Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es el duelo?

duelo s. m. (fr. deuil; ingl. bereavement, mourning; al. Trauer). Estado de pérdida de un ser querido acompañado de desamparo y dolor moral, que puede acarrear una verdadera reacción depresiva, y que requiere un trabajo intrapsíquico, llamado «trabajo del duelo» (S. Freud). para poder ser superado.

S. Freud emprende en 1915 un estudio comparado del duelo y del proceso melancólico (Duelo y melancolía, aparecido en 1917).

Ante el reconocimiento de la desaparición del objeto externo, el sujeto debe cumplir cierto trabajo, el trabajo del duelo. La libido debe desprenderse de los recuerdos y las esperanzas que la ligaban con el objeto desaparecido, tras lo cual el yo vuelve a estar libre.

M. Klein, ayudada por los trabajos de K. Abraham, va a enriquecer la concepción freudiana (El duelo y sus relaciones con los mecanismos maníaco-depresivos, 1940) con su descubrimiento de los espacios psíquicos internos, teatro de la existencia de objetos internos cuyas cualidades de bondad y solidez son puestas a prueba con ocasión de la pérdida de un objeto externo.

Un trabajo de duelo doloroso y normal es cumplido ya por el niño pequeño que llega a abordar y elaborar las posiciones depresivas. En el curso de estas, el niño toma conciencia de que la persona que ama y aquella a la que ha atacado en sus fantasmas destructivos es la misma. Pasa entonces por una fase de duelo donde tanto el objeto externo como el objeto interno se viven como arruinados, perdidos, y abandonan al niño a su depresión. Sólo poco a poco y con dolor, trabajando esta ambivalencia e impulsado por la culpa depresiva, el niño va a lograr restablecer en él un objeto interno bueno y asegurador.

Una persona en duelo busca, según un proceso semejante, reinstalar en sí misma a sus sujetos buenos, a sus padres amados.

Vuelve a encontrar entonces su confianza en el ser amado en el interior de sí misma y puede soportar, gracias a esta presencia interna, la idea de que el ser externo y desaparecido no era perfecto. El fracaso de este trabajo del duelo, ligado a los estados melancólicos o maníaco-depresivos, trasforma, según M. Klein, <<al muerto en un perseguidor y conmueve también la fe del sujeto en sus objetos internos buenos».

¿Qué es "la cosa" (das Ding)?

La cosa es el objeto del incesto. Lo que hay de más íntimo para un sujeto, aunque extraño a él, estructuralmente inaccesible, significado como interdicto (incesto) e imaginado por él como el soberano Bien: su ser mismo.

Lacan señala en dos textos de Freud, separados por treinta años de elaboración, el mismo término alemán: Ding (cosa).

En el Proyecto (1895), la cosa (das Ding) designa la parte del aparato neuropsíquico común tanto a la configuración neuronal investida por el recuerdo del objeto como a la configuración investida por una percepción actual de ese objeto. En una serie de equivalencias donde hace intervenir explícitamente el papel de la lengua, Freud identifica esta parte inmutable, la cosa, con el núcleo del yo, con lo que es inaccesible por la vía de la rememoración y, por último, con el prójimo (el objeto en tanto que es al mismo tiempo semejante al yo y radicalmente extraño a este, y la única potencia auxiliadora: la madre).

En su artículo La negación (1925), Freud retoma el mismo término Ding para distinguir, como en el Proyecto, la cosa de sus atributos. La negación es un juicio. Freud nos dice entonces que la función de todo juicio es llegar a dos decisiones: pronunciarse sobre si una propiedad pertenece o no a una cosa (Ding); conceder u objetar a una representación la existencia en la realidad.

Efectivamente, <<la experiencia ha enseñado que no sólo es importante saber si una cosa (Ding; una cosa objeto de satisfacción) posee la propiedad buena, y por lo tanto merece ser admitida en el yo, sino también saber si está allí en el mundo exterior, de modo que uno pueda apoderarse de ella si hay necesidad>>. En esta segunda decisión, el yo ha cambiado: el yo-placer deviene yo-real. Freud emplea por lo tanto el término Ding cuando insiste en el carácter real del objeto.

En La cosa freudiana ( 1956), Lacan no se refiere explícitamente a das Ding, sino a la palabra latina res: ¿de qué cosa [quoi} se trata en el psicoanálisis? El acento está puesto allí en la experiencia del inconciente estructurado como un lenguaje (rebus [término latino que significa «cosas», y también alude a un juego cifrado de palabras, letras y dibujos como metáfora del aspecto cifrado del sueño]) a través de una práctica de la palabra: «Yo, la verdad, hablo», y el artículo termina con <<la deuda simbólica de la que el sujeto es responsable como sujeto de la palabra>>.

Es en el seminario La ética del psicoanálisis (1959-60) donde Lacan introduce la Cosa a partir del das Ding de Freud. Al mismo tiempo, el acento va a desplazarse de lo simbólico a lo real: <<Mi tesis es que la moral se articula en la perspectiva de lo real( ... ) en tanto esto puede ser la garantía de la cosa>>.

Lacan muestra en primer término que el advenimiento de la fisica newtoniana pone en peligro la garantía que los hombres han situado siempre en lo real concebido como el retorno eterno de los astros al mismo lugar. Por eso Kant intenta refundar la ley moral fuera de toda referencia a un objeto de nuestra afección, no en un bien (Wohl), sino en una voluntad buena (gute Willen): <<Haz de modo que la máxima de tu voluntad pueda siempre valer como principio de una legislación universal>. La Cosa se confunde así con el imperativo de una máxima universal cuya verdad latente pronto mostrará Sade. Si, en efecto, esta tiene como consecuencia perjudicar nuestro amor a nosotros mismos, se podrá muy bien tomar como máxima universal: «tengo el derecho de gozar de tu cuerpo, puede decirme cualquiera, y ejerceré ese derecho sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que tengo el gusto de saciar en él» (Ecrits, pág. 769).

El movimiento de Freud, nos dice Lacan, consiste en «mostrarnos que no hay soberano Bien: que el soberano Bien, que es das Ding que es la madre, el objeto del incesto, es un bien prohibido y que no hay otro bien». En efecto, la Cosa está perdida como tal, puesto que para volver a encontrarla habría que volver a pasar exactamente por todas las condiciones contingentes de su aparición, hasta la punzadura de la primera vez. Aparece así como lo real más allá de todas las representaciones que de ella tiene el sujeto, o sea, de lo que vehiculiza la cadena significante. Por eso, hacer uno con la Cosa sería salir del campo del significante y por ende de la subjetividad. La desdicha de la existencia no es entonces de ninguna manera contingente. La madre, en tanto ocupa el lugar de la Cosa, induce el deseo de incesto, pero este deseo no podría ser satisfecho puesto que aboliría todo el mundo de la demanda, es decir, de la palabra y, por lo tanto, del deseo. De este modo, la prohibición del incesto con la madre, aunque universal, no es objeto tradicionalmente de ninguna interdicción escrita. Hay sí toda una serie de otras prescripciones (en nuestra cultura, el Decálogo) que suscitan otros deseos con relación a la cosa, pero a distancia de ella, y tienen por función preservar la palabra (incluso en su trasgresión).

El espacio de la Cosa sigue siendo sin embargo el de la creación, el de la sublimación en el sentido freudiano. Por esta vía es posible una incursión más allá del principio de placer. Así, la sublimación es definida por Lacan como lo que «eleva un objeto a la dignidad de la Cosa». Esto quiere decir que el objeto elegido de nuestras pulsiones abandona su carácter espontáneamente narcisista para ser el lugar-teniente de la Cosa. Esto lo ilustra especialmente la Dama en el fenómeno del amor cortés y también la obra de arte. Así, el objeto que en la sublimación viene en lugar de la Cosa no es la cosa, se distingue por su carácter de ser Otra cosa. El arte tiene la función de reproducir la aparición ex nihilo del significante y, en consecuencia, de la Cosa como perdida, y por eso es creación. En este sentido puede cuestionarse que evolucione: él crea.

