El olvido como sostén de la religión y la crítica de Lacan

En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan sostiene que la religión se apoya en un olvido. En el lugar de este olvido, emerge la función de lo sacramental.

No es casual que este planteo surja en el contexto de su propia "excomunión". Entonces, ¿qué es lo que cae en el olvido? ¿Podría entenderse que la religión se sustenta en el olvido de un asesinato?

Más allá de las interpretaciones que esto habilita en relación con el mito freudiano de la horda primitiva, este señalamiento de Lacan parece orientarse también como una crítica a la IPA, cuya estructura presenta rasgos tanto religiosos como burocráticos.

Lo que se olvida es aquello que no entra completamente en la razón: la finitud del hablante y su relación con la muerte. La religión, por un lado, ofrece un marco para interrogarse sobre la existencia y el ser-en-el-mundo. Por otro, brinda respuestas que amortiguan la angustia de la castración.

A partir de esta reflexión, Lacan no solo critica a la comunidad analítica con la que polemiza, sino que busca reubicar la dimensión subversiva del pensamiento freudiano. En este punto, un enunciado suyo resulta llamativo: la sexualidad no sería el terreno específico de la experiencia analítica.

Si la sexualidad es el ámbito donde se inscribe la castración, ¿en qué sentido no lo es? ¿Cuál sería entonces el campo propio del psicoanálisis?

El desarrollo del seminario permite esbozar una respuesta: se trata de los vínculos entre el objeto a y la transferencia, en un nivel que trasciende al Sujeto Supuesto al Saber. Una posición desde la cual, no por azar, el analista parece fingir olvidar.

El Análisis: Entre la Entrada y la Salida

Freud propuso que existen reglas que ordenan las entradas y salidas del análisis, y que lo que ocurre entre estos dos momentos está marcado por una singularidad que escapa a la comparación. Es lógico, en el planteo freudiano, que haya un trabajo más sostenido respecto a las entradas que a las salidas, dado que se trataba de la estructuración de un dispositivo inédito.

Lacan, por su parte, retoma estas cuestiones interrogando tanto los inicios como los finales del análisis. Al usar el plural, señala lo particular e incomparable de cada análisis, indicando que, más allá de lo que regula el trabajo en general, cada sujeto debe encontrar su propio modo de analizarse. Así, lo que ocurre en el “medio” del análisis, ese tránsito, se presenta como un proceso único e individual.

En el seminario 12, Lacan aborda un punto crucial sobre el final del análisis: lo “no resuelto”. ¿Se trata de lo que no se resolvió conceptualmente en ese momento, o de lo que resulta irresoluble en las conclusiones del análisis?

Este punto se enriquece cuando Lacan introduce el problema del olvido. Un análisis permite olvidar, un proceso muy distinto al simple olvido. Este olvido tiene un papel fundamental en el punto de partida freudiano, especialmente en lo que se refiere al olvido de los nombres propios.

Lo interesante de este olvido, a diferencia de cualquier otro, es que pone de manifiesto cómo la “memoria inconsciente” actúa, revelando lo imposible de recordar: aquello que no cae bajo la represión secundaria. Este olvido, entonces, está vinculado a la represión primaria, y el ejemplo de Signorelli resulta paradigmático, ya que da cuenta de la conexión entre la sexualidad y la muerte.

Respecto a esto, el trabajo sobre el nombre propio cobra una relevancia particular en el seminario, ya que se vuelve problemático si se aborda desde una perspectiva lingüística, o desde la “lúnula” que marca la frontera entre lo simbólico y lo imaginario. Lo que se subsume en ese espacio pertenece al orden de la letra, y se presenta como un litoral, una condición necesaria para un despertar.

Olvidar y olvidarse

 Tempranamente, en la “Psicopatología de la vida cotidiana”, Freud sitúa al olvido dentro de las formaciones del inconsciente, asociándolo a la represión secundaria que le es concomitante.

Pero también es cierto, que no menos temprano, y puntualmente respecto del olvido de los nombres propios, Freud puede abordarlo desde una perspectiva un poco más amplia que la formación del inconsciente. Puntualmente los vínculos que puede considerar, a partir del olvido de Signorelli, entre el nombre propio, la muerte y la sexualidad conllevan pensar al olvido desde una dimensión más sincrónica, más ligada a cuestiones de estructura.

A partir de allí Lacan podrá pensar al olvido, o al olvidar, que no es lo mismo, como algo que se entrama en la práctica misma del psicoanálisis. Con Lacan se puede afirmar que un análisis permite olvidar, y esto no significa que promueva la represión de los conflictos en el sujeto. Aquí el olvido sería un efecto asociable al efecto de pérdida consecuente con el trabajo analítico.

No se trata de que el sujeto “se” olvide, sino de que olvide. El olvido allí se juega en términos de ese momento en el cual el sujeto cae en la cuenta de que no acudió a la cita. Pero ese olvido, ese no acudir a la cita, solo es resignificado por el sujeto una vez que ya aconteció, con lo cual el olvido es un efecto sobre el sujeto que quizás testimonie del agujereamiento del saber, y entonces el sujeto no es el agente de ello.

Finalmente podemos situar una perspectiva más, aunque de otra índole.

Respecto al propio analista en el inicio de la transferencia ubica un “fingir olvidar”. Finge olvidar que el Sujeto Supuesto Saber está destinado a caer y lo finge para sostener esa ilusión que da inicio al trabajo del análisis. ¿Qué papel cumple el olvido ahí? Porque no se trata simplemente de que el analista pueda fingir, sino que debe fingir olvidar.

¿Qué es el inconsciente? El inconsciente como ruptura del discurso racional

Entrada anterior: La interpretación: la verdad se especifica por ser poética

El problema de la estructura y la ley se puede definir, en Lacan, en los siguientes términos:

“Antes de toda experiencia, antes de toda deducción individual, aun antes de que se inscriban en él las experiencias colectivas que se refieren sólo a las necesidades sociales, algo organiza este campo, inscribe en él las líneas de fuerza iniciales. Es la función de lo que Claude Lévi-Strauss nos presenta como la verdad de la función totémica y que además reduce su apariencia: la función clasificatoria primaria” (22 de Enero de 1964).

Hay gente que está dentro de esta articulación (neurosis) y gente que está por fuera (psicosis), aunque hay distintas formas de leer a las psicosis.

Dice Freud, en Moises, su pueblo y la religión monoteísta:

El padre vuelve a ser el jefe de la familia, pero ni con mucho tan irrestricto como lo fuera el padre de la horda primordial. El animal totémico cede paso al dios siguiendo unas transiciones bien nítidas. Al comienzo el dios de figura humana sigue llevando la cabeza del animal; luego se trasforma de preferencia en ese animal determinado, después este le deviene sagrado y su compañero predilecto, o bien ha dado muerte a ese animal y lleva su nombre como epíteto. Entre el animal totémico y el dios emerge el héroe, a menudo como un estadio previo de la divinización. La idea de una deidad suprema parece advenir temprano, al principio sólo vagamente, sin entrelazarse con los intereses cotidianos de los hombres. Con la fusión de las estirpes y pueblos en unidades mayores, se organizan también los dioses en familias, en jerarquías. Uno de ellos suele ser enaltecido a soberano de dioses y hombres.

