (II)

La transmisión en la familia

Para el psicoanálisis no hay entendimiento a través de la comunicación entre los seres hablantes. No hay objeto predeterminado y adecuado para la pulsión, ni proporción sexual entre el hombre y la mujer. No hay armonía. Las parejas viven en el malentendido, pero ¿cuáles son las consecuencias de no transmitirlo a las generaciones nuevas?

El malentendido es estructural a la comunicación. Hay una inadecuación del lenguaje, por eso el hablar lleva al equívoco.

Desde que el sujeto dispone del significante, hay que entenderse y por eso no hay quien se entienda.

El inconsciente domina al ser hablante e irrumpe para hacerse oír. ¿De qué manera? Otro habla en el sujeto y lo hace tropezar, equivocarse en los lapsus y actos fallidos, así como también en olvidos y sueños.

El malentendido es la marca de que no hay soldadura entre lo que se dice y lo que se quiere decir. El malentendido es esencialmente necesario, ya que introduce el encuentro con la diferencias en el otro y en uno mismo.

No se trata de entenderse, sino de soportar el malentendido estructural, la diferencia, la no completud, el no-todo.

Sin embargo, los humanos soñamos con la plenitud de goce, pero la no complementariedad entre los sexos implica que no hay relación adecuada entre el goce sexual esperado y el obtenido.

En la relación entre un hombre y una mujer hay algo que fracasa, alguna falla, algo que dice “eso no va”. La relación amorosa suple este desencuentro estructural de los sexos.

La transmisión en la familia

El texto “Dos notas sobre el niño” de octubre de 1969, compuesto por notas de Lacan, habla de la familia como la transmisión de un resto irreductible que tomará dos formas que no se excluyen entre sí: la transmisión de un deseo que no sea anónimo y la transmisión del malentendido.

La madre es el lugar ocupado por un deseo que deja sus marcas en el niño, en el interés particularizado de sus cuidados y el padre es el lugar simbólico designado por un nombre que singulariza a un sujeto.

Lacan plantea respecto de la familia, la transmisión de un resto irreductible. Esto implica que esa transmisión deja marcas, que ubicaremos en lo que Lacan llamó los significantes del deseo y las marcas del goce.

La familia como lugar simbólico, es donde se intenta instituir la regulación de los goces para un sujeto.

El sujeto ha sido hablado por ese lenguaje que lo preexiste y lo determina, transmitido en los decires de sus padres y antecesores, transformándose en lo que un significante puede representar para otro significante.

La familia se construye sobre la base de una historia de malentendidos y tomará distintas formas según la época.

Freud, en “El malestar en la cultura”, ese ensayo escrito en 1930 pero tan actual, ya nos hablaba del antagonismo entre las exigencias pulsionales y las restricciones impuestas por la cultura. Allí también soslaya la cuestión de la destructividad.

Lacan reformula la destructividad, o sea la pulsión de muerte en Freud, y la nombra Goce.

¿Quedan unidos habla, cultura y malestar?

En los tiempos que corren, tiempos signados por la caída del lugar del Padre, la violencia familiar tiene un lugar alarmante.

Freud nos dice en el mismo texto que una de las tres fuentes de pesar es la insuficiencia de normas que regulan los vínculos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad.

Es frecuente encontrarse con la ausencia de lazos y con la dificultad en la regulación del goce.

¿Cuál es la consecuencia de esto?

Cuando faltan los lazos y no hay malentendido ni mediación simbólica, se ejerce la violencia, o sea la irrupción de lo Real. Los vínculos sociales toman la forma de la violencia, el atropello y una tendencia a la aniquilación de la subjetividad.