En ausencia del soberano Bien, dice Lacan, «no hay otro bien que el que puede servir para pagar el precio por el acceso al deseo ( ... ) definido como la metonimia de nuestro ser». Metonimia porque el deseo no mira a un nuevo objeto sino que reside en el cambio de objeto en sí. Este objeto cedido para el acceso al deseo (por medio de la castración) es el que Lacan había introducido el año anterior bajo el nombre de objeto a, que, alojado en el vacío de la Cosa, viene a tender el cebo del fantasma como sostén del deseo. Puede entreverse aquí de qué modo la experiencia analítica revela el fundamento real de la ética para un sujeto: nunca se es culpable sino de haber cedido en el propio deseo.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores.

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es la inhibición?

La inhibición es una limitación funcional del yo, que puede tener orígenes muy diversos.

El psicoanálisis no trata solamente síntomas positivos, en el sentido de procesos patológicos que vienen a injertarse en un funcionamiento normal (por ejemplo, obsesiones). También ha puesto en evidencia perturbaciones funcionales que se definen, de manera negativa, por el hecho de que una actividad no puede tener lugar. Estas perturbaciones funcionales, expresión de una limitación del yo, constituyen lo que se llama «inhibiciones».

El término inhibición se toma a veces en un sentido muy amplio: así, S. Freud recuerda que se puede dar el nombre de inhibición a la limitación normal de una función. Por otra parte, el síntoma mismo puede tener valor de inhibición, como en el caso de la parálisis motriz, que en ciertos casos de histeria impide la locomoción. Pero sin duda es preferible reservar el uso de este término a los fenómenos que implican una verdadera renuncia a una función, renuncia que tiene por sede al yo y de la que es un buen ejemplo la inhibición en el trabajo. En esta perspectiva se puede intentar una descripción más precisa: la función que un órgano cumple al servicio del yo se ve inhibida cuando su significación sexual se incrementa.

Cuando la escritura, que consiste en hacer correr el líquido de un tubo sobre una hoja de papel en blanco, ha tomado la significación simbólica del coito, o cuando la marcha se ha convertido en sustituto del pataleo en el cuerpo de la madre tierra, ambas, escritura y marcha, son abandonadas porque es como si se ejecutara el acto sexual prohibido» (Freud, Inhibición, síntoma y angustia, 1926). 

Aquí, dice Freud, el yo renuncia a ciertas funciones para no tener que emprender una nueva represión, para no entrar en conflicto con el ello. Otras inhibiciones están al servicio del autocastigo, como en el caso en que el yo renuncia a un éxito profesional, éxito que un superyó feroz puede prohibirle.

No es raro que, antes que enfrentar ciertas situaciones ansiógenas (salir de casa en la agorafobia, etc.), el sujeto se las arregle para evitar lo que podría confrontarlo con su angustia. Cuando las evitaciones se multiplican de manera demasiado evidente, cuando las inhibiciones tienden a limitar demasiado masivamente la actividad, la cura psicoanalítica aparece a menudo como un recurso indispensable.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores.

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es el masoquismo?

Con el término masoquismo se designa la búsqueda del dolor físico o, más generalmente, del sufrimiento y de la decadencia, que puede ser conciente pero también inconciente, especialmente en el caso del masoquismo moral.

El término masoquismo proviene qel nombre de Leopold von Sacher-Masoch, escritor austríaco (1836-1895) que describió en sus novelas una actitud de sumisión masculina a la mujer amada, con búsqueda del sufrimiento y la humillación.

Para el psicoanálisis, el masoquismo constituye una de las formas en las que puede comprometerse la libido, de una manera mucho más frecuente de lo que dejaría pensarlo el número bastante reducido de masoquistas en el sentido trivial de este término, es decir, de adultos que no pueden encontrar una satisfacción sexual a menos que se les inflija un dolor determinado.

La toma en consideración de la sexualidad infantil muestra que la pulsión sexual puede adquirir corrientemente en la infancia una dimensión sádica o masoquista. El masoquismo aparece allí más precisamente como una inversión del sadismo (actividad trasformada en pasividad) y una vuelta contra la propia persona. Por otra parte, Freud destaca que originalmente el sadismo busca más bien la humillación o la dominación del otro. Es con la inversión masoquista como la sensación de dolor puede ligarse con la excitación sexual. Sólo entonces puede aparecer el objetivo sádico de infligirle dolores al otro, lo que quiere decir que en ese momento «Se goza de manera masoquista en la identificación con el objeto sufriente>>.

El masoquismo infantil cede generalmente a la represión. A partir de allí subsiste en el inconciente bajo la forma de fantasmas. Estos fantasmas pueden retornar a la conciencia, generalmente a través de una formulación trasformada. Este es el caso especialmente del fantasma «pegan a un niño», célebre porque Freud le ha dedicado uno de los artículos más importantes concernientes a la teoría psicoanalítica del fantasma.

Esta representación fantasmática -indica- es confesada con una frecuencia sorprendente en los sujetos histéricos u obsesivos que han demandado un análisis. Se ligan a ella sentimientos de placer y, con frecuencia, una satisfacción onanista eventualmente rechazada y que vuelve entonces de modo compulsivo. Freud desmonta, a partir de cuatro casos, todos femeninos, los diferentes tiempos de este fantasma. Un primer tiempo en el que el fantasma se presenta bajo la forma «el padre le pega al niño odiado por mÍ», forma que da testimonio de una rivalidad infantil primitiva. El segundo, reconstruido por el análisis, en el que es el sujeto mismo el azotado: «Soy azotado(a) por el padre>>. En esta etapa, masoquista, el hecho de ser azotado satisface la culpa edípica y permite al mismo tiempo la obtención de un placer en una modalidad regresiva.

Sólo en una tercera etapa tanto el fustigador como el niño azotado pierden toda identidad definida, lo que le permite al fantasma mantenerse conciente bajo esta nueva forma, tolerada esta vez por la censura.

Si este artículo limita el lugar del masoquismo, del que hace uno de los tiempos del fantasma, tiempo que no es más que la inversión de un fantasma sádico, un artículo posterior, El problema económico del masoquismo, que data de 1924, es decir, es posterior a la hipótesis de la pulsión de muerte, le da un alcance mucho mayor, distinguiendo un masoquismo erógeno, un masoquismo femenino y un masoquismo moral.

En lo concerniente al masoquismo erógeno, Freud retoma las tesis anteriores según las cuales hay masoquismo erógeno desde el momento en que el placer está ligado al dolor. También continúa distinguiendo el fantasma masoquista de su realización perversa.

La idea de un masoquismo femenino, por otra parte, ha sido históricamente controvertida. Si psicoanalistas como H. Deutsch la retoman y hacen de ella una condición indispensable para asumir «la función de la reproducción», muchos otros autores, entre ellos psicoanalistas, la han rechazado. Por otra parte, es interesante notar que Freud describe sobre todo este masoquismo «femenino» en hombres cuyo fantasma masoquista sería ser castrado, sufrir el coito o parir.

El masoquismo moral es el de esos sujetos que no esperan su sufrimiento de un compañero sino que se las arreglan para obtenerlo de diversas circunstancias de la vida, dando cuenta así de una especie de «sentimiento inconciente de culpa» o, si esta expresión parece demasiado paradójica, de una «necesidad inconciente de castigo». Esta forma de masoquismo se puede presentar totalmente desexualizada y manifestar así una necesidad de autodestrucción, referible en sí a la pulsión de muerte. Pero Freud indica que la necesidad de castigo, cuando se revela como deseo de ser a zotado por el padre, puede remitir al deseo de tener relaciones pasivas con él. De este modo, aun esta forma de masoquismo maninesta la intricación de las pulsiones.