Esta filogénesis de la ley está sostenida sobre la prohibición del incesto, es decir, la no posibilidad de la relación sexual, en el sentido de la primera experiencia de satisfacción. Ese goce en la neurosis está perdido porque no se puede y porque el neurótico hace jugar un mito: "Me lo prohíben". ¿Quién? Aquel que prescribe la castración.

El mito freudiano dice que el protopadre de horda primitiva fue asesinado y devorado por los hijos y su potencia fue incorporada. Hay una primera identificación ahí, la ein verleubung. Ese padre fue reemplazado por un tótem, un objeto inanimado que prescribe esa prohibición hacia la madre (no reincoporar el producto) y hacia el hijo (no acostarse con la mano). El totem fue reemplazado por el animal totémico, que fue reemplazado por el dios antropomórfico, que fue reemplazado por la figura del héroe, reemplazado por Ikenathón y luego por Moisés. Moisés fue reemplazado por el Dios de los judíos, que fue reemplazado por el Dios de los Cristianos, hasta el pater familias, que tiene la fuerza del proto padre inicial.

Se trata de un orden de sustitución, una metáfora, que funcionan como Padre, un Nombre-del-Padre, que arma una dimensión simbólica, no de una realidad objetiva, sino simbólica, que arma la estructura de la ley, armada sobre una ficción. La verdad, entonces, tiene estructura de ficción. En la neurosis, esto incide de esa manera.

¿Qué tipo de inconsciente es el freudiano? En el ensayo de 1912, El inconsciente, Freud habla de un inconsciente de tipo descriptivo, tipo tópico y uno dinámico. En esa primera tópica, habían cosas que a Freud no le empiezan a cerrar. Porque más allá de la dimensión descriptiva y tópica, tiene una dimensión dinámica.

El inconsciente descriptivo es aquel que tiene que ver con las representaciones cc, pcc e inc. El tópico es el inconsciente que se ubica en un sistema; el inconsciente dinámico es aquel en que actúa el mismo inconsciente, se articula a algo. Lacan leyó esto para decir que está el inconsciente freudiano y nuestra lectura sobre el inconsciente. hace referencia a que el inconsciente freudiano no es el inconsciente romántico:

El inconsciente no es un invento freudiano. Eduard Von Harmann escribió "La filosofía del Inconsciente" (1896). Allí describe al inconsciente como el principio metafísico último como Absoluto empleado por los idealistas alemanes. El inconsciente freudiano es una combinación de Von Harmann con el inconsciente de Schopenhauer y tiene que ver con el deseo, aunque también con la razón.

Para Lacan, el inconsciente va a estar más ligado a esos puntos donde se falla, se tropieza, fisura, donde la articulación racional no cierra del todo:

El inconsciente no se puede decir en términos racionales de qué es: si se pudiera decir qué es, el inconsciente tendría una realidad ontológica. Pero no podemos decir que el inconsciente sea "algo". En todo caso, hay algo del orden de lo inconsciente, pero ese algo no se termina de realizar. Por ejemplo, podemos decir que es el evento en el cual Reik da lugar a la interpretación de Freud. De manera que para lacan, el inconsciente tiene que ver con el hallazgo, el tiempo de conclusión:

Lo complejo es que el inconsciente no puede ser determinado como algo que existe verdaderamente en el sentido ontológico, tampoco en el sentido fenomenológico. No se puede decir "Ese fenómeno es el inconsciente". Lo único que se advierte del inconsciente es la ruptura del discurso racional. 

Recordemos el olvido de Freud, al ver un cuadro de Signorelli. Él recuerda "elli" y le sale Boticelli, pero olvida "Signor". Por el resto metonímico "elli", él asocia Boticelli.

Y por otro resto, "Bo", por desplazamiento, lo remite a Bosnia. Por se mismo resto, por metonimia, lo remite a Boltraffio. El resto traffio le remite a Traffoi. Recuerda que entre Herzegovina y Bosnia había algo que decían los turcos: cuando uno tiene un problema en la sexualidad, no hay nada más que decir, es preferible la muerte. Freud recuerda un paciente que se había suicidado por un problema en la sexualidad. Herr, lo remite por asociación externa, que Herr es Signor en italiano. Ahí recuerda "Signorelli".

Lo que aparece olvidado en esto es la implicación de Freud en todo esto. El olvido de "Sig" lo remite a su propio nombre Sigmund, según Lacan, para decir que en el inconsciente hay algo que a uno lo señala, lo implica. Es decir, en el inconsciente se encuentra la falla, la fisura y pese a que ontológicamente el inconsciente no existe, se puede dislumbrar bajo la única evidencia de la discontinuidad y nada más. Y que eso lo implica a uno, en la dimensión metafórica.

Una paciente trae un sueño a análisis: Veo muchas cosas DINSEMINADAS en la playa. El analista le pregunta por dinseminadas, a lo que ella responde que fue un error. El analista insiste con esa palabra, la paciente se angustia y trae una escena en donde ella mantuvo relaciones sexuales en la playa, con un amigo de su pareja. Ella tenía miedo, pero a la vez deseo, de quedar embarazada de ese hombre. Ese "dinseminada" remite, entonces, a la diseminación y a la inseminación. En esta paciente, ella había diseminado las cenizas del padre en la playa. 

El paciente va a venir hablando por una línea significante. De repente, aparece otra línea significante que empieza a remitir a otras cuestiones que tienen que ver con su vida. 

Esta paciente había traído una premisa mayor: todos los hombres son cogibles. Hay que tener en cuenta que la primera premisa, en la histeria, es falsa. El analista la confronta diciendo que si su padre era un hombre, entonces era cogible. Ella dice que él no, con lo que el analista ubica un punto de ruptura del silogismo.

El análisis se inicia cuando el inconsciente se abre a la transferencia y el analista es incluido. El síntoma se revela allí como formación del inconsciente. 

La ética del psicoanálisis responde al deseo del sujeto, pero el instrumento que usa el analista tiene que ver con el decir. Ese instrumento se llama deseo del analista. El deseo del analista es un instrumento, es el deseo que se le supone al Otro. Si el analista asume el deseo del Otro, el analista porta un deseo y ese deseo inquieta, porque no es deseo de algo en particular, sino de cualquier cosa. 

La interpretación va hacia un rehallazgo, que tiene que ver con el término invención. Invenire, en Latin, es volver sobre las huellas que ha dejado lo perdido. Es la invención de un saber. Por eso Lacan dice:

Orfeo es un héroe que había perdido a su mujer y baja hacia las profundidades del averno y se pelea con los dioses para recuperarla. Los dioses le ponen la de que él caminase delante de ella y no mirase atrás hasta que hubieran alcanzado el mundo superior y los rayos de sol bañasen a la mujer.

A pesar de sus ansias, Orfeo no volvió la cabeza en todo el trayecto: ni siquiera se volvía para asegurarse de que Eurídice estuviera bien cuando pasaban junto a un demonio o corrían algún otro peligro. Orfeo y Eurídice llegaron finalmente a la superficie. Entonces, ya por la desesperación, Orfeo volvió la cabeza para ver a su amada; pero ella todavía no había sido completamente bañada por el sol, y aún tenía un pie en el camino del inframundo, así que se desvaneció en el aire, y esa vez para siempre.