Lacan se interesó en la cuestión del masoquismo. Especialmente intentó demostrar que, al hacerse objeto, al hacerse desecho, el masoquista busca provocar la angustia del Otro, un Otro que hay que situar más allá del compañero del perverso, un Otro que, en el límite, se confundiría aquí con Dios. De hecho, lo que sobre todo se puede ver es que hay una inclinación en todo sujeto hacia el masoquismo en la precisa medida en que el Otro, en el que cada uno busca el sentido de la existencia , el Otro al que le planteamos la cuestión de nuestro ser, no responde. A partir de ahí, curiosamente, es que el sujeto supone lo peor y nunca está tan seguro de existir ante los ojos del Otro como cuando sufre.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores. p- 260 - 262

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es el rasgo unario?

El rasgo unario es un concepto introducido por J. Lacan, a partir de Freud, para designar al significante en su forma elemental y dar cuenta de la identificación simbólica del sujeto.

Según Freud, cuando el objeto se pierde, el investimiento que se dirigía a él es remplazado por una identificación que es «parcial, extremadamente limitada y que toma solamente un rasgo (al. einziger Zug) de la persona objeto» (Psicología de las masas y análisis del yo, 1921). A partir de esta noción freudiana de identificación con un rasgo único, y apoyándose en la lingüística de F. de Saussure, Lacan elabora el concepto de rasgo unario.

Según Saussure, la lengua está constituida por elementos discretos, por unidades que sólo valen por su diferencia. En ese sentido, Lacan habla de «ese uno al que se reduce en último análisis la sucesión de los elementos significantes, el hecho de que ellos sean distintos y de que se sucedan». El rasgo unario es el significante en tanto es una unidad y en tanto su inscripción hace efectiva una huella, una marca. En cuanto a su función, está indicada por el sujeto «-ario», que evoca, por una parte, el conteo (este sufijo se emplea para formar sustantivos de valor numeral) y, por otra parte, la diferencia (Los lingüislas ha blan de «rasgos distintivos binarios>>, «terciarios>>).

Para explicar cómo entra en juego el rasgo unario, Lacan utiliza el siguiente ejemplo: ha observado en el museo de Saint-Germainen-Laye una costilla de animal prehistórico cubierta de una serie de marcas, de rasgos que supone han sido trazados por un cazador, representando cada uno de ellos un animal muerto. «El primer significante es la muesca, con la que por ejemplo queda marcado que el sujeto ha matado un animal, por lo cual no lo confundirá en la memoria cuando haya matado otros diez. No tendrá que acordarse de cuál es cuál, y los contará a partir de este rasgo unario» (semina- rio Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, 1964).

Que cada animal, cualesquiera que sean sus particularidades, sea contado como una unidad, significa que el rasgo unario introduce un registro que se sitúa más allá de la apariencia sensible. En ese registro, que es el de lo simbólico, la diferencia y la identidad ya no se basan más en la apariencia, es decir, en lo imaginario. La identidad de los rasgos reside en que estos sean leídos como unos , por irregular que sea su trazado. En cuanto a la diferencia, es introducida por la seriación de los rasgos [o trazos]: los unos son diferentes porque no ocupan el mismo lugar. Esta diferencia del significante consigo mismo cuando se repite es considerada por Lacan como una de sus propiedades fundamentales. Ella hace que la repetición significante (el concepto freudiano de repetición) no sea un eterno retorno.

El rasgo unario, en tanto permite el conteo, es el soporte de la identificación del sujeto. El niño, efectivamente, no cuenta sólo objetos, se cuenta a sí mismo y muy pronto. «El sujeto, cuando opera con el lenguaje, se cuenta, esta es su posición primitiva>>. Está implicado «de una manera radicalmente constitutiva>> en una actividad inconciente de conteo (seminario La identificación). De este modo, si el niño se incluye en el número de sus hermanos diciendo, por ejemplo: «Tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo», es porque «antes de toda formación de un sujeto, de un sujeto que piensa, que se sitúa, ello cuenta, está contado, y en lo contado ya está incluido el que cuenta>> (Los cuatro conceptos fundamentales ... ). Sólo en un segundo tiempo se reconoce como el que cuenta y que, por ello, puede descontarse. Estas operaciones, y particularmente su capacidad para descontarse, hacen que el sujeto se identifique como uno.

A modo de ejemplo de las relaciones entre el conteo y la identificación, podemos citar un pasaje de las Historias del buen Dios de R. M. Rilke. Una mujer termina así la carta dirigida al narrador: «Yo y cinco niños más, incluyéndome». El narrador le responde: «Yo que también soy uno, porque me incluyo».

El sujeto no es por lo tanto uno en el sentido en que el círculo o la esfera simbolizan la unificación, sino uno como el <<vulgar palito» que es el trazo. La unificación, desde el punto de vista psicoanalítico, es un fantasma, y la identificación no tiene nada que hacer con ella. Debe destacarse también que la elaboración del rasgo unario es concomitante del trabajo de Lacan sobre superficies de propiedades topológicas diferentes a las de la esfera: toro, cross-cap, etc.

(Seminario IX, 1961-62, «La identificación»).

La identificación con el rasgo unario es la identificación mayor. Freud, como se ha visto, muestra que el sujeto se identifica con un rasgo único del objeto perdido. Lacan agrega que, si el objeto es reducido a un rasgo, esto se debe a la intervención del significante. El rasgo unario por lo tanto no es solamente lo que subsiste del objeto, también es lo que lo ha «borrado» (a este respecto, es la encarnación del significante fálico, y también, por otra parte, su imagen). La identificación con el rasgo unario, que es entonces correlativa de la castración y del establecimiento del fantasma, constituye la columna vertebral del sujeto.

Identificado con el rasgo unario, el sujeto es un uno, idéntico en esto a todos los otros unos que han pasado por la castración, incluido con ellos en el mismo conjunto. Pero ha adquirido también la capacidad (de la que en general no se priva) de distinguirse de los otros haciendo valer su singularidad a través de un solo rasgo, de un rasgo cualquiera. Es el «narcisismo de la pequeña diferencia>> descrito por Freud.

El rasgo unario, jalón simbólico, sostiene la identificación imaginaria. Cierto que la imagen del cuerpo le es dada al niño en la experiencia del espejo, pero, para que pueda apropiársela. interiorizarla, es necesario que entre en juego el rasgo unario, lo que requiere que pueda ser captado en el campo del Otro. Lacan ilustra esta captación evocando el momento en que el niño que se mira en el espejo se vuelve hacia el adulto en busca de un signo que venga a autentificar su imagen. Este signo dado por el adulto funciona como un rasgo unario. A partir de él se constituirá el ideal del yo.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis", p. 370. Amorrortu editores.

Diccionario de psicoanálisis. ¿Qué es la letra?

Para comprender el concepto de letra, debemos comenzar sabiendo que tanto en francés como en inglés, el término correspondiente significa las dos cosas: letra y carta. En el sentido de carácter o en el de misiva la letra es a la vez el soporte material del significante y lo que se distingue de él como lo real se distingue de lo simbólico.

Aunque la letra y la escritura no devienen términos psicoanalíticos sino con Lacan, ya existen en Freud numerosas referencias a la escritura, desde el Proyecto de psicología ( 1895) y las cartas [lettres] a Fliess hasta el texto titulado Nota sobre la «pizarra mágica» ( 1924).

La pizarra mágica ilustra la oposición entre el sistema percepción-conciencia y el inconciente. De un lado tenemos la hoja de celuloide, siempre dispuesta a recibir nuevas inscripciones o percepciones, y del otro la pizarra de cera, que guarda indefinidamente todas las huellas escritas, es decir, todas las huellas mnémicas. Esta utilización metafórica de la escritura no prejuzga en nada sobre el papel de la escritura concreta en el funcionamiento psíquico tal como Freud lo pone en evidencia. En primer lugar, en los mecanismos del sueño, que compara de buen grado con el rebus o la escritura egipcia, la imagen tiene valor de significante y no de significación. Si bien el jeroglífico es un dibujo simplificado, no está para representar allí por ejemplo un buitre o un instrumento agrícola. El dibujo es de hecho utilizado por su valor de letra, porque el nombre del objeto representado participa fonéticamente en la composición de un significante que no tiene nada que ver con un pájaro. Del mismo modo, en un sueño, [la imagen de] un águila se podrá leer como una liga. Si bien no se trata de la escritura alfabética usual, se trata de una escritura fonemática, ciertamente privada y fuertemente dependiente de la lengua del soñante. En ocasiones, el sueño no se priva de usar la escritura común, como en el sueño del Hombre de las Ratas, donde las letras «p, O> (para condolencias) [en el texto de Freud, en francés:pour condoléanced], se trasforman mientras escribe en <<p, t» (para felicitar) [ibid., pour féliciter].

En lo concerniente al lapsus calami, en el nivel de la interpretación Freud no lo distingue del lapsus linguae. Sin embargo, hay ejemplos que interesan específicamente a la escritura y no al fonema. Hay que concluir de ello que el inconciente sabe leer [afirmación de Lacan en el Seminario XX, 1972-73, «Aún»]. Numerosos ejemplos clínicos lo demuestran. En el Hombre de los Lobos, la letra V o W juega un papel central. Freud la encuentra en la V del reloj que marca la hora de la escena primaria, en la apertura de las piernas de las muchachas, en el batir de las alas de la mariposa o en las alas arrancadas de la avispa (Wespe), que el Hombre de los Lobos pronuncia «espe», castrándola de su W para encontrar allí las iniciales de su nombre, S. P., arriesgándose a verla resurgir en los lobos (Woife), a los que debe su sobrenombre. 

En el Hombre de las Ratas, Freud, como el Saussure de los anagramas, descompone la fórmula conjuratoria Glejisamen, que debía proteger a su bien-en Gisela y Samen (semen), donde la fusión de las letras realiza lo que estaba evitando.

Melanie Klein, partiendo de los análisis de niños, descubre tras las faltas de ortografia innumerables fantasmas sobre las letras, por ejemplo la imagen fálica vinculada a la letra i o a la cifra 1. Formula la hipótesis de que la escritura pictográfica, fundamento de nuestra escritura, volvería a encontrarse en los fantasmas inconcientes de cada uno. Esto ilustra la vertiente imaginaria de la letra.

LA CARTA ROBADA [lettre = carta/letra]. 

Para Lacan, el significante está en esencia soportado por la voz y se modula en la palabra. Si en La instancia de la letra en el inconciente ( 195 7; Escritos, 1966) Lacan se apoya en la letra y la escritura del algoritmo saussureano S / s, es para mostrar que en el significante hay una estructura localizada, la del fonema entendido como unidad diferencial. Esta estructura localizada de la palabra estaba predestinada a colarse en los caracteres de la escritura, y la escritura, como veremos, esperaba por su lado ser fonetizada. Por ejemplo, cuando Lacan, releyendo a Freud, dice que el sueño se aborda a la letra, precisa que entiende la estructura fonemática como estructura literante.

En el «Seminario sobre "La carta robada"» (1955; Escritos. 1966), Lacan se apoya en el cuento de Edgar Poe [«The purloined letter»] para demostrar el poder del significante. La letra es el sujeto verdadero del cuento y, sin que su contenido sea revelado nunca, regula las evoluciones de todos los personajes; la expresión «estar en posesión de una carta [letra]» revela entonces ser admirablemente ambigua. La letra escapa a la investigación minuciosa de la policía, cuyo error consiste en tomarla como un objeto de la realidad, una basura según el juego de palabras joyceano: a letter /a litter. En lo real, en efecto, nada está escondido; lo que está escondido es del orden de lo simbólico, como lo muestra el ejemplo del libro perdido

aunque presente en la biblioteca, simplemente porque no está en su sitio alfabético. es decir, simbólico. Esta carta/letra pone en cuestión el orden simbólico. la ley que el rey encarna; pero, de hecho, también lo constituye puesto que este orden se basa en la exclusión de una letra. Esto basta para situar la letra como objeto a y, más precisamente, como el falo mismo. En su Introducción al «Seminario sobre "La carta robada"» (Escritos), Lacan presenta la construcción formal de una cadena significante elemental. Esta cadena de letras da cuenta del automatismo de repetición freudiano, de la sobredeterminación simbólica en tanto se distingue de lo real y de la existencia de una represión primaria que funda la ley.

LETRA, RASGO UNARIO y NOMBRE PROPIO. 

Hay en Lacan una teoría de la génesis de la escritura, expuesta en el seminario La identificación (1961-62). La escritura no es primaria, es el producto del lenguaje, pero la escritura esperaba ser fonetizada. Así, las marcas distintivas sobre las cerámicas egipcias se volvieron signos de escritura. Lacan establece el lazo entre el einziger Zug, el «rasgo unario» freudiano, es decir, una de las tres formas de la identificación, la identificación con uno de los rasgos del objeto, y esta génesis de la escritura. En el pretendido ideograma [véase en dibujo], el rasgo es <<lo que resta de lo figurativo que es borrado, reprimido, rechazado». El rasgo retiene algo del objeto. su unidad, que hace uno.

Este resto por lo tanto es del orden del rasgo unario y puede desempeñar el papel de marca entrando en relación con la emisión vocal.

Por ejemplo, el carácter que en sumerio se dice <<an» y designa al cielo o dios es una representación deformada de un astro tomada por los acadios, que dicen cielo y dios de otra manera; tanto más funcionará este carácter entonces por su valor fonético «an». La toma en préstamo de un material de escritura a un pueblo extranjero favorece el proceso de fonetización. El nombre propio juega entonces un papel esencial. A causa de su afinidad con la marca, el nombre propio se conserva de una lengua a otra y permite descifrar una escritura desconocida. Hay un lazo privilegiado entre el nombre propio, el sujeto y el rasgo unario. El sujeto se nombra, y esta nominación equivale a la lectura del rasgo uno, pero enseguida se coagula en ese significante uno y se eclipsa, de tal manera que el sujeto se designa por el borramiento de este trazo, como una tachadura [rature, término que en francés se asocia fácilmente con rater: errar el blanco, verbo muy usado y popular, y con la división del sujeto por la barra -sujeto tachado-]. El corte a la vez simple y doble de la banda de Moebius le da a esto su soporte topológico.

LO REAL DE LA LETRA

En Lituraterre (1971), Lacan, tomando sin duda como interlocutor a Derrida, insiste en decir que la escritura no es de ningún modo primaria. La letra «haría de litoral entre goce y saber». Lacan sitúa así el significante del lado de lo simbólico y la escritura del lado de lo real; «es el surco del torrente del significado ... », es decir, de lo imaginario; la letra es una precipitación del significante. Hay en esta precipitación de la escritura una oposición entre la no identidad consigo del significante y la identidad consigo de la letra, un movimiento del sentido al sinsentido. Existe en el saber del inconciente un agujero que hace incompleto el goce, y Lacan uliliza la letra a para marcar la frontera de ese agujero. El sinsentido radical de la letra obedece a lo real. La letra, distinta del significante, es susceptible de marcar su límite, la intrusión del objeto a como radicalmente otro.