Con esta metáfora, Lacan quiere decir que el analista busca algo que ya está perdido y cuando lo reencuentra, lo vuelve a perder. La lectura es un poco complicada, pero es la misma que Roland Barthes hace en la literatura. Barthes dice que el poeta baja hacia las profundidades del infierno como Orfeo, buscando algo que ha perdido: lo que no se puede decir, lo impronunciable.

De aquello que no se puede decir, el poeta trae algo a la superficie, pero cuando se da vuelta a ver aquello que ha amado, eso es ya una palabra muerta. Por eso, la creatividad es una invención de algo que desde la poética tiene que ver con lo indecible, que cuando se transforma en palabra ya es algo del orden de lo dicho. El acto de decir es algo absolutamente original. Lo que uno busca en el análisis es esa originalidad en el decir, que rompe los sentidos de lo dicho, del decir corriente, y va hacia lo particular y lo singular de aquello que define a cada sujeto.

La vida es un absurdo, pero se puede hacer con eso

Sabemos que la clínica de la melancolía resulta un reto, en tanto pareciera que uno como analista a lo que se enfrenta es más bien a una cuestión filosófica sobre el sentido de la vida. El melancólico es un filósofo, podemos decir, que no se engaña con las migajas que conforman al neurótico.

Albert Camus habló sobre lo absurdo de la vida, poniendo el acento en que eso no debía ser algo necesariamente malo. En El mito de Sisifo, él dijo:

 "La vida es un absurdo. Cuanto antes lo admitamos, mejor nos irán las cosas. Es una lucha continua por y para ninguna finalidad concreta. Simplemente sentimos que queremos, y luchamos por satisfacer eso que queremos. Y así, día tras día, subimos la pesada piedra de la necesidad. Una necesidad absurda (irracional), porque no sabemos por qué deseamos lo que deseamos, ni por qué estamos obligados a satisfacer ese deseo salvo pena de sufrimiento.

Y nuestro destino final es, si cabe, más absurdo aún: el olvido. Miles de millones de personas ya han pasado su vida subiendo la pesada carga de la necesidad, y de sus vidas no queda ni el más mínimo recuerdo. Con nosotros ocurrirá igual. Más pronto que tarde, todos moriremos, y con nuestra muerte llegará el olvido. En pocas décadas, no quedará ni rastro de nuestro paso por este mundo: Es, como no podría ser de otra forma, un final absurdo, para una vida absurda.

Pero, ¡ojo! no es algo malo que así sea. El absurdo no tiene que ser trágico. Cuando alguien te cuenta un chiste, te ríes del absurdo de la situación; del choque emocional entre lo que esperas que pase y lo que realmente pasa. Con la vida pasa lo mismo; esperamos sentido, y nos encontramos un sinsentido; pero esta situación hay que tomársela como lo que es, como una broma supina."

Esta es una buena ocasión de recordar el poema "Suicidio", que va bastante en línea con este tema.

Suicidio (Alfonso Reyes)

Hay muchos modos de suicidarse. El que yo propongo es el siguiente: suicídese usted mediante el único método del suicidio filosófico.

—¿Y es?

—Esperando que le llegue la muerte. Desinterésese un instante, olvídese de su persona, dese por muerto, considérense como cosa transitoria llamada necesariamente a extinguirse. En cuanto logre usted posesionarse de este estado de ánimo, todas las cosas que le afectan pasarán a la categoría de ilusiones intrascendentes, y usted deseará continuar sus experiencias de la vida por una mera curiosidad intelectual, seguro como está de que la liberación lo espera. Entonces, con gran sorpresa suya, comenzará usted a sentir que la vida le divierte en sí misma, fuera de usted y de sus intereses y sus exigencias personales. Y como habrá usted hecho en su interior, tabla rasa, cuando le acontezca le parecerá ganancia y un bien con el que usted ya no contaba. Al cabo de unos cuantos días, el mundo le sonreirá de tal suerte que ya no deseará usted morir, y entonces su problema será el contrario.

El humor de Tute

 

El trabajo con los sueños en el análisis

La interpretación de los sueños. En un capítulo de la Traumdeutung, Freud desarrolla el olvido de los sueños cuando son relatados al analista. Como veremos, este olvido, lejos de perjudicar la interpretación, es en sí mismo una herramienta para las asociaciones del soñante.

El sujeto es sujeto del olvido. El hecho mismo de la represión crea una red de recuerdos. El sujeto es, por lo tanto, excéntrico a su propia conciencia.

El olvido no es algo negativo: lo olvidado configura una estructura. Olvidamos para recordar.

En La interpretación de los sueños, Freud toma el sueño como un texto sagrado, un texto que se interpreta según leyes muy particulares.

El olvido del sueño aparece al hablarnos del proceso onírico. Freud se interroga sobre la validez de lo que se recuerda del sueño.

¿Qué es el sueño? ¿Es la reconstrucción que de él hace el sujeto? ¿Qué garantía tenemos de que no se mezcle en ella una verbalización posterior? Cuanto más incierto es el texto que nos brinda el sujeto (“No estoy segura de si esto o aquello estaba contenido en el sueño, pero se me ocurre lo siguiente…”), más significativo es.

Freud le da importancia a la duda que formula el sujeto frente a los fragmentos del sueño. El olvido del texto del sueño importa poco, porque aunque quedara un solo elemento, incluso si fuera dudoso, podemos seguir adjudicándole un sentido.

La degradación del sueño no es obra del azar; no se olvida de un modo cualquiera. La censura, nos dice Freud, es ya una interpretación, cuyo interés es mayor al intervenir en el sueño el fenómeno del olvido. Entonces se le reconoce una función de mensaje para el analista.

No interesa la totalidad de lo que hay en el sueño, sino únicamente el elemento semántico, la transmisión de un sentido, una palabra articulada, eso que Freud llama “pensamientos”, Gedanken del sueño. Una de las dimensiones del deseo del sueño es hacer pasar ciertas palabras, un mensaje.

Un pensamiento no es lo que la conciencia puede evocar, sino lo que es negado a la conciencia. Es un deseo que circula en el lenguaje apareciendo y desapareciendo. El olvido del sueño, entonces, no es obstáculo, sino que forma parte del texto, y la duda es parte del mensaje.

Una paciente de Freud cuyo nombre no nos ha llegado, escéptica respecto de su teoría y a la vez muy interesada en él, le cuenta un largo sueño en el curso del cual varias personas elogian el libro El chiste y su relación con el inconsciente.

Menciona la palabra “canal”, quizá en referencia a otro libro en que apareciera un canal, o algo relacionado con “canal”… Ella no lo sabe, duda, el recuerdo del sueño le es bastante oscuro.

Freud la hace asociar a partir de la palabra “canal”, y a la soñante no se le ocurre nada. Al día siguiente, cuenta que se le ocurrió algo que quizá corresponda, un chiste que ha oído contar.

En un barco que navega entre Dover y Calais, conversa un conocido escritor con un inglés, quien en cierto contexto cita este dicho: “De lo sublime a lo ridículo no hay más que un paso, el paso de Calais”.

Freud nos dice entonces que la paciente encuentra a Francia sublime y a Inglaterra ridícula.

Sobre este dicho, Freud interpreta: “Todas sus historias son sublimes, pero un tanto ridículas”. Esta es la posición de la paciente en la transferencia.

Ven que solo un pequeño fragmento da lugar a este otro recuerdo. El fragmento, en el análisis, o sea en relación al Otro, se enlaza por medio de la transferencia, por el mismo hecho de lenguaje.