LA LETRA y EL INCONCIENTE

La escritura no es primaria, es el significanante el que es primero y el que condiciona el inconciente y, por lo lanto, la función de la letra. Hay que distinguir por una parte el río del del lenguaje. el significante y la estructura gramatical que participa del sentido, y, por otra parte, los aluviones que se depositan, el lnconciente, lugar de las representaciones de cosa, puro encadenamiento literal, al fin de cuentas, sinsentido radical que funciona fracias a la exclusión de la letra. El análisis es una lectura, las producciones del inconciente se prestan a esta lectura y el psicoanalista lee de una manera distinta en lo que dice el analizante con cierta intención. Por supuesto, esta lectura es equívoca con la ortografia. Pero esto supone entonces una escritura en el inconciente.

En cuanto al síntoma, «si puede ser leído, es porque ya está inscrito en un proceso de escritura», dice Lacan en «El psicoanálisis y su enseñanza» (1957; Escritos). Lo que es importante en un síntoma no es la significación «Sino su relación con una estructura significante que lo determina». Después definirá el síntoma como lo que no cesa de escribirse. El síntoma es una verdadera función matemática donde la letra inconciente hace oficio de argumento. El análisis es una lectura de este inconciente textual e insensato, una lectura que por lo tanto hace equívoco con la ortografía y que, por las cesuras que introduce, hace sentido hasta el extremo de descubrir su sinsentido radical. Esta dialéctica de la escritura y la lectura ha sido explotada por Lacan hasta en los títulos de sus seminarios: Les non-dupes errent o L'insu que sait de l'une bévue s'aile a mourre, que pueden leerse de múltiples maneras [por ejemplo, el primero: los no engañados yerran, o los nombres del padre; el segundo: lo no sabido que sabe de la equivocación «Se alea» (es el alero, el aleteo, el aleas) de la morra, o lo no sabido que sabe del Unbewuβt (inconciente) es el amor]. Del mismo modo, la escritura de los maternas intenta tocar un real de estructura y se ofrece a múltiples lecturas.

LA ESCRITURA NODAL

Con el nudo borromeo, en sus últimos seminarios, Lacan introduce una lectura nueva, precisamente la de los nudos, lo que invierte el sentido de la escritura. En efecto, el nudo borromeo es una verdadera escritura primaria, no una precipitación del significante sino un soporte del significante, puesto que lo simbólico viene a engancharse allí. Así, Lacan analiza la obra de Joyce, su escritura, como la reparación de un error en la escritura de su nudo borromeo.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis" -. Amorrortu editores. p. 251 - 254

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es el principio de constancia?

El principio de constancia fue propuesto por S. Freud como el fundamento económico del principio de placer y por el cual el aparato psíquico buscaría mantener constante su nivel de excitación por medio de diversos mecanismos de autorregulación.

G. Fechner, en 1873, había emitido ya la hipótesis de un principio de estabilidad que extendía al dominio de la psicofisiología el principio general de la conservación de la energía. En sus primeras formulaciones teóricas (1895), Freud no se empeña (al revés de Breuer) en describir un sistema de autorregulación del organismo en el que domina el principio de constancia. Desde su punto de vista, el funcionamiento del sistema nervioso está sometido al principio de inercia, lo que para Freud significa que obedece a la tendencia de las neuronas a desembarazarse de cierta cantidad de excitación. La ley de constancia no es entonces más que el desvío provisional del principio de inercia impuesto por las urgencias de la da. Esta hipótesis será retomada y precisada en La interpretación de los sueños ( 1900), donde se ve que el libre fluir de las excitaciones que caracteriza al sistema inconciente se encuentra inhibido en el sistema preconciente-conciente. Esta hipótesis prefigura la oposición entre el principio de placer y el principio de realidad, oposición marcada por la tendencia a mantener constante el nivel de excitación.

Sólo en 1920, en Más allá del principio de placer, se encuentra la formulación definitiva del principio de constancia. Este último es a similado allí al principio de nirvana entendido como «tendencia a la reducción, a la supresión de excitación interna>>. Esta indicación parece marcar el abandono del distingo entre principio de inercia y principio de constancia, pero posiblemente tal abandono sólo es aparente en la medida en que Freud caracteriza la pulsión de muerte por la tendencia a la reducción absoluta de las tensiones y encuentra en la pulsión de vida la modificación de esta tendencia bajo el efecto organizador de Eros.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis" -. Amorrortu editores.

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es el sadismo?

El sadismo es una forma de manifestación de la pulsión sexual que busca hacer sufrir a otro un dolor fisico o, al menos, hacerle sufrir una dominación o una humillación.

El término sadismo proviene del nombre del marqués de Sade, escritor francés (1740-1814) cuya considerable obra da un amplio lugar a la algolagnia (ligazón del placer y del dolor) activa pero también pasiva.

El psicoanálisis reconoce al sadismo como una de las posibildades inscritas en la naturaleza misma de la pulsión sexual. Con todo, ni Freud ni sus sucesores postularon por ello sistemáticamente una agresividad normal como dato constitutivo de las sociedades humanas.

Es cierto que la consideración de la sexualidad infantil lleva a describir una especie de perversión polimorfa original en la que el sadismo tiene su lugar. Sin embargo, en Pulsiones y destinos de pulsión (1915, en Trabajos sobre metapsicología), Freud destaca que al principio el sadismo busca la dominación del compañero, el control ejercido sobre otro. El lazo entre dolor y excitación sexual aparece primero en el masoquismo, que constituye una inversión del sadismo, con vuelta hacia la propia persona. Sólo entonces infligir un dolor puede devenir una de las perspectivas del sadismo: allí, paradójicamente, el sujeto goza de manera masoquista por identificación con el objeto sufriente.

La hipótesis de la pulsión de muerte, del mismo modo, viene más bien a contradecir la idea del funcionamiento sádico primordial en el hombre. Si la pulsión de muerte es pulsión de destrucción, es sólo en el sentido de que el hombre tiende hacia su propia pérdida. El sadismo, más nítidamente todavía que el masoquismo erógeno, se presenta ya más complejo, opera una intricación de las pulsiones de muerte y de las pulsiones sexuales.

J. Lacan se refirió al sadismo en el Seminario X, 1962-63, La angustia, para ilustrar una forma particularmente evidente de «positivización» del objeto a (véase objeto a). A este objeto, que ordinariamente juega como objeto perdido, y en tanto tal causa del deseo, el sádico piensa poder exhibirlo, recortándolo primero en el cuerpo de su compañero. Las descripciones que se encuentran en Sade son particularmente explícitas en este punto.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores.

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es la proyección?

La proyección es una operación por la cual un sujeto sitúa en el mundo exterior, pero sin identificarlos como tales, pensamientos, afectos, concepciones, deseos, creyendo así en su existencia exterior, objetiva, como un aspecto del mundo.

En un sentido más estricto, la proyección constituye una operación por la que un sujeto expulsa hacia afuera y localiza en otra persona una pulsión que no puede aceptar en su persona, lo que le permite desconocerla en sí mismo. La proyección, a diferencia de la introyección, es una operación esencialmente imaginaria.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores. 

Recomendado: ¿Qué relación hay entre la proyección y los celos? De los celos al síntoma, puntualizaciones de la vida erótica masculina. 

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es el ideal del yo?

El ideal del yo es una instancia psíquica que elige entre los valores morales y éticos requeridos por el superyó aquellos que constituyen un ideal al que el sujeto aspira.

El ideal del yo aparece en primer lugar para S. Freud (Introducción del narcisismo, 1914) como un sustituto del yo ideal. Bajo la influencia de las críticas parentales y del medio exterior, las primeras satisfacciones narcisistas procuradas por el yo ideal son progresivamente abandonadas y el sujeto busca reconquistarlas bajo la forma de este nuevo ideal del yo. Ulteriormente, después de la elaboración de la segunda tópica, el ideal del yo deviene una instancia momentáneamente confundida con el superyó en razón de su función de autoobservación, de juicio y de censura, que aumenta las exigencias del yo y favorece la represión. Sin embargo, se diferencia de él en la medida en que intenta conciliar las exigencias libidinales y las exigencias culturales, en razón de lo cual interviene en el proceso de sublimación. 