Dice Freud: “cuando pido a un paciente que deponga toda reflexión y me cuente todo lo que le pasa por la cabeza, me atengo a la premisa de la compulsión a asociar y me considero con fundamento para inferir que eso que él me cuenta, en apariencia inofensivo y arbitrario, tiene relación con su estado patológico”.

Leyéndolo con Lacan, podemos pensar que en el olvido de los sueños Freud no hace más que referirse a los juegos del significante.

Las redes sociales y la subjetividad. Letosas.

Por José Vidal

Trabajo presentado en el Congreso Argentino de Psicoanálisis 2018 organizado en Córdoba por APC, APdeBA y APA.

La incidencia de la redes sociales en la vida subjetiva es creciente. Usando un término de Lacan , podríamos decir que estos dispositivos técnicos o gadgets son letosas, (Lacan… 174) formas del objeto (a) destinadas a producir una captura fascinada del sujeto en el consumo. Pero, de modo sorprendente, Lacan sitúa al analista mismo como una letosa, en tanto lugar imposible. Razón por la que merece que nos detengamos en esa noción.

El tema de las redes sociales es frecuentemente motivo de severos conflictos para los analizantes en el seno de sus familias y grupos de amigos, causados o mediados por los posteos de los demás, sean referidos a temas políticos, machistas o feministas, que resultan mucho más irritantes que una discusión en persona. El sujeto, desconociéndolo, parece no conectarse realmente con el otro, sino con un espacio virtual, la llamada shitstorm, verdadera usina de videos, audios y textos que circulan en las redes y que, intencionalmente o no, parece destinada a causar la angustia.

Como plantea Boris Groys , (Grois… 21) el sujeto contemporáneo es empujado a la producción de una imagen de sí mediante el diseño de su perfil en las redes sociales. Eligiendo sus fotos, publicando sus gustos y actividades, se hace gestor de sus propios cambios internos mediante operaciones introspectivas y obligaciones autoimpuestas. Similar a lo que Foucault llama tecnologías del yo , (Foucault…67) mediante las que se obtiene un sujeto disciplinado, no ya por una coacción externa, sino por su propio trabajo interno e inmaterial.

Esta imagen de sí, que viene al lugar que antes (de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche) ocupaba el alma, es a su vez amplificada y multiplicada en las redes en un movimiento en el que participan, además del individuo, miles de personas que, aun involuntariamente, son incluidos en una suerte de creación colectiva. Como una performance de arte total.

Así, el sujeto contemporáneo es lanzado a la búsqueda de una neo identidad en la que olvida su deseo más íntimo para alienarse en una nube en la que los prejuicios, el odio y la segregación están a la orden día. Podemos pensar que encuentra allí un reflejo imaginario del yo, y del odio de sí, proyectados en el gadget, celular, tablet, etc y de ahí las iracundas reacciones que provocan.

Letosa es un neologismo lacaniano compuesto por lethé, olvido, partícula incluida en la palabra griega aletheia, verdad, (no-olvido) a la que Lacan le agrega ousia, sustancia, quedando letousia. Con lo que podríamos traducir: olvido- ser, u olvido-esencia. Las letosas son la instrumentación técnica de la verdad obtenida por la ciencia, en definitiva, mercancías ofrecidas al consumo y destinadas a causar el deseo y mitigar la angustia. Es decir, son formas del objeto (a) lacaniano, pero con todas las características que Marx le dio a la mercancía como fetiche, objeto trascendente, teológico, sin valor de uso pero que se utiliza para dar un alivio a la existencia del mismo modo que las drogas y el alcohol en la concepción freudiana.(Alomo... )

Las redes sociales, como la televisión, funcionan como letosa, un olvido del ser, que deja de lado preocupaciones y responsabilidades mediante una forma de goce inmediata. Permiten al individuo la ilusión de una identidad autoproducida y una comunidad de “amigos” libre de atavismos y legados. Observemos que esto es normal ¿Quién, luego de una larga jornada de trabajo, no se prende al televisor o a Facebook, como antes leía una novela o se juntaba con amigos en el bar para relajarse y no pensar?

La letosa, como idea, no es la de un objeto maligno que viene a imponerse contra nosotros, sino que somos nosotros mismos los que vamos, casi por necesidad, hacia ese olvido-ser. La verdad no puede estar todo el tiempo presente. La astucia del mercado es hacer un uso abusivo de esta necesidad manipulando el deseo hacia el consumo lesionando los lazos sociales.

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Hay que decir que la letosa, al tiempo que rechaza la propia determinación, que oculta la verdad, como es una forma del objeto (a), es también el lugar en el que puede desocultarse la verdad íntima de cada uno. Recordemos que la idea de objeto (a) en Lacan es el lugar de lo real de la pulsión. La letosa es el objeto que causa el deseo, pero es también el resto causa de angustia y es el ser de objeto que somos en última instancia y que se oculta tras las imágenes idealizadas del yo.

Esto nos indica que debemos llevar al sujeto a observar el uso particular que hace de esas letosas. Si bien los objetos de consumo apuntan al universal, al para todos igual, el goce que encierran para cada sujeto es diferente y allí debe dirigirse la interrogación del analista.

Lacan nos muestra que el acto analítico no estaría en la rebelión respecto a los gadgeds, sino que, si la letosa es un modo del objeto a, es en ese mismo lugar a donde se va a ubicar el analista. Para Lacan, el analista mismo puede ser una letosa en tanto comete un acto radical, angustiante, que es el pasaje de la impotencia a la imposibilidad: “Si es real que existe el analista, es precisamente porque es imposible. Esto forma parte de la posición de la letosa”…“lo fastidioso es que, para estar en la posición de la letosa, es preciso haber cernido verdaderamente que es imposible. Por esta razón se prefiera tanto poner el acento en la impotencia, que también existe” (Lacan…175)

Con imposibilidad nos referimos a lo real escondido en el síntoma y en el lazo social, como tal irreductible. No tiene solución, es in-eliminable, y por lo tanto, se trata, ya no de resolverlo, sino de un saber hacer con ello. Cuando se propone en el campo del poder, superyoico, lograr la solución final y armónica del conflicto, sea éste subjetivo o social, se cae en la impotencia, porque existe siempre un resto, representado por el plus de gozar, el objeto a, que no es asimilable a la solución. Es similar a lo que plantea Freud en El malestar en la cultura. El intento de domeñar la pulsión por la sociedad va dejando un resto que se acumula en forma de malestar.

El pasaje de la impotencia a la imposibilidad, propio del acto analítico, implica la subversión del discurso del amo, que es el discurso de la impotencia, para mostrar al sujeto ese resto in-eliminable, el ser de objeto que se oculta tras los ideales del yo, y permitir una identificación a ese síntoma como lo más propio y una salida siempre provisoria y contingente.

La diferencia entre el gadget y el analista radica en que, mientras la mercancía viene a tapar la angustia del sujeto con una satisfacción inmediata fundada en su inclusión en un universal de consumo, el analista, en la transferencia, podrá por un instante abrir la puerta para el des-ocultamiento del ser, el síntoma en su modo singular en lo que tiene de imposible. Pero advertido que el olvido volverá a cerrar esa puerta.

Bibliografía

• Lacan, Jacques. El seminario 17. Los surcos de la aletósfera. Paidós. Buenos Aires 1992g.

• Groys, Boris. Volverse público. Las transformaciones del arte en el ágora contemporánea. Caja Negra editora. Buenos Aires 2014

• Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Pg. 67. Paidós. Buenos aires. 2008

Alomo, Martín. Construcción de la noción lacaniana de letosa y su relevancia clínica.

Fuente: 

El síntoma como metáfora.

En "La instancia de la letra" Lacan define, de una vez y para siempre, al síntoma como metáfora. La vertiente de goce enlazada al síntoma no deshace su funcionamiento metafórico, sino que acentúa lo que hay de metonimia en el síntoma. Si bien en esta época afirma que el deseo es metonimia, existen relaciones particulares entre ambas figuras retóricas.

El punto de partida es el binario significante-significado retomado de de Saussure[1]. Pero su posición es diferente: por un lado, invierte el esquema saussuriano y le da preeminencia al significante; por otro, le critica su concepción de la relación arbitraria puesto que el significante participa en la producción del significado, e indica que una afirmación tal de arbitrariedad pertenece al discurso amo[2]. Incluso plantea en "Radiofonía" que es un "lapsus" que Saussure cometió[3]. En "Aun" dice que hablar de arbitrario "...es escurrirse, escurrirse hacia otro discurso, el del amo, para llamarlo por su nombre. Arbitrario no es lo que cuadra"[4]. Y luego: "Decir que el significante es arbitrario no tiene el mismo alcance que decir simplemente que no tiene relación con su efecto de significado, pues es escurrirse hacia otra referencia"[5].

El binario significante-significado es modificado al final de su enseñanza -tal como lo señala J.-A. Miller[6]-: el binario signo-sentido toma su lugar. El primero, da como efecto la significación; el segundo, queda vinculado al goce. Estudiaremos en esta clase exclusivamente el primer binomio.

1.- La teoría de los signos

La semiótica es la ciencia de los signos. Muchas veces se considera que es un sinónimo de la semiología. Existen dos escuelas fundamentales y opuestas dentro del campo de los estudios semióticos. En líneas generales puede decirse que se oponen una corriente anglo-americana que sigue los fundamentos semióticos establecidos por el filósofo pragmatista del período de entre-siglos Charles Peirce, y la escuela francesa que ha continuado los principios semiológicos formulados por Saussure. Por esto, suele designarse como semiótica a la escuela americana, y como semiología al estructuralismo francés.

Charles Morris, seguidor de Peirce, en su libro Fundamentos de la teoría de los signos[7], indica que algo es un signo sólo si un intérprete lo considera signo de algo. Aquí puede verse ya la diferencia fundamental entre la semiótica y la semiología: en la primera, todo se funda sobre relaciones triádicas, mientras que para el estructuralismo las relaciones fundamentales serán siempre binarias.

El signo y el intérprete se implican mutuamente. Un signo debe tener un designatum, pero no todo signo se refiere a un objeto existente real. Esto incluye el caso del señalar: alguien puede señalar con un propósito determinado, sin que señale nada concreto. Cuando aquello a que se alude existe realmente como algo referido al objeto de referencia, hablamos de denotatum.

La definición de signo de Peirce es: "El signo es lo que representa algo para alguien". J.-A. Miller[8] indica que Lacan retoma esta definición para contraponerla a la del significante: "El significante es lo que representa algo para otro significante". Si bien guarda la estructura de la representación, el alguien no es el destinatario de la representación, sino que es el sujeto vehiculizado por la cadena de significantes, que no es una consciencia de representación sino un conjunto significante.

Esta oposición entre signo y significante pone en primer plano la articulación significante. Miller indica: "Los significantes hablan a los significantes y hablan del sujeto. Mientras que los signos hablan a las consciencias"[9].

La anorexia mental en la pubertad: abordaje psicoanalítico.

Entre las patologías graves, está la anorexia mental, que debe ser discriminada de otras presentaciones que no lo son. La anorexia en sí misma es un síndrome, es decir, un conjunto de signos que arman un cuadro clínico. Como síndrome, puede estar presente como epifenómeno en distintas estructuras clínicas. 

-Hay anorexias orgánicas, por eso lo primero que hay que hacer siempre es consultar con el endocrinólgo y el nutricionista para descartar causas orgánicas.

-Hay anorexia en la psicosis, generalmente asociadas a formaciones delirantes, formaciones senestésicas en el cuerpo, delirio de envenenamiento, etc. Cuando uno está frente a una anorexia con formaciones delirantes, es fácil situar el diagnóstico de psicosis. 

-Hay anorexia en la neurosis estándar, muy asociada a la histeria. Aquí la anorexia aparece como un síntoma, que es una formación del inconsciente. Por lo tanto, la actitud transferencial es otra. El tratamiento es mucho más facilitado, la cura es más rápida y menos problemática. La paciente histérica se queja, sufre de algo que no sabe, está escindida. No sabe porque no está dentro de las representaciones de la consciencia las razones por las cuales sufre. Pueden aparecer desórdenes alimentarios, como otro tipo de desórdenes. No sabe qué le pasa y le demanda ese saber al analista. El analista, como en cualquier histeria, va construyendo con facilidad un lugar. 

Existe otro diagnóstico, que es el de anorexia mental, que no es la anorexia de la histeria ni la anorexia como epifenómeno en otros cuadros. La anorexia mental es un cuadro en sí mismo. A ese cuadro es lo que vamos a dirigirnos hoy. Veamos cuáles son sus signos fenoménicos:

• Se manifiesta siempre en la pubertad, aunque no comienza allí. La estructuración de la subjetividad se da en 2 tiempos y en la pubertad se manifiesta aquello que se estructuró en la primera infancia, en los tiempos de estructuración del narcisismo del sujeto. La pubertad es el segundo despertar sexual. 

• En la anorexia mental, al contrario de la anorexia de la histeria, se trata de una cuestión de existencia. No hay decisión psíquica y el sujeto que está ahí no sufre. 

• De ninguna manera -grábenselo bien- hay distorsión de la imagen corporal en la anorexia mental, aunque esto sí puede darse en la histeria. Digo esto porque está muy difundido esto del espejo gordo con la niña flaca al costado. La anoréxica no se ve gorda, mucho menos bella. Todo esto está del lado de la histeria.

• No depende de ideales cuturales. La anorexia se presenta como un  estado de emaciación, que no es flaca. Un paciente emaciado es un paciente que vació su grasa corporal y además empieza a consumir la muscular, se consume. El estado de emaciación compromete a los electrolitos como el potasio, por ejemplo. La hipopotasemia, que es un signo clínico de la anorexia mental, puede traer complicaciones a nivel cardíaco y de los demás músculos. Hay un riesgo real a la salud. La anorexia mental es una muerte lenta. He recibido pacientes de 63 años cuya anorexia mental comenzó a los 13 y han sobrevivido teniendo toda la vida psicoanalistas al lado. Son sobrevivientes con cuerpos que lejos han quedado del ideal de belleza cultural.

• Se produce lanugo, una vellosidad en todo el cuerpo, para mitigar el frío. 

• Las mujeres presentan amenorreas secundarias, por el mismo estado de adelgazamiento. Esto las lleva directamente a la osteosporosis. Los daños aumentan con el paso de los años.