Para Freud, el fanatismo, la hipnosis o el estado de enamoramiento representan tres casos en los que un objeto exterior: el jefe, el hipnotizador o el amado, viene a ocupar el lugar del ideal del yo en el mismo punto en el que el sujeto proyecta su yo ideal. Para J. Lacan, el ideal del yo designa la instancia de la personalidad cuya función en el plano simbólico es regular la estructura imaginaria del yo [moi]. las identificaciones y los conflictos que rigen sus relaciones con sus semejantes.

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es la frustración?

La frustración, en psicoanálisis, es el estado de un sujeto que se encuentra en la incapacidad de obtener el objeto de satisfacción que codicia.

El término frustración es entendido a menudo, en un sentido muy amplio, como toda imposibilidad, para un sujeto, de apropiarse de lo que desea. Así, las vulgarizaciones de la psicología o del psicoanálisis dejan pensar fácilmente que las dificultades de cada uno remiten a alguna frustración. Porque habría sido frustrado en su infancia, un sujeto sería neurótico.

Hay que reconocer sin embargo que en los mismos textos psicoanalíticos encontramos a veces formulaciones de este tipo. Este es, por ejemplo, el caso cuando la práctica analítica es concebida como una práctica de la frustración. El analista rehúsa responder a la demanda del paciente, y así haría retornar demandas más antiguas, induciría a la revelación de deseos más verdaderos.

Tal concepción tiene el inconveniente de confundir varias modalidades de la falta. J. Lacan, por su parte, distingue tres: la privación, la frustración y la castración. Estos tres términos son especificados partiendo de una distinción del agente de la falta, del objeto de la falta y de la falta misma como «Operación». Lacan destaca así que para el niño, aun en una etapa anterior al Edipo, no podemos conformarnos, para situar la frustración, con pensar en los objetos reales que podrían faltarle . La falta misma, en la frustración, es imaginaria: la frustración es el campo de las exigencias sin límite, sin duda porque acompaña la tentativa siempre vana de restaurar una completud del yo, según el modelo de la completud de la imagen del cuerpo. Pero no podemos quedarnos ahí: en el mundo humano, en el que el niño constituye su deseo, la respuesta es escandida por un Otro, Otro paterno o materno que da o rehúsa, y ante todo da o rehúsa su presencia. Es esta alternancia de la presencia y de la ausencia, formalizable como alternancia de un más y de un menos, de un 1 y de un O, la que da al agente de la frustración su dimensión simbólica.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores. p.188-189

Diccionario de Psicoanálisis: ¿Qué es la construcción?

La construcción es la elaboración hecha por el psicoanalista con el fin de volver a encontrar lo que el sujeto ha olvidado y no puede recordar, cuya comunicación al paciente actuaría en la cura paralelamente a la interpretación.

La cuestión de la construcción, a la que Freud dedica un artículo importante al final de su vida, puede dar ocasión a una reflexión de conjunto sobre la naturaleza misma del· proceso psicoanalítico.

En su artículo Construcciones en el análisis (1937), Freud recuerda que el analista desea, en su trabajo, levantar la amnesia infantil ligada a la represión, obtener «una imagen fiel de los años olvidados por su paciente>>. Pero precisamente porque este no puede rememorar todo, el analista se ve conducido a construir lo olvidado. El psicoanalista procede, dice Freud, como el arquéologo que reconstruye las paredes de un edificio de acuerdo con los pedazos de muro que permanecieron en pie, recupera el número y el lugar de las columnas de acuerdo con las cavidades del suelo, o restaura las decoraciones desde simples vestigios. Se ve lo lejos que esta metáfora nos puede llevar de la representación del trabajo psicoanalítico que tendríamos centrando las cosas en la cuestión de la interpretación. Esta, recuerda en efecto Freud, recae siempre sobre el detalle (acto fallido, idea perturbadora, etc.). y en ese mismo texto da el ejemplo de una interpretación que se había basado en la pronunciación de una letra en una palabra. La construcción, en cambio, buscaría reconstruir y luego comunicar al «analizado» un panorama mucho más vasto, «un período olvidado de su prehistoria».

Este tema de la construcción seguramente puede plantear problemas en la medida en que aparece sobre el fondo de preocupaciones técnicas que llevaron a privilegiar el <<análisis de las resistencias». Al principio de la historia del psicoanálisis, en efecto, el «material» parecía tener que estar siempre disponible para la interpretación, ya sea que volviese directamente en el recuerdo, o que, por ejemplo, se trasparentase a través de los sueños. Luego, el inconciente pareció en cierto modo «cerrarse>>. La resistencia, que traducía en la cura la represión del deseo inconciente, pareció más esencial, y así se pudo pensar que había que analizarla prioritariamente, corno si fuese la única vía de acceso al deseo inconciente mismo. El terna de la construcción parece desarrollarse en efecto sobre el fondo de esta decepción. En todo caso, atestigua una percepción de los límites de la interpretación. Cabe, por otra parte, lamentar que dé del analista la imagen de alguien que posee un saber sobre el analizante, cuando más bien el profesional analítico se sitúa en el punto donde lo que hace enigma debe ser recordado sin cesar, a fin de que el sujeto no se encierre en una representación coagulada de su propio deseo, que estaría más del lado del desconocimiento yoico que del lado de la irrupción de la verdad del inconciente.

EL EFECTO DE LA CONSTRUCCIÓN. No obstante, si se lo considera con más atención, el artículo de Freud sobre Construcciones en el análisis puede ser leído de una manera bastante diferente.

En efecto, el primer problema que plantea de entrada es el del a sentimiento del analizante. Freud parte de un reproche que se hace a veces al psicoanálisis, según el cual en la interpretación el analista ganaría siempre. Si el paciente confirma sus decires, sería porque ha descubierto la verdad, pero si lo contradice, sólo sería una denegación que probaría igualmente la verdad de lo que dijo.

Freud discute largamente esta crítica demasiado fácil. Según él, ni el «no» ni el «sí» bastan para procurar la verdad de lo que el analista cree captar, y que comunica al paciente. El «si» en particular puede testimoniar especialmente que «la resistencia encuentra su provecho en que tal consentimiento continúe ocultando la verdad no descubierta». De ahí la idea de buscar en otra parte una mejor prueba de la verdad de la interpretación. En este contexto, Freud se interroga sobre la construcción. Cuando el analista comunica una construcción al paciente, lo esencial, según él, es saber el efecto que esta intervención provoca. Respuestas como «nunca había pensado eso» representan las confirmaciones más satisfactorias.

Más generalmente, una interpretación se revela satisfactoria si permite la aparición de asociaciones nuevas, si vuelve a impulsar el trabajo del analizante.

Freud desarrolla entonces una idea que parece esencial, y que nos permite concebir la construcción de una manera totalmente diferente. Es por entero posible, dice, que ningún recuerdo venga a confirmar en los pacientes la exactitud de la construcción, lo que no la vuelve menos pertinente. Corno se ve, está lejos aquí de la idea de volver a encontrar a toda costa una «imagen fiel» de los primeros años de la vida. La construcción debe ser pensada entonces en un contexto totalmente distinto. Toma su valor en el análisis mismo, porque viene a ligar los elementos esenciales que se desprenden de él y que se actualizan en la trasferencia. Lo esencial aquí no es la exactitud del acontecimiento, sino el hecho de que el analizante perciba mejor lo que en su vida tiene valor estructural, lo que no deja de repetirse en ella, y que sin embargo hasta entonces desconocía.