• Un signo que más nos interesa y nos atañe es que el paciente no manifiesta ningún sufrimiento. No hay ningún signo de malestar, sino todo lo contrario. Se sienten bien y su condición es necesaria para sentirse bien y normales. No se trata de un triunfo para ellos. De esa manera pueden estar en la vida. Para el analista es un lugar complicado, porque si no hay padecimiento no hay pregunta acerca de ese sufrimiento, como sí lo encontramos en el caso de la histeria. Tampoco hay suposición de que el analista sepa algo.

En la medida que la delgadez implica la condición de existencia y los signos clínicos son estos que vimos, estamos ante una anorexia mental. Esto no es un epifenómeno de otras estructuras. Dijimos que no tiene que ver con lo cultural, no hay deformación de la imagen corporal, saben cómo están y confirman que no hay cuerpo. No se ven más gordas de lo que están, no se ven bellas ni les interesa la belleza. 

Tampoco se trata de una patología de la actualidad, cosa que se escucha bastante. La anorexia nerviosa data de mucho antes del comienzo de la psiquiatría, del 1600 y es anterior al discurso de la modernidad. Cuando en el 1600 comienza la psiquiatría, cruzándose con el discurso religioso, aparecen las primeras descripciones del cuadro. En el 1800 apareció el término anorexia nerviosa, con la descripción del cuadro que vimos anteriormente. En 1873, en Inglaterra, Wundt escribe sobre ella. En el año 1874, en Francia, Lasègue  propone a la familia como causa de la anorexia. Él dice:

La sensación de apetito ha desaparecido. La enferma es activa y se torna alegre, pudiendo ese estado prolongarse sin daño evidente.

Amenazas, ruegos de la familia no sirven para nada mientras la paciente goza de una quietud, yo diría, casi de un contento verdaderamente patológico. “No sufro, por la tanto estoy sana”, tal es la forma de dejar expresado la precedente. “No puedo comer porque sufro”. Salvo algunos casos en que se trata de una tentativa de suicidio, disfrazada, en tratamiento se opera una mejoría. No he visto morir a una anoréxica por inanición; sin embargo, la muerte fue consecuencia de excesos clínicos en las intervenciones de los profesionales, por lo que es recomendable ubicar cuándo intervenir y cómo hacerlo. 

Esto lo dice Lasègue en 1873. Hay que pensar en qué habla cuando se refiere a excesos clínicos. Hay que tener en cuenta que a nosotros nos puede parecer obvio que no hay que excederse, pero hoy en día los tratamientos de la anorexia implica ataduras. Los tratamientos pueden ser causa de que el paciente se muera. Un libro que pueden leer es La Jaula Dorada, de una chica francesa de los años ‘60, que es internada. Hacen una transacción con ella, de comer para irse. Ella come, se va y se suicida a los 2 años. Habían quedado absolutamente invisibilizadas las razones por las que ella había quedado allí. Esa transacción es un exceso clínico, por ejemplo. Los médicos se angustian, porque son cuadros graves. 

Freud, con todos estos antecedentes, escribe en el Manuscrito G la diferencia entre la anorexia histérica y la anorexia en la melancolía. En la histeria, hay escisión psíquica, hay síntoma y ligadura a la situación traumática. Por ejemplo, en el caso Emmy aparece el asco por la comida, que queda ligado al trauma. En cambio, en la melancolía no hay ligadura psíquica, dice Freud. Hay un agujero en lo psíquico, en el sistema de representaciones. Hay una pérdida, pero no del objeto de amor. No se trata del duelo porque se perdió el objeto de amor infantil. Hay pérdida de libido que se va por ese agujero. Hay empobrecimiento psíquico y dolor por ello. Hay un duelo sin realizarse, queda en un estado de dolor que no está ligado a representaciones. El paralelo a la melancolía es lo que Freud llama anorexia nervosa de las niñas jóvenes. Él las distingue de las neurosis alimentarias de la histeria.

Lacan habla de anorexia mental, la llama así, en distintos momentos de su obra. También el dice que hay que tener mucho cuidado con las intervenciones porque no se trata de una posición pasiva, sino activa: de lo que se trata en la anorexia mental es de comer nada. Es una metáfora que usa Lacan para indicar cómo un sujeto, en los primeros tiempos de su infancia, en los tiempos de alienación y separación, no se dan las condiciones para que en el sujeto opere la separación. ¿Separación de donde? Del fantasma parental, donde ocupa un lugar de objeto. Ahí se ingresa a la estructura, alienado a esos fantasmas, a esos ideales, goces y deseos parentales. La paciente con anorexia no ha podido subjetivar el tiempo de separación, es decir, poder retirarse de la estructura en el narcisismo infantil con las monedas en el bolsillo, con elementos simbólicos propios subjetivados que la haga una diferente del Otro para no quedar alienada con el Otro. Es lo que nosotros llamamos castración. 

En el seminario XXI, Lacan vuelve con el término “comer nada”, es decir, armar un vacío entre el sujeto y el Otro, que la anoréxica hace en los términos de lo real del cuerpo. Desaparece toda ella para no quedar pegada, unificada al Otro. Esa instancia que no puede subjetivar simbólicamente, la realiza en el cuerpo, al precio de una muerte lenta. Por eso es una condición de existencia que no hay que avasallar. 

Hilde Bruch fue una analista germana de formación anglosajona, de la que no se habla mucho. Después de la guerra va a Estados Unidos

y su formación la hace en Norteamérica. Se dedica especialmente a la anorexia mental y quien introduce el término de la anorexia mental verdadera. Todo su trabajo consiste en ir diferenciando la anorexia verdadera de lo que ella llama epifenoménica de otras estructuras. Tiene una casuística impresionante, con mucha descripción clínica. Ella escribió La Jaula Dorada y en ese libro instala esta diferencia. Trabaja con la paciente y la familia, ¿de qué manera? Dejándola afuera. Charcot también tenía una institución para internar a la paciente con anorexia y como ya veía el núcleo patógeno familiar, dejaba a la familia fuera de la internación, con quien también trabajaba. Como verán, no es una patología de actualidad.

¿Que tienen en común todos estos autores? La gravedad como concepto. Cuando hablan de distinguir a la anorexia mental de las demás formas de presentación, coinciden en su gravedad. En psicoanálisis no tenemos un concepto de gravedad, pero en lo que todos los autores coinciden es considerar graves aquellas presentaciones clínicas que no están sostenidas ni organizadas por el funcionamiento del inconsciente. Recordemos que el síntoma es el funcionamiento del inconsciente por excelencia, cosa que estas presentaciones no lo son: se muestran, se actúan, pero no hacen síntoma. Al paciente no se le aparece como algo opaco ni como molesto. Más bien es una forma de solución, no un problema. Ahí está la gravedad. Además, todas estas patologías que no se sostienen en el inconsciente, donde el avatar pulsional está bajo la ausencia de una organización fantasmática, hace que devengan acting out, pasajes al acto, manifestaciones en el cuerpo. 

Todas estas patologías, que llamamos gravedad, por otro lado no nos presentan ningún signo de psicosis ni elementos para pensar en esa estructura. No hay pérdida de la realidad ni restitución delirante, como decía Freud. No es el caso, no se trata de psicosis. Lo que hay, en esto estamos de acuerdo con Freud, no es un conflicto entre el yo y la realidad, sino entre el yo y el ideal. Para hacerlo muy breve, decimos que la primera posición del sujeto es ocupar un lugar de objeto en el fantasma parental, en los deseos y goces parentales. Para que el niño pueda hacer la separación, debe haber un resto allí, que Freud llamó reserva libidinal para que eso no se totalice y el sujeto no se haga uno con el ideal del Otro. Debe poder restarse de ese lugar y armar un ideal propio, formar propias de gozar, desear y un cuerpo propio. Si hay un conflicto entre el yo y el ideal, queda obstaculizado ese devenir. Ahí está el conflicto. Freud dice que cuando está instalado el conflicto entre el yo y el ideal se trata de las neurosis narcisistas.

¿Qué hace un analista con un paciente que no lo necesita? No lo necesita pero tampoco lo rechaza, se trata de pacientes que dicen que está todo bien. Ubican que la familia está preocupada, pero ellos se sienten bien.

Caso clínico.

Gabriela empieza el tratamiento en el hospital, en el servicio de psiquiatría infantil, a los 14 años, con anorexia. Es hija de médicos, del mismo hospital. A los 17 años, se termina el tratamiento. En ese momento no había servicio a adolescentes, esa incorporación es reciente. 

Ella es tranquila, sin ningún problema, con sonda endovenosa, internada. Tenía que ir yo a donde estaba internada, pero no pasaba nada, aunque tampoco me rechazaba. Los padres tuvieron siempre una actitud muy contenedora conmigo, propiciaban el tratamiento. Médicamente, un tratamiento solo es posible con ciertos valores mínimos de peso como para poder caminar. Cuando se establece ese valor, pueden ir a psiquiatría. Ella no dice que no. En ese momento, en el hospital se recibían más o menos 400 casos de anorexia anuales. En los ‘90 había mucha promoción de la anorexia mental. Casi todas eran histerias, pero este caso es de los menos: una anorexia vera.

Ella estuvo 2 años internada en sala, lo que es muchísimo para una paciente. La insistencia en ella es “Los médicos no saben nada”, que es lo único que podía decir. Ella estaba bien, con su sonda nasogástrica. A diferencia de otras pacientes, ella no le enchufaba la sonda al colchón ni hacía ninguna de esas cosas para no ingerir nada. 

En una sesión, en el consultorio, donde ella ya se había dado cuenta que yo tampoco sabía qué le pasaba a ella. No hay angustia; si hay satisfacción en su estado, porque es lo que le permite estar bien. De repente, entra la enfermera sin golpear con la orden del psiquiatra de que la sonda había que ponérsela a las 17 hs. Le ponen la sonda y el alimento para que le pasan. La paciente tranquila, incluso ayudaba a la enfermera y la psicoanalista -yo, en función- se angustia. A mi me resultaba muy avasallante la situación y me sentía como un resto. ¿Qué hacía yo ahí, mirando cómo la enfermera alimentaba a la paciente, interrumpiendo la sesión sin ningún problema? 

La enfermera eventualmente se fue y en ese momento -lo leo ahora retroactivamente- le doné mi angustia a la paciente. Le pregunté por qué había permitido eso. Ella no sabía a qué me refería. Le digo que acá hay algo que no me cierra: si ella no quería comer, tenía acá una suficiente excusa para decirle a la enfermera que no entrara. Le digo que sin embargo, ella la dejó entrar a su sesión, que es un espacio privado. Presten atención a esto del espacio y el tiempo, que es a donde me estoy dirigiendo. Le pregunto: Si vos decís que no querés comer, ¿por qué te dejás alimentar? Le dije que habiendo estado un año y medio en sala, ella se dejaba alimentar. Se trata de una forma de dirigirse al sujeto, sin herir al yo, de preguntarle por qué no se muere. ¿Qué valor tiene la vida? Dice, entonces, algo novedoso: Si yo como, se olvidan de mi.

Pongámonos de acuerdo en 2 términos. Cuando hablamos de objeto, hablamos de objetos pulsionales. El olvido es un objeto pulsional, es un objeto de la madre, como la mirada, la voz. Es un objeto que la madre dona al niño pulsionalmente. Lo mira, le habla, lo recuerda cuando está ausente. Eso es lo invocante, se nos hace visible aunque no estén. Eso es una inscripción psíquica, tiene este estatuto de inscripción fantasmática y ahora veremos por qué.

En ese acto de escritura fantasmática, psíquica, la paciente deja de ser objeto alienado al Otro. Estamos de acuerdo que si todo su cuerpo y su yo se tiene que consumir y restar para armar una separación del Otro, todo eso está ofertado como objeto del Otro. Ella pasa a ser sujeto porque “Si yo como, me olvidan”, en relación a un objeto, que es el olvido del Otro. Hay un sujeto en relación a un objeto, pero dicho por el paciente. Cuando el paciente lo dice, es otra historia. Esta paciente, l decir esto, me permite empezar a trabajar por ahí. Primero se empieza a angustiar, por eso pienso que le doné mi angustia. Ella simplemente me mostró su posición de objeto. ¿Cómo había quedado yo en esa escena? Invisible. La enfermera, ella y yo no estaba. Ese era el estado de mi paciente a lo largo de toda su infancia y su adolescencia. 

Su padre era cirujano, pero no podía ejercer porque era psicótico. Lo fui viendo en las entrevistas con la familia. La madre no era psicótica, trabajaba también en la institución, pero Gabriela era el sostén emocional de su madre a lo largo de toda su infancia y su pubertad hasta que se internó. La madre la llevaba a los congresos, viajaba con ella, competía, rivalizaba. Solo ella la podía buscarla al jardín, ni siquiera el padre. El padre practicaba con corazones de vaca en la cas ay las demandas hacia la hija eran locas. Todo el funcionamiento de la casa era loco; había una hermana que vivía encerrada en la habitación de servicio de la casa y no salía. 

En las entrevistas con la familia, decían cosas locas. El padre una vez miraba a la paciente y decía “Yo la veo a ella y veo a mi madre, lánguida, blanca, parece una modelo. Me tendría que haber casado con ella… Bueno, con alguien como ella”. La madre, enganchada a ese discurso, rivalizaba con la hija. Se ponía la misma ropa que ella. ¿Qué pasa con el funcionamiento psicótico? No tiene la maldad del funcionamiento perverso. No es lo mismo que los padres funcionen a la manera perversa. La psicosis tiene una inocencia, la impunidad de decir cualquier cosa. Obedecen a las instrucciones, quieren que esté bien la hija y dicen cualquier cosa. Nadie había percibido que el padre era psicótico. Durante el tratamiento, nos fuimos enterando que el padre iba todos los días al hospital, a la guardia, a leer el diario durante 8 horas. No podía ejercer como médico. En las familias de funcionamiento psicótico, falla en gran medida la ley de la prohibición del incesto.

Cuando el padre dice que él mira a la hija como mira a la mamá, a la hija no la mira. Mira a la madre. Cuando la madre mira a la hija como el sostén emocional que la acompaña a todos lados, tampoco mira a la hija. Esos hijos son invisibles, por eso Gabriela dice “Si como, me olvidan”: es l forma de hacerse visible para su familia endogámica, al precio de su cuerpo. Al mismo tiempo, al decirlo, empieza a ubicar la salida, porque ni ella ni yo sabíamos para qué la internaron. Para algo estaremos acá, ya lo descubriremos. 