Por último, si la idea de construcción conserva o recupera un valor para nosotros, es porque remite a la necesidad, para el analista, de encontrar en cada cura aquello que tiene esta dimensión estructural, en especial el fantasma fundamental que organiza la vida del sujeto. En este sentido, no hay discontinuidad entre la actividad teórica aparentemente más abstracta, por ejemplo la elaboración topológica de Lacan, y la elaboración que se hace en cada cura. Se podría decir, pensando en los anillos borromeos, que se trata en cada caso de marcar la manera en que vienen a anudarse estos registros esenciales para cada uno que son lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. Que el análisis pueda modificar algo de un anudamiento mal hecho: esta es la cuestión con la cual podemos concluir.

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis", p. 61-64. Amorrortu editores. 

Diccionario de Psicoanálisis: ¿Qué es la privación?

En psicoanálisis, la privación es la ausencia real de un objeto que, según el-sujeto lo entiende, es algo que le debe pertenecer, o que debe pertenecer a aquel a quien él percibe indebidamente despojado de ese objeto.

Si para el psicoanálisis un sentimiento de falta está ligado a todo deseo, esto no significa que toda falta sea real. En contrapartida hay efectivamente a veces falta real. El descubrimiento de la diferencia de los sexos por el niño pasa por el reconocimiento del hecho de que la madre no tiene pene, que está realmente privada de él.

Conviene sin embargo destacar que aun aquí interviene lo simbólico. Para Lacan, que presenta paralelamente castración, frustración y privación, el objeto de la privación es simbólico. Lo real, en efecto, es lo que es. Para que un objeto pueda faltar en lo real, hace falta que esté determinado simbólicamente como algo que debe estar allí presente. Así, un libro no falta en una biblioteca sino en tanto su sitio está previsto, determinado, por ejemplo, en un fichero.

La privación puede ser concebida como uno de los tiempos del Edipo. Si la madre parece apropiarse al principio del niño en lo que se presenta como una relación fusiona!, es necesario empero que sea privada de ello para que aquel pueda acceder a su propio deseo.

Esta privación es atribuida al padre, un padre que no se confunde ni con el padre real ni con el padre simbólico (o Nombre-del-Padre): proviene del padre imaginario.

El padre imaginario es con el que nos encontramos: a él se refiere toda la dialéctica de la agresividad, de las identificaciones, de la idealización. Si Lacan lo llama imaginario, es porque está integrado en la relación imaginaria, que constituye el soporte de las relaciones con el semejante. El padre imaginario es también el padre terrorífico que no tiene una relación alguna con ese que es el padre del niño. Es el que se imagina.

Fuentes: 
- Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores. p. 328

¿En qué nos determina nuestro nombre?

En 1911 Wilhelm Stekel publicó "Las implicaciones de los nombres" y Karl Abraham, en el mismo año: El poder determinante de los nombres. A continuación reproduzco una entrada del Diccionario Psicoanalítico de Símbolos.

NOMBRES. (v. Tótem)

Genitales: 

En los sueños, cualquier nombre común de varón o mujer puede ser utilizado para representar los órganos sexuales masculinos o femeninos[1].

“Nomina sunt omina”[2]

Nombre es la apelación distinguible por la cual una persona, lugar, cosa o clase de personas o cosas es conocida. Los nombres de las personas están relacionados inconscientemente con el padre y con los deseos de los padres. El orgullo de llevar un nombre se debe a que en él se encierran mandatos que deben ser cumplidos y una sensación narcisista de ser amado por el superyó. Es la marca de la importancia que adquirió la paternidad. El nombre, al comienzo del lenguaje, está revestido de características omnipotentes. Debido a esas características los nombres son protegidos e incluso los verdaderos nombres son ocultados por los padres para que nadie pueda hacer un daño a sus hijos por medio de una maldición al nombrarlos[3]. La denominación o el apelativo ‘papá’ o ‘mamá’ y la prohibición de llamar a los padres por su nombre por parte de los hijos podría estar significando la prohibición o tabú impuesto por los padres a los hijos de que mencionen su verdadero y original nombre por temor al parricidio. El verdadero nombre pasaría a ser como el nombre secreto.

Como apelación a una clase de personas, los nombres designaban al tótem. Ejemplo de tótems son: el león inglés, el osos ruso, el oso berlinés [de hecho la palabra Berlín deriva de 'ber', oso], el águila americana.

“Nadie negará que ese jugueteo con los nombres es travesura de niños; pero el que yo me entregue a ella es un acto de desquite, pues incontables veces mi propio nombre ha sido víctima de tales chistecitos idiotas [Aclaración del editor: <<Freude>> significa, en alemán, <<júbilo, alegría, delicia>>, etc. Entre los posibles <<chistecitos idiotas>> estarían: Freudenhaus (casa alegre, prostíbulo) y Freudenmädchen (muchacha alegre, prostituta)]. Goethe hubo de observar cierta vez cuán susceptibles somos respecto de nuestro nombre, con el cual nos sentimos encarnados como si fuera nuestra piel.”[4]

Los nombres, por su relación particular y mágica con su portador, por ser uno de los medios con que se lo identifica, queda en el inconsciente equiparado a la persona nombrada. La prohibición de nombrar se debe a la atribución de un efecto potencialmente agresivo al pronunciar un nombre. “Entre los antiguos hebreos, el nombre de Dios era tabú; no debía pronunciarse ni ponerse por escrito; es este un ejemplo, en modo alguno único, del particular significado de los nombres en culturas arcaicas. Esta prohibición fue observada tan fielmente que hoy desconocemos la vocalización de las cuatro letras [YHVH]. El nombre se pronuncia <<Jehová>> prestándole los signos vocálicos de la palabra no prohibida <<Adonai>> (<<Señor>>)".[5]

En la psicopatología abundan ejemplos de este tipo: pacientes que temen escribir sus nombres y decirlo y que alguien lo pronuncie por temor a que se apropien de alguna parte de su personalidad.

"En la descripción especial del totemismo como sistema religioso, Frazer comienza señalando que los miembros de un linaje se dan el nombre de su tótem y por regla general también creen que descienden de él."[6].

"En su trabajo 'Las implicaciones de los nombres', Stekel ha llamado la atención sobre las ocultas relaciones entre los nombres y las ocupaciones, así como entre los nombres y las neurosis.”[7]

Damos a continuación algunos ejemplos:

Alma: nombre de una psicoanalista.

Balza. Apellido de un general argentino campeón de natación.

Barbarulo: apellido de un peluquero.

Bellochio: Cineasta

Beker, Sra.:(en alemán bäker = panadera). Junto con Kristeller (v.) escribió un libro de cocina para freezer

Becker, Betty: Repostera

Brea, Jorge: Presidente de Shell, companía petrolera.

Bustos, Doctor, Especialista en operaciones de mamas.

Caldo, Lic. El apellido de la directora de una institución dedicada al tratamiento de la anorexia y bulimia.

Car, Prof. Sra. Isabel y Luis. "Manejar su auto sin temor y con total seguridad". De un aviso publicado en el diario La Nación. Enseñan a conducir automóvil y se llaman Car (auto en inglés).

Cardani, Pedro: Dueño de una colchonería que vende colchones “La Cardeusse” (Cardador: Persona que carda la lana)

Carman, Cesar: Hombre coche o Hombre-Auto, es presidente del Automóvil Club Argentino.

Carozzo: Semillería

Castro Pueyrredón: Militar. Castrense deriva de Castro que significa campamento fortificado, y este último posiblemente derive del árabe Alcázar (como el Alcázar de Toledo), de este proviene Al-cazar, como Monser Al-cazar, el traficante de armas y narcotraficante a quien las autoridades argentinas le dieron pasaporte argentino en tiempo record.

Coelho, Dr.: especialista en cirugía ginecológica (del cuello uterino).

Congresos, Ana M.: Organizadora de Congresos y Simposios.

Del Caño, Remedios. Nombre de una médica especialista en várices o arteriopatías.

Delialoca: apellido de una psicóloga.

Dellacasa: Arquitecto

Fiedler, Arthur: músico, director de orquesta.

Fleisher, Dr. Emilio: Cirujano: Fleisher significa carnicero en alemán.