En la sesión de angustia de la analista, que se la cedí en lugar de salir corriendo a pelearme con el psiquiatra y la enfermera, vemos cómo se invierte la transferencia, cosa que pasa mucho con pacientes graves. 

Hasta entonces nos manejábamos con el recurso de espacio y tiempo, miren cómo pasamos de un tiempo real y cotidiano -este, en donde nos movemos- a otra instancia del espacio y el tiempo, una instancia psíquica que nos permite esta inscripción de la paciente. La sala funcionaba como parapeto para la paciente: adentro y afuera. Los padres afuera y ella adentro. Armaba una separación y el dilema era si se podía subjetivar esa separación, sin necesitar del espacio real de la sala. Cuando ella me preguntaba “¿Vos que sabés?” Yo le decía que no sé, si lo que pensaba ella estaba adentro. Si ella no habla -hay que pagar el precio de hablar- no me iba a enterar. Ella no sabía qué decir, pero la letra con insistencia, entra. Por supuesto tiene que haber alguien que sancione lo que dice, “Esto es importante, acá nos vamos a detener”.

Con el tema del olvido, empezamos a trabajar con el lugar que ella ocupó invisible en su infancia, pero ya con un sujeto que lo dijo, una verdad de ella, que no la dije yo. Fuimos viendo que el papá de ella no podía ver una niña, era imperceptible. Se trata de una verdad de ella, no una verdad académica. Esto nos fue permitiendo instalar otro tiempo: al hablar de su infancia la anorexia deja de tener ese tiempo actual. Se empieza a historizar y al mismo tiempo empieza a subjetivar algo que le permite salir de la sala, al consultorio. Ella sale del hospital y continúa el tratamiento en mi consultorio. Empieza a soñar y uno de los sueños que trae en este nuevo espacio: “Soñé que me armaban un cuadrado en el estómago, lo recortaban y me sacaban un tumor”. Ella asocia con tu-humor, “porque vos siempre te tomaste las cosas con humor”. Con ese acto, barre con todo lo que es endogámico: los médicos, cirugía el comer. El tratamiento con esta paciente siguió durante 15 años más. No tiene más la anorexia, sino que vira hacia una histeria melancolizada. El conflicto en la melancolía está con el ideal del yo y aquí todo el yo estaba puesto como objeto en relación al Otro.

En los años ‘80, un pediatra decía que si a un paciente que viene con urgencia se lo atiende con urgencia, se dejan de lado los más elementales principios éticos. Se barre con la subjetividad del paciente y su historia, producimos aquello que lo trajo. En este caso, se historiza el trauma. En estos casos lleva mucho tiempo para el analista construir un espacio en silencio. Se van produciendo en el tratamiento las intervenciones.

Pregunta: ¿Puede la anorexia estar en diferentes estructuras?

F.B.: Se trata de un síndrome, es decir, de signos clínicos. En la anorexia histérica, encontramos que la estructura dispone de otros recursos. Hay un síntoma, porque la histérica se queja de eso. En la anorexia psicótica nos encontramos con formaciones delirantes, con el cuerpo, con envenenamientos, y por eso no comen. Este que vimos hoy es un cuadro en sí mismo.

Algunos han inscripto a estos casos como psicosis no desencadenadas. Yo los ubico entre las neurosis, en conflicto con el ideal. Luego está la estrategia del tratamiento. No se trata de sujetos caprichosos que no comen, se trata de un tema estructural y que está todo el armado narcisista de la infancia ubicado ahí. En el tiempo de la pubertad, donde aún estamos a tiempo, uno tiene que ver si puede hacer algo distinto con ese goce que se le abalanza al paciente, que está sin elementos para frenar eso que se le viene, que son sus pulsiones y que lo avasallan. 

La ubicación de este cuadro en la psicosis es porque a estos pacientes la anorexia les es una solución, pero para mi hay que demostrar que un paciente es psicótico. Son posiciones diferentes que hay hoy en día. 

En la clínicas tratamos de agujerear al Otro, pero con mucho cuidado. Más bien eso va ocurriendo, como cuando la paciente se entera que el padre iba a la guardia a leer el diario durante 8 horas. Hay que ir despacito, apuntando al sujeto sin ofender al yo. Hay que avanzar sin avasallar. Con lo que dicen los niños y los púberes, no hay que avanzar inmediatamente sobre eso, porque están armando un decir. 

Pregunta: ¿Se puede ubicarlas dentro de la psicosomática?

F.B.: No, en la psicosomática hay lesión de órgano. El psiquismo no cumple su función, entonces va directamente al órgano. Ni siquiera al órgano erógeno, sino al órgano. No hay fantasma, no hay psiquismo. Lo que se puede pensar en la psicosomática, las toxicomanías, las manías, las bulimias (que no es la anorexia), los pacientes en acting, los pacientes que se cortan, es que los junta la noción de gravedad. No están sostenidos ni organizados en un funcionamiento inconsciente. 

En la anorexia lo que tenemos es un estado de desaparición, lo raro es que sea una condición de existencia que no les falla. Al neurótico le falla cuando quiere adelgazar, en estos casos no. 

Pregunta: La anorexia está asociada a lo femenino.

F.B.: Ocurre en hombres también, que se observa mucho en los niños y en la pubertad. Es igual que en el caso de las niñas y niñas púberes. Ahora, en las salas de internación casi no hay varones. No puedo darte cantidades, habría que consultar investigaciones. 

Pregunta: ¿Cómo es el tratamiento psiquiátrico?

F.B.: No soy psiquiatra. En general les dan antidepresivos, porque los médicos saben que les abre el apetito, como en la depresión. Hay que tener mucho cuidado con un antidepresivo en un paciente melancólico, porque a veces sacándole la depresión le das la fuerza para que se suiciden. Los médicos que saben medicar son muy sutiles. En el hospital les daban fluoxetina a las pacientes anoréxicas porque genera apetito, como si ellas no pudieran sentirlo por sí mismas. No resultaba muy eficaz. Otros médicos consideraban que había organicidad en la anorexia y hablan del gen de la anorexia. También daban clonazepam.

Pregunta: ¿Cuál es la importancia de trabajar junto a los médicos?

F.B.: Si no hay un médico, yo no trabajo. Son pacientes con mucho compromiso clínico. Estamos en un espacio real, médico y el pasaje a otro espacio de mayor simbolización es lo que nos corresponde a nosotros. No es el caso de las anorexias histéricas. En estas anorexias, hay que trabajar con el nutricionista, con el endocrinólogo… Es interesante como le damos un estatuto psíquico a la organicidad. 

Recomienda los libros de la literatura sobre el tema: 

La soledad de los números primos de Paolo Giordano. Es una novela en donde la protagonista tiene una anorexia vera y se ven a lo largo de toda su vida y la de su pareja los términos que estamos hablando. El tema del ideal, plantea desde el inicio la relación de ella con el padre. 

El pabellón de los niños locos de Valérie Valère. Se trata de una anoréxica que termina suicidándose. Es también un relato muy bien escrito, muy riguroso de la clínica.

Fuente: Apuntes de la conferencia dictada por Fabiana Barroso, el 13/07/2019. Otra conferencia de esta analista es "Anorexia mental y bulimia nerviosa. El cuerpo conmocionado"