Fox, Munro. Apellido del autor del libro La personalidad de los animales.

Frisione, Prof. Juan Carlos. Masajista= fricciones.

Notas:

[1] Calvin Hall, Slang and Dream Symbols, Psychoanalytical Review (1964), 51: 38-48.

[2]Los nombres son presagios.

[3]Ocurre lo mismo que con la magia de las imágenes.

[4]Sigmund Freud, Amorrortu Editores, IV, 220/1.

[5]Sigmund Freud, Amorrortu Editores, XII, 365.

[6]Sigmund Freud. Tótem y tabú. Amorrortu Editores, XIII,107.

[7]Karl Abraham, Estudios sobre Psicoanálisis y Psiquiatría, 29: ‘Sobre el poder determinante de los nombres’(1911).

Diccionario de psicoanálisis: ¿Qué es el agalma?

El agalma es el brillo fálico del objeto a, donde lo deseable se define no como fin del deseo sino como causa del deseo. La palabra <<agalma>>, surgida de la poesía épica griega, se ha convertido en uno de los conceptos más fecundos de la teorización lacaniana del de- seo en la trasferencia.

Este término fue destacado por Louis Gernet en su artículo «La notion mythique de la valeur en Grece» (Journal de Psychologie, oct.-dic. de 1948). Designa cierto número de objetos muebles preciosos y brillantes. Agalma viene de agallein, <<adornad> y <<ll.onraD>. Lacan lo compara con las raíces de agaomai, <<admirad>, y de aglaé, «la brillante>>.

En ese proyecto de arqueología de la noción de valor, Louis Gernet muestra que los agálmata son objetos de intercambio y de trasmisión: trípode de los Siete Sabios, collar de Erifila, vellocino de oro, anillo de Polícrates. Su origen, siempre misterioso -surgimiento del mar, encuentro y prodigio, bodas divinas-, hace de ellos insignias del poder, pero también de su pérdida siempre posible. Objetos mágicos benéficos o maléficos, son el atractivo de búsquedas y de trasmisiones, cuyo brillo forja la poesía épica con el lenguaje mismo. Al principio de la época mercantil, el objeto precioso, representación y signo del valor, indica el origen de la moneda en la medida en que esta escapa a la pura racionalidad de los intercambios y las trasmisiones calculables. Agalma, por lo tanto, es, de entrada, lo que vale en y por medio del intercambio, y por consiguiente apropiado para situar lo deseable en su naturaleza de comercio y de lenguaje.

Lacan, en el seminario de 1960-61, La trasferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas, introduce la noción de agalma a propósito de las cuestiones susciladas por el amor de trasferencia: ¿cuál es la relación del sujeto inconciente con el objeto de su deseo? El objeto del deseo no es ese objeto redondo y totalizante, parecido a un soberano Bien, cuya presencia colma y cuya ausencia frustra en un contexto dual; la re!ación de objeto sólo es pensable a partir de una relación de tres.

Cuando comenta el Banquete de Platón, Lacan muestra que el agalma moviliza el amor de Alcibíades por Sócrates: el agilima es se objeto precioso y brillante que estaría escondido en ese sileno grotesco con el que es comparado el filósofo en su atopía. Ahora bien, Sócrates rehúsa responder a los avances de Alcibíades, no para frustrarlo o exacerbar su deseo, sino para mostrarle la naturaleza trasferencia! de su amor y designarle el verdadero lugar del agalma: Agatón, el tercero.

Sin embargo, Lacan no va a proseguir con Platón la dialéctica que orienta al alma desde el amor por lo Bello hacia el soberano Bien. Insiste no en lo que debe orientar al deseo, sino en ese objeto que lo moviliza: situación laica del objeto a que causa, hace hablar al deseo [causer: causar /hablar]. Pues en este diccionario, el carácter operatorio de las nociones no es separable de los juegos de significantes de la lengua donde estas se elaboran: así sucede con causar [causer] y hablar.

El psicoanalista, que se fia en lo que indica Lacan con la noción de agalma, no es por lo tanto el gran sacerdote que «inicia» en lo que es bueno y precioso, ni tampoco es el evaluador de los buenos o malos objetos, es la belleza, ni la ascesis, ni la identificación con Dios lo que desea Alcibíades, sino ese objeto único, ese algo que vio en Sócrates y de lo que Sócrates lo desvía, porque Sócrates sabe que no lo tiene. Pero Alcibíades desea siempre lo mismo. Lo que busca en Agatón, no lo duden, es ese punto supremo preciso en que el sujeto es abolido en el fantasma, sus agálmata» (Seminario sobre la trasferencia, cap. 11).

El agalma es el objeto adornado por sus reflejos fálicos, es el objeto a, en tanto pasa a él un relumbre de pérdida, pues lo que se puede esperar de otro no pasa más que por ahí, por esta dimensión negativa del falo (-phi). En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», Ecrits, pág. 825, Lacan escribe: «Incluido en el objeto a está el agalma, ese tesoro inestimable al que Alcibíades proclama encerrado en la caja rústica que forma para él la figura de Sócrates.

Pero observemos que está afectado con el signo (-). Porque no ha visto el rabo de Sócrates ... Alcibíades el seductor exalta en él el agalma, la maravilla que hubiera querido que Sócrates le cediese confesando su deseo, revelando en la ocasión con todo fulgor la división del sujeto que lleva en sí mismo».

La insistencia de Lacan en el agalma, su decisión de no amalgamar de ningún modo el objeto causa del deseo con el ideal de un Bien, indican una posición rigurosamente ética en la conducción y en el fin de la cura psicoanalítica: la que puede llevar al analizante a apresar el objeto que lo guía y a concluir en ese saber.

Esta noción, en la medida en que se aleja de toda idealización, puede aclarar ciertos aspectos de la práctica artística: el esplendor de la obra está muy cerca de la división subjetiva para quien goza de ella, sea artista o aficionado, pero sin estar aprisionada en el estatuto de ilustración del fantasma: por el contrario, en la repetición temporal de ese momento fugitivo y enigmático de esplendor relumbra el álgama del objeto.

Por último, la focalización en el álgama del objeto a en el análisis de la transferencia y de la resolución de esta ha permitido aclarar ciertos aspectos de la trasmisión práctica psicoanalítica. En la proposición de del 9 de octubre de 1967, Lacan muestra además que el carácter operatorio de esta noción esttablece su posición de concepto. Esta trasmisión, lejos de esencializar al sujeto, lo destituye subjetivamente a través del análisis del fantasma, mientras que el psicoanalista, supuesto al saber, es marcado por un desser respecto del cual deben ser criticadas todas las tentativas de normalización y de fundación metafísica de esta práctica. 

El rigor teórico de este pasaje no es tributario, en efecto, ni de la convención ni de la evidencia. “En este viraje en el que el sujeto ve zozobrar la seguridad que tomaba ese fantasma en el que se constituye para cada uno su ventana sobre lo real, lo que percibe es que la captura del deseo no es otra que la de un desser. En ese desser se revela lo inesencial del sujeto supuesto al saber, desde donde el psicoanalista se consagra al álgama de la escencia del deseo, dispuesto a pagarlo reduciéndose, él y su nombre, al significante cualquiera (...). Así, el ser del deseo alcanza al ser del saber, para renacer de allí en una banda hecha del único borde en el que se inscribe una sola falta, la que sostiene el álgama. Justamente, sobre lo real de tal hiancia, con la idea y la experiencia del pase, en la Escuela Freudiana de Paris se intentó plantear la cuestión de la formación de los psicoanalistas y de la transmisión del psicoanálisis sobre bases conceptuales que no permitiesen el dominio perverso de la relación del sujeto inconsciente con el objeto que causa su deseo. 

Fuente: Chemama, Roland (1996) "Diccionario de Psicoanálisis". Amorrortu editores.